Абай танымындағы сопылық



жүктеу 230.44 Kb.
Дата03.04.2016
өлшемі230.44 Kb.
: sites -> default -> files -> publications
publications -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
publications -> Қазақстан халқы Ассамблеясы” кафедрасының аға оқытушы ф.ғ. к. Есқараева Айгүл Дүйсенғалиқызы “абай жолы” эпопеясындағЫ Әйелдер бейнесі
publications -> О. Сүлейменов және қазақ кино өнері
publications -> Абай мен Пушкин шығармалары
publications -> Темірбек жүргеновтің Өмірі мен қызметі (Қазақстан мұрағат құжаттары негізінде) Оразбақов Айтжан Жұмабайұлы
publications -> «Мәңгілік ел – ұлттық идеясының қазақ әдебиетінде көркемдік көрініс табу дәстүрі мен инновациялық жаңашылдық мәселелері» атты Қазақ хандығының 550 жылдығына арналған халықаралық ғылыми-теориялық конференция материалдары
publications -> Қазақ стиль типологиясының Қалыптасуы қорқыт ата атындағы Қму доценті А. Е. Айтбаева
publications -> Ш.Құдайбердіұлы және М.Әуезов шығармашылығындағы тұтастық Нұрланова Әсем Нұрланқызы
publications -> Қазақ әдебиетінің халықаралық байланыстары
publications -> Әож 821. 512. 122 Е. Ысмайылов және мұҚановтану ғылымы
Ахметбекова Ақбота Кәрібайқызы

Филол.ғ.к., арабтану кафедрасының доценті


Абай танымындағы сопылық
Қазақ жерінде ислам дінінің таралуы Қожа Ахмет Йасауи есімімен байланысты. Қазақ халқы ислам мен сопылықтың ара жігін бөле бермейді. Өйткені ислам дінінің түркі халықтарына сіңісті болуына ықпал еткен ортағасырлық атақты сопы ғұлама мұсылманшылықты сопылық қалыпта ұсынды және де исламның бұл сипаты түркілер сана-сезіміне түсініктірек болғаны айғақ. Яғни қазақ бабалары ислам дінін Ахмет Йасауи сопының интерпретациясы арқылы қабылдауды мейіл көргенін байқауға болады. Сөйтіп Йасауи қызметінің, беделінің арқасында сопылық оқу қазақ топырағында ислам дінінің бір ағымы емес, шынайы мұсылманшылықтың көрінісі болды. Сондықтан да қазақ өзін мұсылман деп біліп, ал мұсылманшылықты бекем ұстанғандарды, ислам дінінің шарттарын дұрыс орындағандарды сопы деп танығанын сопылықты ислам дініндегі ерекше мәртебе деп есептегенімен байланысты. Мысалы, М.Жұмабаевтың «Шолпанның күнәсі» шығармасында құдайдан бала тілеген Шолпанның сопы болуы былай сипатталады: «Сопы болды, ылғи дәрет алып, таза жүрді, намаз оқыды. Күн сайын таң сібірлеп келе жатқанда-ақ тұрып, сәждеге құлады. Таспиғын санап, «сұбханалла» айтты»(1.296). Яғни әсіре мұсылманшылық қазақта сопылық деп танылды. Бұны Ресей империясының тапсырмасымен Меккеге сапар шеккен Давлетшиннің қажылыққа бару жайында берген есебіндегі мына сөздері айғақтай түседі: «Какое же действие оказывает хадж на наших мусульман?... Вернувшись домой, они делаются очень набожными софи, если не были таковыми раньше, часто остаток жизни посвящают исключительно молитве и удаляются от мирских забот»(2.145).

Мұсылманшылықты сопылықпен бір деп қабылдаудың нәтижесінде қазақ сопылықтың әсіре мазһабтарынан бойын аулақ ұстап, сопылықтың сана-сезімде, дүниетанымда орнықты орын алуына жағдай жасады. Және де руханишылық деген ұғым қазақ менталитетінде Йасауи хикметімен қалыптасты. Йасауи хикметтері мен Алла сөзі, Йасауи оқуы мен ислам негізі бір ұғыммен танылып, Йасауи есімі рухани дүниеміздің айнымас, ажырамас бөлігіне айналып кеткенін қазақтың ақыны Абайдың «хикмет» сөзіне руханишылық мәнін телуде көреміз:

Жүректің көзі ашылса,

Хақтықтың түсер сәулесі.

Іштегі кірді қашырса,

Адамның хикмет кеудесі (3.1т.165)

Яғни қазақ халқының тарихи қалыптасуында сопылық дүниетанымның маңызы зор. Қазақтың мұсылманшылығын айқындауда сопылықты айналып өтуге әсте болмайды. Тіпті сопылық оқу, белгілі дәрежеде, қазақтың көне сенім-нанымдарының конгломераты мен ислам дінін бір-біріне байланыстыра, сіңістіре отырып, елдің рухани үрдісін жасауда біріктіруші желім рөлін атқарған деп айта аламыз.

Сондықтан халықтың рухани үрдісінің бейнесі, айнасы болып табылатын әдебиетте сопылық белгілердің болуы табиғи заңдылық. Қазақ әдебиетіндегі сопылықтың көрінісін тану арқылы халықтың дүниетанымы, сенім-нанымы дамуының қыр-сырын анықтау мүмкіндігі туады. Ғалым М.Мырзахметұлының: «Ендігі күн тәртібіндегі күрделі де қиын мәселенің бірі – қазақ әдебиеті тарихындағы өнер саңлақтары туындыларындағы сопылық таным мен сопылық поэзия нишандарының белгісін танып білу мәселесі көтеріліп отыр»(4.6), деп айтуының мәні осында.

Осы жерде сопылық таным мен сопылық әдебиеттің бір емес екендігіне зер салу керек. Сопылық әдебиет адамның Аллаға деген махаббат сезімін суреттеуден туған дүние. Сопылық поэзия араб әдебиетінде ғашықтық лирика негізінде жасалған. Алайда сопылық әдебиет өзінің даму барысында ғашықтық лирика қалыбын ғана пайдаланып қоймай, фәлсапалық лирика, мысал, поэма, қисса сияқты жанрларды да өз мақсатында қолданғаны белгілі. Әр ел өзінің ерекшелігіне байланысты сопылық әдебиеттің өзіндік даму бағыттарын белгіледі. Түркі жерінде сопылық әдебиет функциясына қарай үш бағытта дамыды: 1) сезім суреттеулері арқылы экстаз тудыруға арналған туындылар, 2) сопылық оқуды уағыздап насихаттау, 3) жеке сопының дүниетанымы негізіндегі интерпретациялық шығармалар.

Бірінші бағыттағы сопылық поэзия сырт мазмұны жағынан ғашықтық жырлардан еш ажыратылмайды. Бұл сопылық поэзияны зерттеушілер сопылық шығарманы тануда тек негізгі екі белгіге сүйену арқылы ажыратуға болады деген пікірге саяды. Оның біріншісі – қалыптасқан сопылық мотив, образдарды қолдану болса, екіншісі – автордың сопы қауымына тиесілі болуы. Ғашықтық поэзия үлгісінде жазылған Хорезмидің «Мухаббатнамесі» осы бағыттағы сопылық әдебиетке жатады.

Қазақ жерінде кең танымал Йасауи, Бақырғани сынды ақындар өлеңдерінде махаббатқа байланысты сопылық мотив, образдар қолданылғанымен, бұл туындылар ғашықтық лирикадан гөрі фәлсапалық өлеңдер екені айдан анық. Екі ақын экстаз ахуалын тудыруда зікір түріндегі поэзияны қолданған. Негізінен түркі сопыларының шығармашылығы екінші, үшінші бағытта дамыды.

Сондай-ақ сопылық оқуды уағыздап насихаттаушы өлеңдердің бір шеті діни шығармаларға жалғасып жататындығы тағы бар. Бұл жерде діни шығармалар мен сопылық туындыларды авторына қарап ажырату практикасы қолданылады.

Жоғарыда айтылған тұжырымдарға сай сопылық әдебиетті ерекшелейтін сопылық элементтер Абай поэзиясында кездеспейді. Ал оның: «Софылық қылып, дін бағу? Жоқ, ол да болмайды, оған де тыныштық керек. Не көңілде, не көрген күніңде бір тыныштық жоқ, осы елде, осы жерде не қылған софылық?»(3.2т.128) деген сөзі сопылық жолды ұстаудан аулақ болғанын білдіреді. Сонда Абайдың сопылыққа қарым-қатынасы дегенді қалай түсінеміз?

М.Мырзахметұлы өзінің ғылыми еңбектерінде М.Әуезовтың пікірлеріне негізделе отырып, Абай мен сопылық мәселесін жеке қарастыруды ұсынады: «Шындығына келсек, осы ұлы ойшыл ақын Абай шығармаларында, оның дүниетанымында суфизмнің белгілі дәрежеде белгі бедерлері болған ба, немесе өзіндік суфизм жөнінде пікір танымы бар ма деген сұрақ бүгінде күн тәртібіне қойылып отыр»(4.19).

Ғалым Ғ.Есімов: «Абай Алланың, пайғамбардың жолындамыз, дейді, бірақ Алла туралы ақын пікірінің ислам дініндегі негізгі қағидалармен қабыспайтын жерлері көп» екенін айта келе бұл қабыспаушылықтың мәнін түсінудің көзі «...суфизмсіз Абайдың дінге көзқарасын ашу қиын шаруа»(5.40) деп тұжырымдайды. Абайдың діни сенімі догмалық ислам дінінің шеңберінен асып түсетіні туралы А.Жақсылықов та айтып кетеді: «Духовные аспекты мироощущения Абая гораздо глубже светского интереса к религии»(6.195). Яғни Абайдың сопылығын тану үшін ислам діні мен сопылықтың айырымын білу керек. Сопылық оқудың тарам-тарамдары көп, сондықтан Абай сопылығын сөз етерде біз тек Йасауи мектебіне қатысты мәселелерді қарастырамыз.

Сопылық ең алдымен Алла мен адам қатынасы сүйіспеншілікке негізделгеніне баса назар аударады. Яғни адам Алласынан қорықпау керек, ол Жаратушы Хақты сүюі керек. Құранда Алланың адамды сүйіспеншілікпен жаратқаны айтылса да, Ислам дінінде адам Алладан қорқып тіршілік етуіне көбірек мән берілген. Көр ішінде жауап алатын Мүңкір-Нәңкүрден бастап, ақырзамандағы ақтық есеп беру сияқты сынақтар адамды қорқыныш сезімінде өмір сүруге тәрбиелеген. Ал қорқыныш адам мен Алла арасын алыстата түсері нақ. Сондықтан Йасауи шынайы сенімді тек махаббатпен таныса: «Ғишықсызларны иманы жоқ, ей йаранлар»(7. 220), Абай да сенімнің басты шарты сүйіспеншілікте екеніне сенімді:

Махаббатпен жаратқан адамзатты,

Сен де сүй ол алланы жаннан тәтті.(3.1т.304)

Яғни сүйіспеншілік екі жақты болғанда ғана қарым-қатынас сенімге негіздеделі, иман болады.

Мұхаммед пайғамбар кезінде мұсылмандар бір-біріне бауыр деген қатынас басшылыққа алынғанымен, Ислам дінінде адамдар арасындағы сүйіспеншілік қатынас аса уағыздала қойған жоқ болатын. Алайда сопылар Хақ тағала адамды жаратқанда, өз демімен тіршілік берді, сөйтіп адамның жүрегінде Алланың бір бөлшегі бар деген қағидаға сүйене отырып, әр адамды сол аллаһи нұрдың яки рухтың иесі тұрғысында қабылдап, Алла сүйіспеншілік зерзаты болса, оның бөлшегі де сондай сүйіспеншілікке ие болуы тиіс. Сонда жалпы адам баласын сүюде әр адамның руханишылығын мойындау болып табылады. Бір аллаһи демнен жаратылған адамзат бір-бірін бауыр деп тануы керек: «Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп».

Сопылық ұғым бойынша Абсолют Рухтан бөлініп шыққан адам жанын тіршілікке бөлеген рухани бөлшек тек аманат болып табылады, сондықтан ол өз Иесіне қайтуы қажет. Адам баласының бұл өтпелі өмірге келуі - осы рухани бөлшек арқылы жанын рухтандырып, Абсолют Рухқа қосылу мүмкіндігін алу. Бұл мүмкіндікті пайдалану үшін адамға ақиқат жолға, яғни Алла тағалаға жеткізетін Хақ жолына түсуі міндеті жүктеледі. Хақ жолы – әділеттілік, ал әділеттілік адамгершілік қасиеттермен ғана меңгеріледі. Осы жерде Абай хақ жолын сүй дегенде, адамгершілік қасиеттерге бөлен, өйткені Аллаға жеткізетін тек осы жол деген тұжырымын сопыларша жасайды.

Дәстүрлі Ислам діні де адамгершілік қасиеттерді уағыздап, адам баласы жұмаққа ізгі қасиеттерінің негізінде бара алатыны баса көрсетілген. Алайда бұл адамгершілік қасиеттер шариғат, фикһ сияқты заңдар аясында қарастырылады. Мұсылманшылық парыз сияқты діни атрибуттар адамгершілік қасиеттерді екінші, тіпті үшінші орынға ығыстырғанын «Молданың айтқанын істе, істегенін істеме» сияқты мәтелдерден-ақ тануға болады. Сопылар адамның аллаһи нұрын осы адамгершілік қасиеттермен өлшейді. Алла мен адамды байланыстыруда адамның ізгі ниет-құлықтары ең негізгі рөл атқарады. Сондықтан да сопылар адамның намаз, ораза сияқты парыздарды атқаруды захир(сыртқы) деп біліп, батин(ішкі) қалыбын тек адамгершілік қасиеттерімен таниды. Сопылардың бұл пікірімен Абай да толықтай келісетінін байқаймыз: «Сыртқа қасиет бітпейді, алла тағала қарайтұғын қалыбыңа, боямасыз ықласыңа қасиет бітеді. Бұл айнаға табынғандардың ақылы қаншалықты өсер дейсің? Ақыл өссе, ол түпсіз терең жақсылық сүймектікбірлән өсер»(8.99). Бұл сөздің байыбына барсақ, адамның сырты емес, рухани өсуі оның жақсылық сүймектігімен байланысты. Адамның адамдығы тек оның жақсылығымен танылады, яғни Абай сопылық пайым негізінде адамның кемелділігін рухани тазалықпен, жақсылықпен белгілейді: «Құдай тағаланың жолы деген жол ниһаятсыз болады. Оның ниһаятына ешкім жетпейді. Бірақ сол жолға жүруді өзіне шарт қылып кім қадам басты, ол таза мұсылман, толық адам делінеді. Дүниеде түпкі мақсатың өз пайдаңа болса, өзің ниһаятлысың, ол жол құдайдың жолы емес. Ғаламнан жиылсын, маған құйылсын, отырған орныма ағып келе берсін деген ол не деген ынсап? Не түрлі болса да, я дүниеңнен, я ақылыңнан, я малыңнан ғадаләт, шапағат секілді біреулерге жақсылық тигізбек мақсатың болса, ол жол – құданың жолы. Ол – ниһаятсыз жол, сол ниһаятсыз жолға аяғыңды берік бастың ниһаятсыз құдаға тақырып хасил болып хас езгу құлдарынан болмақ үміті бар, өзге жолда не үміт бар?»(8.98).

Абай Алла тағаланың жолы шексіз дейді, яғни кемелділіктің де шегі жоқ. Адам өзін пайдакүнемдікпен дамуын, кемелденуін шектеп, Құдай жолынан адасады. Абайдың пікірінше, адамның бұл өмірдегі басты мақсаты – өзгеге жақсылық істеу, жақсылық істеуде пендешілік құлықтар жойылады, адамгершілік қасиеттер ұлғайып, Құдаға жақындау мүмкіндігі туады. Яғни Аллаға жақындаудың бірден-бір амалы – жақсы болу, рухани биікке көтерілу. Абай бейіш, тозақ деген ұғымды Аллаға жақын болу және одан алыстау деген түсінікпен береді. Бұл ресми ислам дініндегі бейішке не дозаққа бару деген қарапайым түсінік арнасынан асып, сопылық оқудағы Аллаға қосылу, Алламен бірігіп, бір болу ұғымы тұрғысында өмірлік мақсатты белгілеу болып табылады. Сондықтан да Абай сопылар сияқты мұсылманшылық парыздарды талассыз іс деп мойындай отырып, ізгі ниетті адами болмыстан кейін қояды:

Істің басы – ретін танымақтық,

Иман білмес тағатты қабыл демен(3.1т.304).

Намаз оқу, ораза тұту т.б. парыздарды мұсылманшылықтың тек сырт көрінісі деп білген сопылар белгілі бір рухани өсу дәрежесіне жеткенде, бұл мәселелерге аса көңіл қоймай, тіпті ресми дін басшылар тарапынан қуғын көрген. Бұл мәселелер бойынша Абай да олармен пікірлес екенін көреміз: «Енді ниет еттіңіз таһарат алмаққа, намаз оқымаққа, руза тұтмаққа, бұл тағаттарыңыз ниетіңіз заһирынан қалып сыр, ғибадатқа жетпегендігі кемшілік емес пе? Сіздің батиныңсыз таза болмағы ол иман болып, бұл заһир ғибадатыңызиманды болған соң ғана, парыз болған, сіздің заһирыңыздағы ғибадат – батиныңыздағы иманның көлеңкесі, һәм сол иманның нұрланып тұрмағына көрік үшін бұйырылған. Оның үшін ғұламалар иман екеу емес біреу, бір-ақ езгу тағатбірлән нұрланады, тағат жоқ болса күңгірттенеді, бәлки сөну қаупі де бар деген. Егер надандар ол ғибадаттың ішкі сырын ескермей қалса, соны қылып жүріп, иманы сөнер деген.

Менің қаупім бар, олар хас осы ғибадат екен, құданың бізге бұйырғаны, біз осыны қылсақ, мұсылмандық кәміл болады деп ойлайды. Ол ғибадат күзетшісі еді. Жә, күзетші күзеткен нәрсенің амандығын ойламай, бір ғана ояту тұрмағын, қасл қылса, ол не күзет? Күзеткен нәрсесі қайда кетеді? Мақсат күзетілген нәрсенің амандығы, тазалығы емес пе?»(8.101). Абайдың тұжырымынша, адам иман келтіруде тек сыртқы (заһир) көріністеріне жататын намаз, ораза т.б. әрекеттермен шектелсе, оның ішкі (батин) ниеті, тағаты имансыздыққа душар болады. Ол мұсылманшылық парыздарды күзетшілік қызметке ғана телиді, ал иманның амандығы адамның ішкі жан-дүниесімен байланысты.

Адамның иманы оның ішкі жан-дүниесінің руханишылығында, ал руханишылық адамның адамгершілік ізгі қасиеттерімен өлшенеді. Иманды болудың үлгісін Алла тағаланың есімдерінен-ақ тануға болады дейді ғұлама ақын: «...алла тағалада болған құдірет – ғылым һәм рақымет. Ол рақымет сипаты, сегіз сипаттың ішінде жазылмаса да алла тағаланың Рахман (Жарылқаушы), Рахим (Мейірімді), Ғафур (Кешіруші), Уадуд (Сүюші), Хафиз (Қорғаушы), Сәттар (Айыпты жабушы), Разақ (Ризық беруші), Нафиғ (Пайда келтіруші), Уәкил (Сенім тапсырушы), Латиф (Жақсы) деген есімдеріне бинаһи бір ұлығ сипатынан хисаплауға жарайды»(3.2т.192). Сондықтан адам баласы өзін жаратқан Алла тағаланың сипаттарын шынайы танып, шама-шарқынша ұқсауға тырысуды Абай шарт деп біледі: «Алла тағалаға ұқсай алам ба деп, надандықбірлән ол сөзден жиіркенбе, ұқсамақ – дәл бірдейлік дағуасыбірлән емес, соның соңында болмақ»(3.2т.188). Ислам дінінде адам мен Алла арасы қашықтап барады: Хақ тағаланың құдіреті соншама, оған адам еш теңелмейді деген тұжырым беку үстінде, яғни адам Аллаға ұқсамақ тұрмақ еш жақындамайды. Осы тұрғыда Мансур Халладждың «Мен Хақпын!» деген сөзі дінбасыларды шошытуы түсінікті жәйт. Бұл мәселемен Йасауи де теке тіреске түсіп, өз хикметтерінде көп молдалар Мансурдың сөзін дұрыс түсінбеді деп зарлап кеткен. Енді Абай сөзінің байыбына барсақ, ұқсаудан қорықпа, ұқсау дегеніміз, Алла тағаламен тең болу емес, тек соған еліктеу, одан үлгі алу деген түсіндірмесін байқастауға болады. Белгілі дәрежеде Абай сопылар концепциясын қазақшалап, қарапайым халыққа барынша түсініктірек жеткізуге тырысқанын көреміз.

Абайдың фәлсапалық ой-пікірін, дүниетанымдық көзқарасын сопылықсыз қарастыру, тану еш мүмкін емес. Ақын сопылықты өзінен қаншама аулақтатуға тырысқанымен, қазақтың бүкіл менталитетіне сіңісті болып, қазақ болмысынан еш ажырамас сопылық оқу оның шығармашылығынан бекем орын алғанын атау керек. Әрине, Абай сопылықты сол қалпында қабылдай салған жоқ, оны Абайша қарастырып, өзіндік пайымдарымен қазақша түрлендіре, келістіре түскенін байқаймыз.

М.Әуезовтан бастап қазіргі біршама ғалымдардың еңбектерінде Абайдың фәлсапалық өлеңдерінің тұғырын Шығыстан іздеу, одан бұрын Қожа Ахмет Йасауи хикметтерінен бастау алған сопылық әдебиетпен байланыстыру мәселесі көтеріліп жүр. М.Әуезов Абайдың жас кезінде шығыс ақындарына еліктеп жазған өлеңдері сопылық сарында жазылғанын айтып, «Шығыс ақындарының шығармаларында үлкен орын алған үлгі – сопылық» деген сөзін М.Мырзахметұлы өз кітабында келтіреді(1.20). Сонымен қатар ислам дінін қоғамымыздан аластату саясатында данышпан М.Әуезов Абайдың фәлсапалық толғауларының туу себебін, ахуалын көрсете келе, оның дінін «сыншыл ақылдың шартты діні»(2.396), «адамгершілік мақсатына ғана арналған дін»(2.392) деп анықтайды. Бұл анықтамада сопылықтың өз атауы аталмаса да, бар аспектілері қамтылғанын байқау қиын емес. «1895 жылы Әбдірахманның өлімімен байланысты қайғы-мұңға бату үстінде Абай дін мәселесі мен адамның жаратылыс сыры турасындағы тақырыптарға екі өлеңмен соғып өтеді. Бұның біреуі – ақынның нанымын аңғартқандай, «Лай суға май бітпес» деген өлең. Екіншісі – адамның жаратылыс сырын сөз қылған – «Өлсе өлер»(2.394). Әуезовтың бұл пікірін проф. М.Мырзахметұлы «Балаң ақын қаламына іліккен сопылық сарын белгілері, тіпті кемелденген ақын дүниетанымында да орын тепкенін Абайдың өмірінің соңында жазылған «Алланың өзі де рас, сөзі де рас»(1902 ж.) деп аталатын атақты өлеңінде көрінісі берген үш сүю немесе иманигүл мәселесі Абай шығармаларында желілі түрде таратылатыны кездейсоқ құбылыс болмаса керек-ті»(1.20) деп жалғастырады. Абай шығармашылығын сопылықпен байланыстыруды ғалым А.Жақсылықов та қолдайды: «Суфийские мотивы в поэзии и прозе Абая вполне закономерны, он был воспитан на стихах великих суфийских мастеров, Саади и Хафиза, чью поэзию боготворил»(3.196). Проф. Ө.Күмісбаев Абай шығармашылығында Шығыстың атақты шайырларының орны ерекше екеніне мән береді: «Шынында да, балғын шәкірттің ақындық сезімін оятқан өзі медреседе оқып жүргенде өздігінен ізденіп жолыққан Шығыс тарландары екендігі сөзсіз»(4.100). Ғ.Есімов «Хакім Абай» атты зерттеуінде Абайдың дүниетанымы көптеген шығыс ақындарының ықпалында қалыптасқанын көрсете келе, ақынның ой-санасына бірден-бір әсер еткен Ахмед Яссауи шығармалары екенін ерекше атайды(5.39). Тіпті Абайдың сопылықпен қатынасы тың тақырып екені айтыла, Абай сопылығын ең алдымен Йасауи шығармашылығымен байланыста қарастыру тұжырымдалады: «Ол үшін зерттеуді алдымен Ахмед Яссауидан бастау керек» (5.40).

Абайдың фәлсапалық өлеңдерінің идеясы Йасауи хикметтерімен қай дәрежеде үндестік, сабақтастық тауып жатқанын тану үшін сопы бабамыздың оқу мәніне қарабайырлау болса да тоқталып кетелік: Йасауи Алла мәнін, Құран мағынасын түйіндеуде бір және жалғыз Хақ адамды рух пен топырақ(материя) қосындысынан жаратқан дейді. Яғни адам жартылай рухани әлемге, жартылай дүниәуи әлемге қатысты. Адам екі әлемді біріктірер аралық субстанция – жан иегері ретінде өмір атты сынаққа түседі. Бұл сынақтың мәні жанды рухани кемелділікке жеткізу арқылы Абсолют рухқа қосылу, бірігу болып табылады. Бұл туралы Абай былай дейді:

Мекен берген халық қылған ол лә мекен,

Түп иесін көксемей бола ма екен?

Және оған қайтпақсың, оны ойламай,

Өзге мақсат ақылға тола ма екен? (6.224)

Шумақтың бірінші жолында сопылық дәйектеме негізіндегі ислам діні аясындағы Алла тағала туралы ұғым беріледі: 1) Хақ тағала мекен берген деген хабарламаны былай түсінеміз - адам баласы шексіздіктен бөлініп, шектеулі дүниеге келеді. Яғни адам Абсолют рухтың бөлшегі ретінде бүтіннен бөлінген кіші ғарыш болып табылады. Мұны тамшы мен дария бейнелерімен салыстыруға болады. Шексіз дариядан бөлініп шыққан тамшының шегі бар, тамшы сияқты бұл өмірдің басы, аяғы, мерзімі, мекені нақты белгіленген. Абайдың «лә мекені» - Алла тағаланың тұрағы, нақтырақ айтсақ, мекен, уақыт, кеңістік сияқты адам өлшемінен тыс жасайтын Жаратушының адам түсінігіндегі жоқ мекені. «Лә мекеннің» мағынасы түсініктірек болу үшін Йасауиге жүгінейік:

Ошал уақтда мың бір зикрін қылдым тамам,

Нәфсим өлип лә-мекенга аштым муна (7.54).

Хикметте «лә мекенге» нәпсіні өлтіріп қана жетуге болатыны айтылған. Нәпсі дегеніміз адамның пендешілік болмысы, бұл дүниелік құлықтармен байланысты жанның ең төменгі хайуани тілек-қажеттері. Яғни «лә мекен» адам болмысынан тыс руханишылық бастау мекені деп анықтауға болады.

Шумақты тақырыптық топ ретінде қарастырайық: «Тематическая группа (далее - ТГ) в силу иерархичности своей смысловой структуры включает в себя базовое слово-идеологему как родовой идентификатор общей темы и общего комплексного смысла данной ТГ, объединяет вокруг себя, подчиняя себе, слова-конкретизаторы/вариаторы общей темы и общего комплексного смысла ТГ как части смысловой структуры поэтического текста и как основного средства формирования той или иной поэтической картины мира»(8.352). Абайдың бұл өлең жолында «мекен – лә мекен» ұғымдары антонимдік қатынаста. Ал екеуін байланыстырушы – халық қылған. Халық қылған, яғни арабша халиқ – «жаратушы» деген мағына берсе, бұл сөзде Алла тағаланың жасампаздық қасиеті мойындалып тұр. Бұл дүниенің барлығын жаратқан бір Алла. Бұдан адамға мекен жаратқан жоқ-мекен иесі Алла тағала. Хақ тағала - мекенге де, жоқ мекенге де қатысты әрі екеуін байланыстырушы.

2) Жаратылыстың бастамасы жаратушыда, яғни түп иесінде. Әркім-ақ жаратылыстың мәнін іздеуде ең алдымен осы жаратылыстың иесінен бастауы, соған ұмтылуы түсінікті жәйт. Сопыларша, адам өзінің рухани бастауына үнемі ұмтылу үстінде өмірдің мәнін таниды. Алайда Абай «көксеу» сөзін тақырыптық топтың ұйытқы сөзі ретінде алған. Көксеу сөзінде «әл-Мисақты», яғни Алланың адам баласына тіл қату кезеңін аңсау, армандау мәні жатыр. Бұл дегеніміз, түп иесімен бірлікке, бірігуге жету, сопыларша «таухид» болу ұмтылысы адам болмысының мәңгі қозғаушы күші екенін тану.

3) Шумақтың үшінші жолында ертелі-кеш «Оған қайтпақсың» деген кесіп айтқан сөзінде арманың орындалады деген үміттен бұрын ескерту жатыр. Өйткені «Оған қайту» дегенде Абай сенікі еместің барлығын қайтару деп түсіндіреді:

Адам ғәпіл дүниені дер менікі,

Менікі деп жүргеннің бәрі оныкі.

Тән қалып, мал да қалып, жан кеткенде,

Сонда ойла, болады не сенікі? (6.265-266)

Абай жіктеу есімдіктеріне тәуелділік жалғауды жалғау арқылы адам мен Алла қатынасын нақтылап береді. Адам «менікі», «сенікі» деп бөліс жүргізіп, меншіктеп жатқан дүние кімдікі? Бұл өмірде «менікі – сенікі» деген қатынас жоқ, тек «мен» және «Ол» деген қатынас бар. Ғәпіл (арабша «бейғам, немқұрайлы, ыждаһатсыз») адам өмірдің байыбына ой көзімен қарамастан, оған тиесілі емес дүние қуып кетеді. Ақын «мен» деген есімдік «менмендік» сөзін тудырғанына ишара етіп, «менікінің» барлығы о бастан «оныкі» екенін ескертіп, бұл дүниеге жататын «тән, мал, жан» ұғымдарының мәні бос, дүние мәні жалған деп көрсетеді. Ал жалғандылық ерте ме, кеш пе аян болып, жоқ болып кетеді. Сонда Абай «менікі» дегеннің барлығы өліммен құрдымға кетіп, мәңгілік өмірде жоқ болады дейді. Бұл өлең Йасауидің мына хикметімен үндесіп жатқан жоқ па:

Дүние менің мүлкім деген сұлтанларға,

Әлем малын сансыз жиғып алғанларға,

Ғауш уа ғишрет бірле машғул болғанларға,

Өлім келсе бірі уафа қылмас әрміш (7.226).

Дүниенің шегі бар, ол шекті белгілейтін өлім. Яғни өмірге адам өлу үшін келеді. Бұл өмірдің мақсаты – Алланың адамға аманат етіп тапсырған жанын рухтандырып қайтару, осы рухтандыру мәртебесімен ол өзінің мәңгілік ғаламдағы орнын белгілейді. Яғни адам баласы өз бастауына оралуында рухани толысып, кемелденіп, қор жинап қайтуы міндет. Ақылға салып, өмірдің мәнін түсінген адамның мақсаты осымен айқындалады. Сонда рухани азық, қор дегенді қалай түсінеміз? Осы жерде өлеңнің басына назар аударалық:

Лай суға май бітпес қой өткенге,

Күлеміз қасқыр жалап дәметкенге.

Сол қасқырша алақтап түк таппадым,

Көңілдің жайлауынан ел кеткен бе? (6.223)

1-жол: Адам рухани қасиеттерді сырт танып, біліп қойғаннан еш нәрсе шықпайды. Оның адамға жұғысты болуы үшін ол осы қасиеттерге лайық болуы тиіс. Өмір бір басқа, өмір сүру бір басқа. Өмір - руханишылық үшін күрес. Күрестің нәтижесі өмірді мәнге толтыру болып табылады. Сондықтан бұл өмірді босқа өткізуге болмайды, оны мәнге толтыру адамның өз міндеті. Өмірді жай қызықтап әрекетсіз өткізуде адам өз міндетін атқара алмайды.

2-жол: Сырт қарағанда, адамға өмір оңай табылған олжа не тегін беріле салған тарту сияқты. Адам Алла тағаланың өмір атты сыйынның қадірін тани бермейді. Адам үшін жаратылғандықтан, ол өзін өмірдің патшасы, қожасы ретінде сезінеді. Ал дұрыс түсінген адамға өмірдің жауапкершілігі мол. Өйткені өмір – өткінші, оның қызықтары – алдамшы, қызық-думанмен бос өткен тіршілігіміз тек нәпсінің азығы болып, өмірдің шынайы құнын нәпсінің бақырына бағалап, нағыз бағасын танымай қаламыз. Жалған дүниеге қызығу адамды алдайды, алданған пенде өзінің жалған жетістіктеріне мәз болып, шынайы құндылықтарынан айрылғанын білмей адасады.

3-жол: Нәпсіге ерсең, бұл өмірден құр қаласың. Нәпсі қандай алдамшы болса, жалған дүние соңына түскен адам сағым қуғандай болады.

4-жол: Жаныңды нәпсіге билетсең, Хақ берген рухани дәнегіңнен айрылып, аңырап қалғаныңды білмейсің. Өмірдің мәнін таппаған адамның тіршілігі бос, рухани құлазып құр қалады.

Йасауиде «нәпсі» ит бейнесімен салыстырылады: «Нәпсім үшін ердім итдік кезіп»(7.86). Алайда қазақта итке дихотомия болар бейне жоқ. Сондықтан болар Абай оны қасқыр қылып зорайтады. Бұл шумақта «жан – нәпсі» қатынасы «қой – қасқыр» дихотомиялық жұбымен беріліп, сопылық әдебиетте еш қолданбайтын мотив арқылы суреттелген.

Берген бе тәңрім саған өзге туыс?

Қыласың жер-жиһанды бір-ақ уыс.

Шарықтап шар тараптан көңіл – сорлы

Таппаған бір тыянақ не еткен қуыс? (6.223)

Жер жаһанды бір уыс қылатын Алла тағала адам баласына соншама таршылық қылғаны несі? Туысыңдай бір жаралған нәпсің қасқырдай жалаңдап сені жоқ қылуға дайын тұрса, бұл өмірде әділеттік бар ма? Бұл өмірде орын таппай шырылдаған көңілдің барар жері, сүйенер тауы бар ма? Ақын үсті-үстіне сұрақ жаудырып, оқырманын шығар жол іздеп, амал-әрекет етуге итермелеп тұрғандай.

Абайдың бұл шумағында тақырыптық топтардың ұйытқыларын бөлек алып қарастырсақ, былай оқуға болады: «туыс – уыс – сорлы – қуыс». Шумақтың бірінші жолында сұраулы сөйлем арқылы автор адамға ой салады: өзге туыс дегеніміз қасқырға қатысты ма, әлде «туыс» сөзінің жақындық мағынасы ескеріліп басқа жанашыр туралы айтылып тұр ма?

Егер «өзге туысымыз» қасқыр нәпсі болса, «қой» көңілді бір-ақ уыс қылып жеп қойғанда, көңіл сорлап, мәнінен айрылып, рухани тұрғыда бос қуыс болып қалады. Сонда өмір дегеніміз, қуыс көңіл қалдыратын нәпсінің салтанаты ма? Жауап іздеуде ақын сөзіне жүгінейік:

Күні-түні ойымда бір-ақ тәңрі,

Өзіне құмар қылған оның әмрі.

Халиққа мақлұқ ақылы жете алмайды,

Оймен білген нәрсенің бәрі – дәһрі (6.223).

Бұл сөздің мәніне бойласақ, адам баласының өзге туысы «күні-түні ойыңдағы» Алла ма деген сенім туады. Адам өзін тани білсе, «түп иесін» танып, оны көксеуде өмірдің мәнін таниды. Тәңір мен адам қатынасы құмарлықпен белгіленген. Хақты тануға итермелеуші күш - құмарлық. Ал таным өмір мәнін іздеуге итермелейді. Байқастасақ, адам мен Алла қатынасы тұйықталған шеңбер сияқты. Адамсыз таным жоқ, танымсыз өмір жоқ. Адам Хақты танымас бұрын ең алдымен өзін-өзін тануы шарт. Осы таным жолында адам баласы өмір атты сынақтан өтеді. Яғни сопылардың бұл өмірді сынақ деп белгілеуіне Абай да келіседі:

Өмір жолы – тар соқпақ, бір иген жақ,

Иілтіп, екі басын ұстаған хақ.

Имек жолда тиянақ, тегістік жоқ,

Құлап кетпе, тура шық, көзіңе бақ(6.224).

Таным жолында адам сынақтан мүдірмей өтуі оның таңдауына байланысты. Тура жол адамның тек рухани дүниесімен танылады. Ал рухани дүниенің қоры жасалуына не қажет? Бұған Абайдың мына жауабы бар:

Шырақтар, ынталарың «менікінде»,

Тән құмарын іздейсің күні-түнде.

Әділеттік, арлылық, махаббат пен –

Үй жолдасың қабірден әрі өткенде (6.265).

Абай «менікі» деген сөзбен тән, материя ұғымын белгілеп, тән құмарына салынудан аулақ болуға шақырып тұрғанын жоғарыда айтып кеттік. Өйткені тән құмары нәпсі құлына айналдырып, тура жолдан адастырады. Ал адам баласын өзге мақұлықтан айыратын адамгершілік қасиеті - махаббат пен әділеттілік: «Адам баласынан махшарда сұрау беретұғын қылып, жаратқандығында һәм ғадаләт, һәм махаббат бар»(1.2т.193). Берген нәрседе сұрау бар, яғни ғұлама ақын Алла тағала адамның дене бітімін, ақыл-санасын, сезімдерін ғана махаббатпен жаратып қоймай, оның дамып, өсіп-өркендеуіне қажетті жағдайдың барлығының кемелділігі тек махаббат негізінде жаралғанын айта келе: «Кім өзіңе махаббат қылса, сен де оған махаббат қылмағың қарыз емес пе?» (1.2 т.193) деп махаббатқа тек махаббатпен жауап беру керектігін тұжырымдайды. Яғни Абай адамның бар жағдайын келтірген Аллаға махаббат арқылы рақметін білдіру парызы, міндеті деп білген сияқты. Ал Йасауи үшін махаббат адамның өмір сүру амалы болып табылады:

Дертсиз адам адам ерміш мұны аңлаң

Ғишқсиз адам хайуан жинсі мұны тыңлаң

Көңліңізде ғишқ болмаса манга йығлаң

Гирйанларға хас ғишқымны ғата қылдым (7.126).

Йасауи дертсіздік дегенде бейғамдық, адамгершілік қасиеттерді бастайтын рақымшылық, мейірбандық, жанашырлық, арлылық, әділеттілік сияқты қасиеттерді бойына сіңіре алмайтын ахуалды айтады. Адамды дертті қылатын жүрек, жүректі адамшылыққа тартатын махаббат болып табылады, Ссондықтан ғашықтықты білмейтін адамның хайуаннан айырмашылығы жоқ. Адам тек өзін ойлағанда, өз қара басынан аса алмай тәкаппар, өркөкірек, қатыгез т.б. адамшылыққа жат қасиеттерге бой алдырып, адами болмысынан айрылады. Бұл туралы Абай былай дейді: «Құмарсыз құр мүлгуге тоя алмаймын»( 6.223), яғни махаббаты жоқ адам мал сияқты өмірін құр өткізеді. Адамның адамдығы жақсылыққа, жәбірленгендерге араша түсумен, ел-жұрттың игілігі үшін жанын салумен, әділетті әрекетімен танылады:

Мазлұмға жаның ашып, ішің күйсін,

Харакет қыл, пайдасы көпке тисін.

Көптің қамын әуелден тәңрі ойлаған,

Мен сүйгенді сүйді деп иең сүйсін (6.266).

1-жол: Адамның жәбір көрушіге жаны ашуда зұлымдықты тану жатса, іш күю арқылы ол зұлымдықты айыптап, қарсылық білдіре алу, қарсы болу актісі көрінеді. Жақсылық пен жамандықты айыра білу - адамның басты қасиеті. Бұл мәтіннің тақырыптық топ ұйытқысы деп «жан күю» тіркесін аламыз. Сопылық оқу бойынша, адамның адамдығы оның жан дүниесімен белгіленеді. Жан күю дегеніміз, жанның «құр мүлгімей», өз ұстанымы бар екенін көрсетіп, өмірге деген белсенді қатынасын айғақтайтын үдеріс. Үдеріс бар жерде, даму бар.

2-жол: Зұлымдыққа қарсы әрекет етудің, жалпы жақсылық жолында еңбек етудің пайдасы көпке тиеді дегенде жамандыққа көнігу, әділетсіздікке көну еш болмайды деген ой-толғам адамды іс-қимылға, әрекетке шақырып тұр. Бұл тармақтың тақырыптық топ ұйытқысы ретінде харакет – пайда деп белгілейміз. Абай әрекеттің барлығы құптала бермейтінін, сондықтан оның пайдалылығын негізгі нысанға алу қажеттігін нақтылап тұр. Және пайданың өзі де кім тұрғысында шешілуі керектігі маңызды екенін ескеру бар.

3-жол: Жалпы «көп» сөзінің мәні кең: «көп» сөзі тобыр, көпшілік сияқты ұғымдарды да қамтиды. Сондықтан «көпке тисін, көптің қамы» дегенде кім туралы айтып тұр деген ой сап ете түседі. Және де бұл «көп» Тәңірдің қамқорындағы көпшілік екені тағы айтылып тұр. Данышпан Абай да бұл сұраққа бірден жауап берген:

Көптің бәрі көп деме, көп те бөлек,

Көп ит жеңіп көк итті, күнде жемек.

Ғадәләт пен мархамат – көп азығы,

Қайда көрсең, болып бақ соған көмек (6.266).

Шумақтың бірінші жолында «көп» деген сөздің мәні ашылып, көпті тобырдан ажырату бар. Қазақ «көп ит көк итті жеңді» деген сөзді тобыр дара тұлғаларды жоқ қылу жағдайын суреттеуде қолданады. Алайда Абайдың «көк иті» «Лай суға май бітпес қой өткенге» өлеңіндегі қасқыр бейнесіндегі нәпсі болса, бұл өлең жолын басқа мазмұнда - нәпсінің көп түтуіне түсуі мазмұнында түсіну қажеттігі туады.

Осы жерде «әуелден» сөзіне тоқталу керек. Сопылар «әуелден» дегенде, «әл-Мисақ» келісіміне ишара ету дәстүрі қалыптасқан.

Әууел әләст бираббикум деді біл Хақ

Қалу бәлә деді рухым алды сабақ

Хақ Мұстафа ферзенд деді білің мутлақ

Ол себептен алтмыш үште кірдім йерге (7.58).

Абайдың «Көптің қамын әуелден тәңрі ойлаған» деген сөзі осы «әл-Мисақ» келісімімен байланысты. Йасауи хикметтерінде Хақ тағала адам баласымен келісімге келгенде, көпшілік келісіп, тек аз бөлігі ғана үндемей қалған деген түсінік бар. Абайдың «көп» ұғымы Йасауидің Хаққа келісім берген көпшілігі десек, көп пен Тәңір қатынасының мәні айшықтала түседі. Бұл «көп» Йасауи сияқты «әл-Мисақ» келісімін қабылдаған көпшілік болып табылады. Сондықтан да Тәңірі олардың қамын әуелден ойлағанының мәні осында. Абай да адамға осы Хақ келісіміне қатысқан халайықтың пайдасына әрекет етуге шақырады.

Бұл шумақта адам бейнесіндегі екінші жақтағы жіктеу есімдігімен берілген оқырман және мазлұм (арабша «жәбір көруші» мағынасын береді) қатынасымен қоса, «көп – Тәңір» қатынасын көреміз. Сен зұлымдыққа қарсы тұра алсаң, Хақ сүйген көпке қосыласың, ал қарсы тұра алмасаң, зұлымдар қатарынан орын аласың.

Абайдың «Мен сүйгенді сүйді деп иең сүйсін» деген тұжырымы басқа да өлеңдерінде қайталанады:

Адамды сүй, алланың хикметін сез,

Не қызық бар өмірде онан басқа? (6.288).

Немесе:

Махаббатпен жаратқан адамзатты,



Сен де сүй ол алланы жаннан тәтті.

Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп,

Және хақ жолы осы деп әділетті (6.304).

Абай бойынша, адамды адаммен байланыстыратын күш махаббат болса, адамды Алламен байланыстыратын жол – махаббат. Адамзат махаббатқа ие болуға лайық, өйткені оның жаратылысы махаббатпен байланысты. Ал осы махаббатты тарту қылған Алла тағаланы сүю әуел бастан. Белгілі дәрежеде Алла сүюдің ұлы үлгісі болып табылады. Хақ тағала адамды сүйгендіктен, оның бар жағдайын жасап, ақыл-сана арқылы таным, таңдау беріп, өзіндегі ең жақсы қасиеттерді дарытқан. Қара сөзінде айтқандай, сені жақсы көргенді жақсы көру парыз. Ендігі мәселе осы қарызды қалай қайтаруға, яғни сүю, махаббатқа ие болудың көрінісі қандай?

Сүю дегенде, біз сүйген адамға жақсы қарау, оны қорғаштау, құрметтеу т.б. ілтипат білдіру жиынтығынан тұратын амал-әрекетке дайындық көрсету деп білеміз. Абай өзінің өлеңінде Алланы сүю, адамды сүю, Хақ жолын сүюден иман болады деп есептейді. Ал иман дегеніміз, адамның жан тазалығы, рухани толысқан дүниесінің көрінісі. Адам Алланы жаратушы есебінде сүйеді, ал адамзатты Жаратушының жаратылысы есебінде сүйеді, ал Хақ жолын сүю дегенде дегеніміз, Алла мен адам, адам мен адам қатынасын белгілеуші қасиеттер. Бұл қасиеттер арқылы адам рухани кемелденіп, бейнелі сөзбен айтсақ, мәңгілік сапарға қор, азық жинайды. Сондықтан да Алламен жасаған «әл-Мисақ» келісіміне адал көпшіліктің азығы әділеттілік пен рақымшылықтан тұрады. Адамның иманы сырт көзге көрінетін руза, намаз, зекет, хаж сияқты істермен емес ішкі жүрек тазалығымен танылады:

Имамдар ғибадаттан сөз қозғаған,

Хұснизән мин иманды білді ойлаған.

Иманның тазалығын жақсы ұқтырмай

Сыртын қанша жуса да, іші оңбаған (6.304).

Яғни сырт сенім, сырт иман адамның ішкі рухани дүниесіне зиян болмаса, пайда емес. Абсолют рух болып табылатын Алланы тек рухани тұрғыда танып, адамгершілік қасиеттер арқылы Ол белгілеген әділетті жолды әділетті болсаң таба аласың:

Алла деген сөз жеңіл,

Аллаға ауыз жол емес.

Ынталы жүрек, шын көңіл

Өзгесі хаққа қол емес (6.268).



Абай шығармашылығында қазақ ұлтының ерекшелігі барынша көрініс берген және ақын сол ерекшелікті барынша айқындау үдерісін белгілегенін байқаймыз. Оның фәлсапалық өлеңдерінде сопылық оқуға қатысты мәселелер сопылық әдебиет дәстүрінде емес, өз халқының дүниетаным, түсінік, ой-пайымын ерекшелейтін әдеби дәстүрде бейнелеуге деген талпынысы көрінеді. Сондықтан Абай поэзиясында сопылық әдебиетке тән элементтер жоқтың қасы. Сопылық ұғым, мотив, бейнелерді Абай қазақи тұрғыда беріп, өз дүниетанымының сұрыптауынан өткізе отырып берген деген пікірдеміз.


  1. Жұмабаев М. Шығармалары: Өлеңдер, поэмалар, қара сөздер. (Құраст. Абдуллин Х., Дәрімбетов Б., Жұмабаева З.) – А.: Жазушы, 1989

  2. Отчет Штабс-капитана Давлетшина о командировке в Хиджаз. С.-Петербург: Военная типография.1899

  3. Абай(Ибраһим) Құнанбаев. Шығармаларының екі томдық толық жинағы. 1,2 том. А.: Қазақ ССР-нің «Ғылым» баспасы, 1977

  4. Мырзахметұлы М. Түркістанда туған ойлар. – А.: «Санат», 1998

  5. Есімов Ғ. Хакім Абай: (даналық дүниетанымы) – А.: Атамұра, 1994

  6. Жақсылықов А.Ж. Образы, мотивы и идеи с религиозной содержательностью в произведениях казахской литературы.А.: «қазақ университеті», 1999

  7. Ахмет Йасауи. Диван-и хикметтен сежмелер. Хазирлайан проф.Кемал Ераслан. Анкара, 1991

  8. Абай. Қара сөз. Поэмалар. Книга слов. Поэмы.А., 1993




©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет