Ахметбекова А. К. Әл-Фараби атындағы ҚазҰУ



жүктеу 127.57 Kb.
Дата01.05.2016
өлшемі127.57 Kb.
: sites -> default -> files -> publications
publications -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
publications -> Қазақстан халқы Ассамблеясы” кафедрасының аға оқытушы ф.ғ. к. Есқараева Айгүл Дүйсенғалиқызы “абай жолы” эпопеясындағЫ Әйелдер бейнесі
publications -> О. Сүлейменов және қазақ кино өнері
publications -> Абай мен Пушкин шығармалары
publications -> Темірбек жүргеновтің Өмірі мен қызметі (Қазақстан мұрағат құжаттары негізінде) Оразбақов Айтжан Жұмабайұлы
publications -> «Мәңгілік ел – ұлттық идеясының қазақ әдебиетінде көркемдік көрініс табу дәстүрі мен инновациялық жаңашылдық мәселелері» атты Қазақ хандығының 550 жылдығына арналған халықаралық ғылыми-теориялық конференция материалдары
publications -> Қазақ стиль типологиясының Қалыптасуы қорқыт ата атындағы Қму доценті А. Е. Айтбаева
publications -> Ш.Құдайбердіұлы және М.Әуезов шығармашылығындағы тұтастық Нұрланова Әсем Нұрланқызы
publications -> Абай танымындағы сопылық
publications -> Қазақ әдебиетінің халықаралық байланыстары
Ахметбекова А.К.

Әл-Фараби атындағы ҚазҰУ


Ислам және кеңес дәуіріне дейінгі қазақ қоғамы
Түркі халқының бір тармағы болып табылатын қазақ ұлты өзінің дүниетанымын ислам дінімен байланыстырғанына он екі ғасырдан астам деп айта аламыз. Алайда ислам дінінің қазақ жерінде таралуы уақыт жағынан болсын, территория жағынан болсын біркелкі болмағаны сөзсіз. Бұған екі негізгі фактор әсер етті: біріншіден, қазақ халқының мекендеген жерінің аумақтығы, яғни жағрафиялық мекені, екіншісі, қазақ халқының көшпелі тұрмыс салтты өмір сүруі. Әрине екі фактор бір-бірінен туындайды, дегенмен, екеуін бөліп қарастырудың өз себептері бар.

Аталған екі фактор ислам дінінің таралуына ғана емес, сондай-ақ осы діни сенімнің қазақ менталитетінде алатын орнына, дәлірек айтсақ, мазмұн-мәніне де әсер етіп отырды. Мысалы, қазақтар өздерін мұсылман деп танығанымен, қазақтың тұңғыш ғалымы Ш.Уәлиханов жазғандай: «...киргизы(қазақтар) – магометане, но держатся шаманских обрядов или, что они обряды мусульманские смешивают с шаманским суеверием»[1, 48], ислам қағидалары қазақ қоғамында бұрыннан келе жатқан діни сенім-нанымдармен қатарласа орындалды. Бұл туралы 1887 жылы Ақмола губернаторы Генерал-майор Цытовичтың да жарлығында көрсетіледі: «Киргизы, хотя и называют себя магометанами, но в своей частной жизни, как в религиозном, так в гражданском и нравственных отношениях, они не руководствуются ни Кораном, ни шариатом и никакими другими наставлениями магометанской религии, а своими народными обычаями»[2, 230]. Тіпті ислам дінінің жанданып отыруына қазақтардың өздерінен гөрі, сырт күштер, оның ішінде отаршылдық саясат жүргізген Ресей өкіметі ең бірінші мүдделі екенін орыс ғалымы, Париж жағрафиялық қоғамының мүшесі А.И.Левшин жазады: «Число усердных мусульман так редко в сем народе, что исламизм совсем бы мог в нем угаснуть, если бы не поддерживали оного духовные, часто приезжающие из Бухарии, Хивы, Туркестана, и муллы, определяемые российским правительством к ханам и родоначальникам для исправления при них должности письмоводителей»[3, 314]. Бұған дәлел ретінде Ресей патшайымы Екатерина ІІ-нің 1787 жылы Құранды тегін басып тарату және 1788 жылы Орынбор мүфтиятын( ресми атауы – «Оренбургский Мухаммеданский Духовное Собрание») құру сияқты жарлықтарын келтіруге болады. Әрине сырт көзге бодан халықтарға деген қамқорлық сияқты көрінген бұл актілердің астыртын мәні де бар еді: шекаралас жерлерде қазақтардың орыстарға шапқыншылықтары толастамады. Шапқыншылықтарды басу үшін, қазақтарды тереңірек исламдандыру қажет деп танылды, өйткені бұрыннан шекаралас түркі тілдес татар, башқұрт, ноғай халықтары мұсылманшылықты ұстанғандықтан, бейбітшіл деген тұжырым жасалды. Алайда бұл халықтардың отырықшыл, ал қазақтардың көшпелі тұрмыс салты ескерілмеді.

Ш.Уәлиханов 1863-1864 жылдары жазған «О мусульманстве в степи» деген мақаласында ислам дінін қазақ халқының біртұтастығына іріткі салатын күш деп білді: «Мусульманство пока не въелось в нашу плоть и кровь. Оно грозит нам разъединением народа в будущем»[1, 71]. Бұл сөздің неге айтылғанын анықтау арқылы ислам діні мен ХІХ-ХХ ғасырлардағы қазақ халқының қатынасы айқындалары сөзсіз. Бұл қатынасты ислам дінінің үш аспектісі бойынша қарастырайық.

Біріншісі, Қазақстан территориясына ислам дінінің қадам басуы 714 жылдағы араб қолбасшысы Кутейба ибн Муслимнің жорығынан басталды. Яғни тарихи факт бойынша, қазақтың ата-бабалары мұсылманшылықпен әскери басқыншылық барысында танысады. Алайда бұл әскери жорықтардың негізгі мақсатын академик Б.Г.Гафуров былай көрсетеді: «Кутейбу интересовало не столько торговое значение этого центра, сколько его стратегическая роль: захватив Исфиджаб, Кутейба надеялся перерезать основные пути, по которым двигались тюркские отряды на помощь своим среднеазиатским союзникам»[4, 316]. Бұл сөзден аңдайтынымыз, арабтар түркілер жерін басып алу үшін емес, өз мемлекетін сырт әскерден қорғау үшін соғысқан. Сондықтан да Орта Азияға ислам туы астында жасалған жорықтардың идеологиялық сипаты басым болды деп айта аламыз. Жергілікті халықты идеологиялық уағыз-насихаттар арқылы өз жағына тарту мүдденің негізінде лек-легімен келген миссионерлер қатары әскердің алдыңғы сабында жүргені шек келтірмейді. Және де ислам дінін қабылдауға зорлық жоқ екеніне баса назар аудару қажет. Демек түркі халықтары бағытындағы бұл жорықтар жер немесе биліктен гөрі, адам үшін, оның дүниетанымдық көзқарастарын өзгерту арқылы өз жағына тарту үшін жасалып отырды. Белгілі жағдайда, Араб халифатының шекарасын нығайту, нақтылау кезеңі орын алып, көрші халықтардың шапқыншылықтарынан сақтану амалы мұсылманшылықты қылышпен емес, сөзбен уағыздаған миссионерлерге көбірек жүктелгені байқалады. Жоғарыда айтып өткендей, бұл актіні кейін Ресей патшалығы да қолдануға талаптанған. Ресей шенеуліктері қазақтар дінге сауатсыз, ислам дінінің жораларын ат үсті біледі, сондықтан ислам діні арқылы бағындыруға болады деген саясаты ХІХ-ХХ ғасырларда жүзеге аспай қалады. Бұл туралы Ақмола уездінің бастығы Михайлов былай жазады: «Недавно еще существовало мнение, что наши киргизы восприняли только внешнюю, обрядовую сторону магометанского, но что они, в сущности, совершенно индеференты в религиозном отношении. К сожалению, мнение это совершенно ошибочно: кто близко стоит к киргизскому населению, тот ясно видит, что оно уже проникнуто духом мусульманства. Выражается это не только в слепой и рабской приверженности его к обрядам магометанской религии, но и, в особенности, в миросозерцании народа, в его понятиях и взглядах, в его симпатиях и идеалах»[2, 334]. Демек ислам дінімен дүниетанымдық тұрғыда үндестік тапқан қазақтар діни сенімде ғасырлар бойы еш фанатизм танытпаған еді, кейіннен тәуелсіздіктен айрылған қазақтар бұл діни сенімді отаршылдыққа қарсы күрестің бір формасы ретінде қабылдай бастағанын көреміз, сондықтан Ресей патшалығының қол астында мұсылманшылыққа тереңдеу үдерісі орын алады.

Екіншісі, ислам діні араб тайпаларын қалай біріктірсе, тарала келе түрлі халықтарды да солай бір тудың астына біріктіре алу қасиетімен көрінді. Жергілікті билік басында отырған не отыруға мүдделі басшылар үшін идеология негізінде басқару жүйесін орталықтандыруға, қол астындағы халықтарды біртұтастықта бағындыруға мүмкіндік туды. Бұл тұрғыда ислам діні түркі жеріндегі халықтарды біріктіре ұстаған Көк Тәңіріне негізделген сенім функциясына ұқсас екені байқалды. Белгілі дәрежеде, ислам діні түркі жерінде бұрыннан келе жатқан тәңірлік дінінің жаңа формасы түрінде жаңғырғандай қабылданған сияқты. «Көкте – тәңір, жерде – қаған» түріндегі билік үлгісі ислам елдеріндегі басқару жүйесіне ұқсас болды. Сондықтан да мұсылманшылықты, ең алдымен, билік басына келген қараханидтер әулеті қабылдап, ІХ-Х ғасырларда түркі жеріндегі ресми дін деп жариялады. Демек орта ғасырларда ислам діні түркі тайпаларын біріктіруші саяси күш функциясын атқарғанына мән беру керек.

Ислам діні мұсылман халықтарын біріктіреді деген сенім үнемі түркі әлемінде көрініс беріп отырады. Уфа қаласында ашылған Орынбор мүфтиятына тек Бөкей ордасына(Қазақстанның батыс аймағы) тиесілі халықтар кірді, ал Ресей патшалығының қол астына кейіннен кірген Қазақстанның оңтүстік аймағы еш мүфтиятқа қарасты болмады. Сондықтан қазақтардың алғашқы ұлттық газеттерінің бірі болған «Қазақ» беттерінде 1913-1914 жылдардағы нөмірлерінде «Мүфтилік: қазаққа жеке мүфтилік керек пе жоқ па» деген сауал айналасында біраз пікірталастар жарияланған[5]. Бұл мақалалар қазақтың алғашқы интеллигенциясы болып табылатын Ахмет Байтұрсынов, Міржақып Дулатов сияқты азаматтардың қазақтарды мүфтият негізінде, яғни діни сенім тұрғысында біріктіру, ағартушылық және дүниежүзілік техникалық прогреске ұластыру амалдарының бірі еді. Алайда Түркия елімен соғыс ахуалында болған Ресей басшылары қазақтардың бұл қозғалыстарынан пантюркизм идеясын көріп, бұған барынша кедергі жасауға мүдделі болды. Мысалы, Орынбор Генерал-губернаторының 1876 жылғы 17 қарашада құпия жазылған хатында Меккеге қажылыққа барып келген мұсылмандар алып келген кітаптарды цензурадан өткізу бұйрығы бар[2, 228]. Ал 1910 жылы 7 қазанда №9667 бұйрығымен Ресей патшалығының Ішкі Істер министрі Столыпин Меккеден Туркия арқылы қайтқан қажыларды қатаң бақылауға алу жарлығы шыққан[2, 420-421]. Сондай-ақ эпидемиялық ауруларды сылтауратып, қажылыққа рұқсат бермеу немесе шекарада ұзақ ұстау сияқты шаралар ұйымдастырылып отырған[2, 351-355]. Алайда көптеген қажылыққа тыйым салушылыққа қарамастан, қажылар саны көбейе түскені байқалады. Демек ислам діні бұл кезеңдерде қазақ халқы үшін отаршылдық саясатының негізінде жүргізілген шоқындыру (христиан дініне кіргізу), тілін, жазуын, мәдениетін орыстандыру арқылы ұлттық ерекшеліктерді жою саясатына қарсы тұратын күш ретінде танылды.

Үшіншісі, ислам дінінің қоғамдық қатынастарды адамгершілік тұрғыда реттеуші моральдық сипаты да Қазақстан территориясын мекендеген түркі халықтарының дүниетанымына қонымды екені анықталады. Көшпелі салт тұрмысын жетік білген Пайғамбардың сүннеттері түркілер дүниетанымымен үндестік тапқаны, сондықтан да түркілер үшін түсінікті болғаны сөзсіз. Ханафит мазхабының жергілікті салт-дәстүрлер, ғұрыптар мұсылманшылыққа қайшы келмесе, қабылдануға болады деген постулаты түркілер үшін өте қолайлы болды. Және де ең басты фактор ислам діні аясындағы сопылық ілім қазақ жеріне әуелден мұсылманшылықтың руханишылық көрінісі түрінде енді. Яғни сопылық ілім ислам дінінің бір ағымы ретінде емес, ислам дінінің руханишылығын белгілеуші деңгейі ретінде қабылданды.

Сонымен қатар жағрафиялық жағдайға байланысты ислам діні түркі жеріне енген кезде парсы халқының дүниетанымы фильтрінен сүзіліп шыққан-ды. Бұл дегеніміз, ислам діні қаншама дегенмен, таралу барысында қатынаста болған басқа, жергілікті діни сана-сезім, сенім-нанымдардың ықпалына түспеуі мүмкін емес. Ислам дінінің қағидалары еш өзгеріске түспегенмен, оның кей ұғымдары әр халықтың өзіндік ерекшелігіне байланысты басқадай интерпретацияға салына қабылданғаны сөзсіз. Бұл интерпретациялар көрінісі негізінен сопылық формада көрінген деп тұжырымдай аламыз.

Рухани дүниенің материалдық дүниеден ерекшелігі мынада: материалдық дүниені бір күнде, бір қас-қағым уақытта із-түссіз жоқ қылып жіберуге болады, ал рухани дүниені бір сәтте, не бір ғасырда жоқ қылуға не жоюға еш болмайды. Белгілі дәрежеде, халықтың өзіндік ерекшелігі рухани дүниесінің қазығы болған сенім-нанымымен белгіленеді. Басқа сенім-нанымды қабылдауда халық өзінің дара қасиетін жоғалтпау мақсатында дүниетанымдық, ментальдық өзгеріске қатысты үдеріске түссе де, бұл ұзаққа созылатыны заңдылық. Бұл үдеріс кезінде бұрынғы сенім-наныммен қайшылыққа келетін аспектілерді үйлестіру, сіңістіру, өзгерту, алыстату сияқты актілер орын алады. Және де бұл үдеріс екі жақты болатыны сөзсіз. Сондықтан ислам діні осы үдеріске түсу барысында сопылық ілім түрінде қатынасқа түсті: «Қазақтың мұсылманшылығын айқындауда сопылықты айналып өтуге әсте болмайды. Тіпті сопылық оқу, белгілі дәрежеде, қазақтың көне сенім-нанымдарының конгломераты мен ислам дінін бір-біріне байланыстыра, сіңістіре отырып, елдің рухани үрдісін жасауда біріктіруші желім рөлін атқарған деп айта аламыз»[6, 197].

Түркілік ислами мистицизмнің негізін салған Қожа Ахмет Ясауи (қайтыс болған ж. 1166-67) дәстүрімен жалғастық тапқан сопылық ілім Құран аяттарын еркін интерпретациялауға мүмкіндік берді. Сондықтан ХІХ-ХХ ғасырларда ағартушылық ұранын ұстанған азаматтар ел ішіндегі өзгерістерді ислам тұрғысында түсіндіре отырып, қазақ халқының ілгері дамуы үшін діни сенімге негізделу бағытын белгілегені байқалады. Бұл тұрғыда қазаққа танымал Ғұмар Қараш дінге қатысты пайымдары реформалық мәнге ие. Мысалы, ислам дініндегі құрбандық шалуды ақшалай мұқтаж адамдарға беру актісімен алмастыру мәселесі «Қазақ» газетінің 1913-14 жылғы 36, 50, 53 нөмірлерінде қарастырылған. Сонымен қатар саудаға айналған «бәдәл хаждың»(біреудің орнына ақша алып басқа біреудің қажылыққа баруы) ислам дініне жатпайтыны жайында ғылыми дәлелдеп берген мақаласы діни сауаттылықтың тереңдігін көрсетеді[2, 199].



Демек ислам діні қазақ топырағына таралуда қолдауға, қабылдауға қажетті үш талапқа да сай болғанын көреміз: 1) Ислам діні жаңа заман талабына сәйкес туған сенім ретінде түркі тілдес халықтар қажеттеріне жауап беруге жарамды болды. Бұл сенім шеттен келген дін болғанымен, түркі халықтары, А.Н. Веселовский тұжырымына сай, жаңа дінді қабылдауға пісіп-жетіліп, ішкі дайындықта болған: «Заимствование предполагает в воспринимающем не пустое место, а встречное течение, сходное направление мышления, аналогичные образы фантазии»[7, 21]. Яғни ислам түркі үшін соны дін болғанымен, түркі дүниетанымының негіздерін жаңғыртқандай әсер берді: жаңа, бірақ бұрыннан таныс сияқты. Сондай-ақ ислам діні көп діндерге қарағанда «Алла – адам» қатынасын тікелей белгілеп, еш дәнекерлерді қажет етпейтіндіктен, ғұрыптарға байланысты актілерді орындау жағынан оңайлау болды. Бұл көшпелі өмір кешетін көп түркі халықтары үшін ыңғайлы еді. Осындай объективті ахуалдарға байланысты ислам дінін қабылдау Қазақстан жерінде өмір сүрген халықтар тарапынан аса қарсыластық туғыза қоймады, өйткені сенім, дүниетаным, менталитет сияқты ұғымдар тұрғысынан шиелініс шешімдері трансформациялық үдерістер негізінде табылып, сана-сезімге керағар болатындай, ойсырататындай қиналыс туғызбады; 2) Ислам діні өзінің толеранттылығы негізінде басқа сенім-нанымдағы түркі тайпалары мен мұсылмандардың басын біріктіре алды, саяси тұрғыдан орталықтандырылған биліктің идеологиясы бола алды. Сондай-ақ ислам дініндегі мұсылмандар теңдігі түрінде көрінген демократиялық ұстанымдар түркі тайпаларының ішінде ғана емес, тайпалар арасындағы қатынастарды реттеуге игі ықпалын тигізгені сөзсіз; 3) Жоғарыда айтқанымыздай, ислам дінінде қоғамдық қатынастарды моральдық тұрғыда құру ұстанымдары қатаң сақталды. Және де қазақтың ата-бабалары сопылық ілімді исламнан бөліп-жармады, тіпті сопылықты мұсылманшылықтың рухани тұрғыда биік формасы деп қабылдады. Мұндай пайымның қалыптасуына ең басты әсер еткен атақты түркілік сопы Қожа Ахмет Ясауи болды. Қожа Ахмет Ясауи ислам дінін сопылық тариқат негізінде уағыздады. Ясауи өзінің ізбасарларынан, ең алдымен, ішкі дүниесіне, дәлірек айтсақ, рухани дүниесіне, жүрек, көңіл тазалығына мән беруді талап етті. Адамның бұл өмірдегі мәні оның руханишылығымен танылды. Ясауи оқуында сопылықтағы «Маламатийа» ағымының ұстанымдары көрініс берді, яғни әркім тек Алла алдында жауапты, қоғам адамның рухани дүниесін бағалай алмайды және оған жетекші де бола алмайды. Ясауидің хикметтерінде атақты Мансур Халладждың «Ана-л-Хақ»(Мен Хақпын) деген сөзіне сопылық емес, ислам діні тұрғысында беруге талаптанған интерпретациялары бар. Бұл интерпретация бойынша тіл, әлеуметтік жағдай, білім т.б. бұл дүниеге тән атрибуттар рухани әлеммен еш жанаспайды. Егер адам Аллаға шын жүректен құлшылық етсе, оған мешіт не имам, не басқадай нәрсе керек емес, оның шын дұғасын Алла тағала барлық жерде, кез келген жағдайда қабыл ете алады. Сондықтан Ясауиді пір тұтатын қазақтар Аллаға құлшылық етуде мешіт, медресе сияқты орындарды іздеп те және оны тұрғызып та әуре болмайтын: Құбыланы белгілеп, талапқа сай кез келген жерде намаз оқитын, дұға қылатын[2, 476].

Ендігі ислам дініне деген қатынас қазақ даласында осы үш аспект тұрғысында ХХ ғасырға дейін, яғни Қазан төңкерісінен басталған кеңес дәуіріне дейін сақталып отырғанын байқаймыз.

Жоғарыда келтірілген Ш.Уәлиханов, А.И. Левшиннің сөздеріне сүйенсек, қазақ халқы ислам дінін қабылдауда бұрынғы сенім-нанымдарды тастамай, ырым түрінде болса да, қатар алып жүргенін көреміз. Ислам діні доминант болғанымен, бұрынғы діни нанымдар дүниетанымның белгілі бір бөлігі ретінде ырым, фольклор салалары арқылы халықпен бірге жасасып отырды. Ал белгілі бір бөлігі доминант діннің орны толмаған жерлерін толтыруға бағытталды. Сондықтан ислам діні мен ата-бабадан келе жатқан байырғы сенімдер қатынасы екі бағытта жүрді деп айта аламыз. Біріншісі, Ш.Уәлиханов көрсеткендей, атаулар өзгергенімен, мәні сол күйінде қалды: «Мусульманство среди народа неграмотного без мулл не могло укорениться, но оставалось звуком, фразой, под которыми скрывались прежние шаманские понятия. Оттого изменению повергались имя, слова, а не мысль. Онгон стали называть арвахом, куктенгри – аллахом или худаем, духа земли – шайтаном, пери, дивана и джином, а идея осталась шаманская»[1, 49]. Шаман өзінің сеніміне байланысты ұғымдар атауларын ислами терминологиямен алмастырды. Мысалы, бақсы(шаман) қам жасау арқылы метафизикалық дүниеге тиесілі аруақ, жын сияқты нәрселермен қатынасқа түсіп, өзінің емдеу, болжау т.б. функцияларын атқарады. Кейіннен «қам жасау» сөзі ислам дініне байланысты «зікір салу» сөзімен алмастырылады.

Бұл алмастыру үдерісін былай сипаттауға болады: Ясауи салған сопылық тариқатта «зікір» барысында Алланы еске ала отырып, Алланың есімін үздіксіз қайталай отырып, экстатикалық ахуалға түсу негізінде сопылық «таухид» болу мүмкіндігі қарастырылды. Бұл ахуалда адамның рухани жағы Абсолют Рухпен жанаса алады немесе сопының дәрежесіне байланысты біріге алады. Демек зікір етуде адам рухани дүниемен қатынаста болады, ал қазақ бақсылары да өздерінің функцияларын рухани әлем персонаждарымен(жын, пері, аруақ) қатынас жасау арқылы атқарады. Сондықтан да екі актінің ұқсастықтары негізінде бақсылардың «қам жасау» предикаты «зікір салу» деп аталған. Сондай-ақ бақсылардың емдеу актілері қоғамдағы функцияларының ұқсастықтарына байланысты кейіннен ислам дінінің өкілі моллаға(молдаға) ауысқан. Бұл туралы А.И.Левшиннің еңбегінде де айтылған[3, 320].

Екінші бағыттың орын алуы сопылықпен байланысты. Сопылық, жоғарыда айтып өткеніміздей, ислам дінінің негіздерін жергілікті халыққа түсінікті етіп жеткізу мақсатында қазақы интерпретациялар жүргізді. Ислам дінінде аруаққа сыйыну жоқ, бұл «ширк», яғни Аллаға серік жасау деп табылады. Алайда Қожа Ахмет Ясауидің Пайғамбар рухымен байланысы, қолдауы оны сопылық жолға салды деген тұжырымдар басқа рухтардың (қазақтар өлген адамның рухын «аруақ» деп атайды) да болмыстарын жоққа шығармайды. Сондықтан ежелгі сенім-наным бойынша ата-баба аруақтарына сыйынатын қазақтар оларды тірілерге қарағанда Аллаға жақынырақ деп, бата-тілектерін, дұғаларын Алла тағалаға тезірек, адастырмай жеткізеді деген сенімде болды. Әлі күнге дейін қазақтар алдымен Алладан, сосын ата-баба рухтарынан қолдау сұрап дұға етеді. Бұл үдерісті ислам дінінің қазақ дүниетанымына сопылық арқылы бейімделу деп сипаттауға болады.

Қорыта келгенде, қазан төңкерісіне дейін қазақтар мұсылманшылықты қабылдағанымен, ислам дінінің қағидаларын өз дүниетанымы тұрғысында шектей біліп, ежелден келе жатқан сенім-нанымдармен қатарластыра ұстау, бір-біріне үйлестіру, өз өмір салтына бейімдеу дәрежесінде ұстанды. Ш.Уәлихановтың ислам діні қазақтар бірлігіне іріткі салады деген сөзі осы фанатизмге жібермейтін бейімдеу үрдісін (пластын) сырт күштердің жою процесіне қатысты айтылған деп түсіну қажет. Фанатизмнен ада ислам діні қазақ халқының менталитетіне табиғи сіңісті болып кеткендігі соншама, бұл сенімді қазақ өзінің ұлттық ерекшеліктерін, мүдделерін қорғаушы, сақтаушы деп білді.



  1. Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Т.4. Алма-Ата, 1985.

  2. Қазақстандағы ислам діні: қажылық (ХІХ-ХХ ғ.басы). Алматы, 2009.

  3. Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей. Алматы, 1996.

  4. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. Москва, 1972.

  5. «Қазақ» газеті (№38). Оренбург, 1913. «Қазақ»(№ 36, 50, 53). Оренбург, 1913-1914.

  6. Ахметбекова А.К. Қазақ әдебиетіндегі сопылық поэзия. Алматы, 2011.

  7. Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение. Ленинград, 1979.


Статья рассматривает религиозные аспекты казахского общества досоветское время. Изучая ментальное, политическое и духовное содержание ислама, анализируются причины его широкого распространения среди предков казахов. Российские заинтересованные лица со времен присоединения казахского ханства к Российской Империи не раз отмечали, что ислам здесь представляет собой синтез мусульманства и шаманизма. Но шаманизм это обобщающее название всех религиозных верований, которые имели место до ислама на земле казахского народа. Здесь можно усмотреть и элементы зороастризма, тенгрианства, шаманизма и др. Это показывает, что предки казахов – тюрки – не отрекались от древних верований полностью, а оставляли какую-то часть этих религий как неотъемлемую часть мировоззрения народа, путем приспособления. Поэтому основатель тюркского суфизма Кожа Ахмет Ясави (ум.1166) до сих пор имеет огромное влияние на религиозность казахов. Он сумел элементы древних религии, которые составляли основы мировоззрения казахов, интерпретировать в мусульманском ракурсе. Российские власти путем исламизации пытались усмирить казахский народ. Но именно ислам стал тем, что возродил национальное самосознание казахского народа.



©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет