Ббк қ Редакция алқасы


ТИПОЛОГИЯНЫҢ КОМПЛЕКСТІ ЖҮЙЕСІ ТУРАЛЫ



бет7/16
Дата10.04.2016
өлшемі4.3 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   16
ТИПОЛОГИЯНЫҢ КОМПЛЕКСТІ ЖҮЙЕСІ ТУРАЛЫ
(Қорқыт туралы аңыздың түпкі мазмұны)
ХІХ ғасырдың екінші жартысында Ш.Уәлиханов, М.С.Бабажанов, М.Ибраһимов, Г.Потанин, Б.Дауылбаев-тардың еңбектерінен228 бастау алған қазақ фольклортану ғылымы әуелгі кезден-ақ этнография, тарих ғылымдарымен тығыз байланыста өрбіген. Аттары аталған ғалымдардың барлығы ауыз әдебиеті мағлұматтарын қазақ халқының тұрмыстық ерекшеліктерін, тарихын анықтау мақсатында пайдаланған болатын-ды. Мұның қисыны да жоқ емес. Өйткені, мысалы, үйлену салтына байланысты айтылатын «жар-жар», «беташар», «сыңсымаларды», кісі өліміне қатысты «естірту», «көңіл айту», «жоқтауларды» той-жиын, ас кезінде айтылмаса, жиылыстың сәні болмайтын «айтыс», «ән», «күй», «толғау», «термелерді» қазақ тұрмыс-тіршілігінен айырып алсақ, аталған жанрларды дем алған кең тынысынан айырғандай боламыз ғой. Жалпы фольклорлық процестердің ерекшеліктерін халық тұрмысының, әдет-салттарының, дәстүрлерінің тереңіне бойламай анықтап алу тіпті мүмкін емес. Халықтың сөз, ән-күй өнері (фольклор дегеніміз осы ғой) сол халықтың өзімен бірге туып, бірге өскен халық тағдырын сол халықтың өзімен бірге арқалап көтеріскен; халықтың тарихи өмірінде болып өткен үлкенді-кішілі оқиғалар фольклорлық шығармаларда іздерін қалдырып отырған. Сондықтан батырлық және лиро-эпикалық жырларды, шежірелерді, аңыздар мен аңыз-әңгімелерді халық тарихынан бөліп қарастыру және мүмкін емес.

Фольклордың халық өмірімен, күнделікті тіршілігімен, өткен тарихымен, мыңдаған жылдар бойы қалыптасқан сана-сезімімен, дүниеге көқарасымен біте қайнасқандығы соншама, оны халықтың бүкіл тұрмыс-тіршілігінен, тарихы мен сана-сезімінен тұтастай қалпында ажыратып алу былай тұрсын, иненің ұшымен шұқылап отырып, босатып алу – бос әурешілік. Иненің ұшына ілінген түйнек-түйнек бөлшектерді қанша ұқыптылықпен қайта құрастыра білгенімізбен, қаны-сөлі бар фольклорлық тұтас организмді қайта тірілту ешкімнің қолынан келе қоймас.

Фольклортану ғылымының әу бастан-ақ этнография, тарих ғылымдарымен тығыз, етене байланыста болғандығының басты себебі де осы болар.

Фольклор, негізінен, халықтың дәстүрлі сөз және ән-күй өнері болғандықтан және ауыз әдебиеті үлгілерін жазып алу, жарыққа шығару ісімен көбінесе әдеби шығармашылықпен айналысқан адамдар болған себепті, өткен ғасырдың аяғы – жиырмасыншы ғасырдың бас кезінен бастап, фольклористика саласындағы зерттеулердің басым көпшілігі әдебиеттану ғылымының әдістері мен тәсілдері негізінде жүргізіле бастады.

Бұл да заңды нәрсе. Өйткені, біріншіден, фольклор да, әдебиет те – сөз өнері, екеуі де халықтың экономикалық-әлеуметтік базисіне негізделген қондырма болып табылады. Екіншіден, әдеби процеске тән көптеген құбылыстардың көзі фольклорда жатқаны белгілі.

Алайда фольклор мен әдебиеттің халықтың дәстүрлі тұрмыс-салты мен сана-сезіміне, өткен тарихы мен дүниеге көзқарасының қалыптасу тарихына жақындықтары бірдей емес. Әдебиет – тарихи көзбен қарағанда, жас өнер. Фольклор өнері адамзаттың әлеуметтік құрылысының пайда болып, даму процесімен қатар дамып отырды. Жоғарғы палеолит (көне тас) дәуірінде әлеуметтік құрылыстың қалыптасуымен бірге мифология, би, сурет салу өнерлері өркен жая бастады. Ол кездегі мифологияның негізгі бөлігіне кіретін мәдени қаһармандар туралы сюжеттің ішінде дуалистік және этнологиялық мифтерді ерекше атағанымыз жөн. Сонымен қатар, алғашқы ләтифалар (анекдоттар), тұрмыстық әңгімелер, болмыш әңгімелер (быличка) және хайуанаттар туралы ертегілер мен тұрмыс-салт ертегілері қалыптаса бастады. Неолит (жаңа тас) дәуірінде аталған жанрлардың даму процесімен қатар бақсылар сарыны, қиял-ғажайып ертегілерінің қалыптасу процесі жүріп жатты. Алғашқы әлеуметтік құрылыс дәуірінде қазіргі заманымызға дейін жеткен негізгі фольклорлық жанрлар қалыптасты. Түркі тайпаларының тарихи өлеңдерінің қағазға түскен алғашқы нұсқалары Хун дәуіріне жатады (б.з. дейінгі ІІІ ғ.). Батырлар жыры, айтыс, толғау, лирикалық ән жанрларының қалыптасу дәуірі де осы.

Алғашқы әдеби мұралар болса, ертедегі түрік, енисей қырғыздары, ежелгі ұйғыр дәуірінде пайда бола бастады. Бұл кезде әдеби сахнаға Арпынчор тегін, Чисуя Тудун, Қалым Кейші, Асығ Тудун, Сыңқу Селі Тудун, «Ки-кі» деген лақап атпен жазған ақын сияқты әдебиет қайраткерлері шықты.

Демек, түрік әдебиетінің «жасы» түрік фольклорының жасынан едәуір кем: ол фольклордан, шамамен, 40 мың жылдай жас. Ендеше фольклордың халықтың тұрмыс-тіршілігімен, сана-сезімімен, дүниеге көзқарасымен, тарихымен байланысы, әдебиетке қарағанда едәуір тереңде жатыр. Алғашқы таптық құрылыс дәуірі – фольклордың шарықтау шағы болса, әдебиеттің пайда болған кезі оның бірте-бірте күйреу шағына бет алған дәуіріне сәйкес келеді.

Бұл айтылғаннан: «Ендеше фольклорлық құбылыстарды әдебиеттанушылық әдістермен, тәсілдермен зерттеуімізге жол болсын?» - деген заңды сұрақ туады. Күш алып, толысып, өркен жайып, жаңа белестерге адымдап келе жатқан жас өнерді зерттеуге лайықталған әдістерді заманы өткен, көрешегінен көргені көп, қазіргі заманымызда өзі орнатқан ғажайып мықты дәстүрдің күшімен ғана сақталып келе жатқан фольклорлық қарт өнерді зерттеуге пайдаланғанымыз, негізінен, қисынға келмейді-ақ.

Бұл мәселенің тағы бір жағы бар. Фольклордың шарықтау шағы алғашқы әлеуметтік топтардың құралу дәуірі болғандығын айттық. Бұл дәуірден бізге жеткен тарихи деректер – жоқтың қасы. Фольклордың одан арғы дәуірлерді алсақ, ол дәуірлерден қалған тарихи (жазба) деректер атымен жоқ. Түркі әдебиеті пайда болып, қалыптасқан дәуір болса, тарихи жағынан біздерге біршама таныс. Әдебиетіміздің пайда болып, дамуын зерттегенімізде біз қолымызда бар әдеби текстерге сүйеніп, қорытынды жасаудамыз. Фольклордың пайда болып, қалыптасу процестеріне келсек, ол дәуірлерден бізге жеткен бірде-бір жазылып алынған тексіміз жоқ. Ендеше фольклорлық процестерді зерттегенімізде біз амалсыз әдебиеттанушылар қолданатын әдіс, тәсілдерден өзге әдіс, тәсілдерді қолдануымыз қажет емес пе? Ал қазіргі совет фольклористикасының күн тәртібінде тұрған негізгі мәселелері – фольклорлық жанрлардың тарихи ретроспектива желісінде пайда болу тәртібін (қай жанрдың бұрын, қай жанрдың кейінірек пайда болған тәртібін) анықтау, осы жанрлардың пайда болып, қалыптасуы тарихын ашу, осыныңы негізінде фольклордың тарихи поэтикасына үңілу болып табылады.

Совет фольклористикасының алдында тұрған ең басты мәселелерді талқылауға арналған «Фольклор. Поэтикалық жүйе» деп аталатын жинаққа жазған алғы сөзінде «халық ауыз әдебиетінің көркемдік жүйесін оның көркемдік түр есебіндегі ерекшеліктерін, қалыптасуын және дамуын» ашу үстінде зерттеу қажеттігі айтылады229. Осы жинаққа енген мақалалардың негізгі мақсаттарын ашатын мақаласында Н.Кравцов: «Совет фольклортану ғылымы фольклордың әлеуметтік табиғаты мен қоғамдық құндылықтарын ашуда біршама іс атқарғанымен, оны тарихи тұрғыдан зерттеу қажеттігін айтып жүргенімен, пайда болу және даму процестерін тиісті мөлшерде анықтап болған жоқ, тарихының, оның ішінде көркемдік түрлері мен құралдарының тарихының жалпы суретін берген жоқ», – деп жазады230.

Бұл мәселелерді анықтауда әдебиеттануда қолданатын әдіс, тәсілдердің фольклоршыларға беретін көмегі шамалы. Әдебиет әлі пайда болмаған замандағы фольклордың жай-жағдайын ашу, түсіну үшін сол замандағы ру, тайпалардың тұрмыс-тіршілігін, тарихын, сана-сезімін, дүниеге көзқарасын, әдет-ғұрыптарын, наным-сенімдерін зерттейтін археология, тарихи этнография, салыстырмалы этнография, палеосоциология ғылымдарының көмегі, олар тапқан дерек-мағлұматтары, ежелгі тарих шыңының астында қалып қойған құбылыстарды қалпына келтіру әдіс, тәсілдері фольклоршыларға зор жәрдем бере алатынына шек келтірмеуге болатын секілді.

Соңғы жылдары фольклоршы ғалымдар «әдебиеттану инерциясынан»231 арылу керектігін, фольклор құбылыстарын зерттегенде әдебиеттануда қолданатын әдіс, тәсілдерді пайдалануға болмайтындығын айтып жүр. Мысалы, атақты фольклоршы ғалым Б.Путилов: «Біздің ғылымымыздың (фольклортану ғылымының. – Е.Т.) методологиясы мен практикасында тарихи-фольклорлық процесті саналы немесе санасыз түрде әдебиеттанудың үйреншікті категорияларымен, әдебиеттанудың арнасында түсініп зерттеу тенденцияларына жиі кездесіп тұрамыз. Фольклор тарихына тарихи-әдеби процестің қозғаушы күштері, оның ішкі мазмұны мен сипаты туралы, әдебиеттің даму барысы, дәуірлеу принциптері, т.б. туралы дәстүрге айналып кеткен түсінімдер көшіріле береді. Осының нәтижесінде тарихи-фольклорлық процестің өте шартты, жалпы фольклордың, оның жеке моменттерінің, жанрларының, т.б. шын тарихын ұғынуға аз мүмкіндік беретін суреті пайда болады. Біздің ғылымымыздың тәжірибесі тарихи-фольклорлық мәселелерге әдебиеттану тұрғысынан қараудың, түптеп келгенде, фольклористика үшін перспективасы жоқ екендігін көрсетіп отыр. Қандай болмасын ұлттық әдебиеттің және өнердің бір түрі есебіндегі жалпы әдебиеттің тарихын оның фольклормен байланыстарын, фольклорлық дәстүрге қатыстығын ескермейінше түсінуге мүмкін емес, ол туралы жазу мүмкін емес деген пікір – дұрыс және жемісті пікір, алайда бұл заңның кері ықпалы жоқ, өйткені, фольклор тарихы, жалпы тарихи-фольклорлық процесс және оның нақтылы көріністері принципті түрде әдебиеттің дамуына, тіпті, бұл дамуды белгілейтін нақтылы факторларға тәуелді емес. Тарихи-фольклорлық процесс тарихи-әдеби процеске ұқсамайды, онымен синхронды түрде өтпейді, онымен параллельді жолмен дамымайды, өйткені оның дамуын белгілейтін нақтылы стимулдары әдебиеттікінен бөтен, тәуелділігі өзінше, спецификасы өзінше», – деп жазады232.

Бұл пікірді қостай отырып, Л.Емельянов былай деп жазады: «Шынымен-ақ, Путилов көрсеткен тенденциялар фольклортану тарихында орын алғанын айтпай болмайды, олар методологиямызға көп зиян келтірді. Бұл тенденциялар, кезінде тарихи-фольклорлық процесті тарихи-әдеби процестің өзінше бір көлеңкесі есебінде санап дәуірлеуде де, фольклорлық жанрлардың спецификасы мәселелерінде де, тіпті фольклордың ішінен әдебиетте бар көркемдік бағыттарды (социалистік реализмге дейін) іздеп табуда да бой көрсетіп жүрген»233.

Осы сияқты пікірлерді тағы да келтіруге болатын еді. Кейінгі жылдары әдебиеттану әдістеріне сын көзбен қарау тенденциясы – қазіргі совет фольклортану ғылымында бел алып келе жатқан басты тенденциялардың бірі болып табылады. Фольклорды халық тарихынан, бүкіл тұрмыс-тіршігінен, әдет-ғұрыптарынан, салт-санасынан ажыратпай, комплексті түрде зерттеу қажеттігі паш етіледі. Бұл тенденцияны жоғарыда көрсетілген мақаласында Б.Путилов жақсы тұжырып берген. «Тарихи-фольклорлық процесі әдебиетпен емес, индивидуальдық шығармашылықтың өзге түрлерімен емес – халық тұрмыс-тіршілігінің, этно-әлеуметтік және этномәдени процестердің түрлі формалары мен қырларымен, жалпы халық мәдениетінің дамуымен ара-қатынаста қарастыру қажет», – деп жазды ол234. В.Гацак фольклористік талдау әдістерін жетілдіру қажеттігін, фольклордың халық тұрмысымен, этникалық тарихымен, әлеуметтік психологиясымен байланыстарын алдыңғы қатарға алып қарастыру керек екендігін айтса235, фольклортану ғылымына әдебиеттану әдіс, тәсілдерінен өзге, фольклордың жалпы халық тұрмысымен, сана-сезімімен, әдет-ғұрыптарымен, тарихымен біте қайнасқан спецификасын ескеретін өзіндік, әдебиеттанудан тәуелсіз методика қажет екендігін өзге фольклоршы ғалымдар да күн тәртібіне қойып отыр236.

Мұның және бір айғағы есебінде соңғы жылдары фольклор мен этнографияның, фольклор мен тарихтың ара-қатынастарына арналған қомақты-қомақты арнаулы жинақтардың жарыққа шыққанын көрсете кетуіміз абзал237.

Сонымен, фольклористика ғылымының алғашқы кезеңінде фольклорлық материалдар халық тарихын, этнографиясын, әлеуметтік психикасын ашып, түсіну, ұғыну мақсатында пайдаланылса, қазіргі күнде тарихсыз, этнографиясыз, әлеуметтік психологиясыз фольклордың өзіндік ерекшеліктерін ұғыну, ашу мүмкін еместігі аян болып отыр. Бұл – фольклортану ғылымының сапалық жаңа белеске көтеріле бастағандығының айғағы.

Алайда фольклорды зерттеуде археология, тарих, этнография, әлеуметтік психология мағлұматтарын қалай болса солай пайдалануға болмайды ғой. Біркелкі деректерге сүйене отырып, әр түрлі қорытындылар жасау – филология ғылымдары үшін тосын нәрсе емес екендігі зерттеушілердің бәріне белгілі. Мұның себебі – зерттеу әдістерінің әлі де болса жетілмей жатқанында болса керек. Европа ғалымдарының: «Зерттеу әдісін дұрыс тапсаң, мәселенің тең жартысы шешілді дей бер», – деген нақылы бекер айтылмаған ғой.

Бірақ бұдан «жаңа әдістерді іздеп табу қажет» деген ұғым пайда болмаса керек. Фольклортану ғылымының даму барысында біраз әдістер мен тәсілдер дүниеге келді. Мәселе – осы әдіс, тәсілдері жетілдіруде болып отырған сияқты.

Қазіргі фольклортану ғылымының алдында тұрған көкейкесті мәселелерді шешуге өте оңтайлы әдістердің бірі – типология әдісі екені даусыз. Тарихи (жазба) деректерін қалдырмаған фольклордың шарықтау дәуіріне, ежелгі дәуірдің қалың ортасына тек типология әдісін басшылыққа ала үңілуге болады десек, қателеспеспіз.

Тарих-типология әдісінің негізінде жатқан ой мынандай: белгілі бір әлеуметтік-экономикалық жағдайларда әр халықтың даму тарихында жалпы адамзатқа тән, ортақ құбылыстар қайталанып отырады; әр түрлі халықтардың тұрмыс-тіршілігі көріністерін, фольклорын салыстырып қарағанда, бәріне ортақ бір типтес құбылыстардың, көріністердің қайталанып отыратындығын байқауға болады. Салыстыруға алынған деректер неғұрлым көп болса, ортақ құбылыстардың қайталанып отыру заңдылығы солғұрлым айқындала түсе береді. Халықтардың басым көпшілігінің тұрмыс-тіршілігі мен фольклорында қайталанатын құбылыстарды әлеуметтік-экономикалық дамудың сол сатысында тұрған халықтардың барлығына ортақ құбылыстар деп есептеуге болады. Тарих-типология әдісі әлеуметтік-экономикалық дамудың жоғарғы сатыларында тұрған халықтардың әлеуметтік және мәдени тарихын анықтау үшін қолданылады: ол үшін әлеуметтік-экономикалық дамудың төменгі сатыларында қалып қойған халықтардың, тайпалардың этнографиясы мен фольклорынан алынған деректер салыстырмалы түрде қарастырылады.

ХХ ғасырдың ғылымында кең өріс алған бұл әдістің іргетасын қалаған ежелгі грек тарихшысы, «Пелопоннес соғысының тарихы» атты еңбектің авторы Олорұлы Фукидид (б.з.б. V ғ.) болғанымен, типология әдісінің фольклортану мен археологияда орнығуы өткен ғасырдағы ағылшын фольклористері мен этнографтары Едуард Тейлор мен Жеймс Фрезердің және швед археологы Оскар Монтелиустың еңбектерімен байланысты.

«Тарих-типология зерттеулерінің басты мәні фольклордағы біркелкілік, ұқсастық және айырмашылық нышандарын іздеп тауып, түсіндіру емес, ол фольклордың тарихи процесінің даму арнасын белгілеген ортақ заңдылықтарды іздестіру болып табылады», – деп дұрыс көрксеткен Б.Путилов238.

Дегенмен, тарих-типология әдісінің де осал жері бар. Ол туралы кейінгі жылдары фольклористер ғана емес, археологтар да айта бастады. Тарихи мектеп әдісінің кемшілігі – оның арнасының тарлығы болса, тарих-типология әдісінің кемшілігі – зерттеуге алынатын мағлұматтардың геогра-фиялық ауқымының тым кең екендігінде болып жатыр. Зерттеушінің Азия, Африка, Австралия, Америка халықтары фольклорынан келтіретін мағлұматтарының көлемі жеткіліксіз болса, салыстырылатын мағлұматтардан шын мәніндегі ортақ заңдылықты табуы қиынға соғады. Ондай заңдылықтың нышандары аз материалдың негізінде анық бой көрсеткен күннің өзінде автордың жасаған қорытындасына негіз болған фактілердің бір-біріне сәйкес келуі кездейсоқ болмағанына күмән келтіруге болады.

Екіншіден, археология, этнография, тарих мамандарының соңғы жылдары жүргізген зерттеулері түрлі-түрлі халықтардың әлеуметтік-экономикалық, рухани тарихына бірдей, біркелкі өлшеммен келуге болмайтындығын көрсетті. Әр халықтың тұрмыс-тіршілігінде, рухани өмірінде жергілікті географиялық, климаттық, тарихи-әлеуметтік жағдайларына сәйкес өзіндік ерекшеліктер пайда болған. Ондай ерекшеліктердің кейде жалпыға ортақ заңдылықтарға сәйкес келмей қалуы мүмкін. Өзара салыстырылатын материал географиялық кең көлемде алынған күнде локальдық, жергілікті ерекшеліктер зерттеушінің назарынан тыс қалып қоюы ықтимал.

Сөйтіп, тарих-типология әдісінің субъективизмге жол ашатындығы аңғарылды239. «Ортақ заңдылықтарды белгілі құбылыстардың әр түрлі халықтардағы көріністерін өзара салыстыру немесе салғастыру жолымен ашуға болады (салыстырма әдебиеттану, салыстырма фольклористика, т.б.). Алайда мұндай салыстыру дүние жүзінде тіршілік ететін немесе еткен халықтардың барлығын, әлбетте, қамти алмайды. Осы себептен салыстыруға кездейсоқ объектілер алынуы әбден мүмкін. Сонымен қатар, талдауға алынған материал ұшан-теңіз болғандықтан, талдау сапасы үстірт болмай қоймайды: көп деректердің тасасында қорытынды ойдың қарасы көрінбей қалады. Және де зерттеуші, негізінен, өзі жетік білетін материалдарды ғана талдайды. Демек, жалпыға ортақ заңдылықтар іс жүзінде тар көлемді материал негізінде ғана шығарылады» – деп, дұрыс жазады М.Стеблин-Каменский240.

Сонымен, тарих-типология әдісінің күшті жақтарымен қатар кемшіліктері де аз емес. Осы кемшіліктер, негізінен, материалды тым кең географиялық көлемде пайдаланудан туып отыр: дүние жүзіндегі көп халықтардың фольклоры мен тұрмыс-тіршілігінен автордың ойын дәлелдейтін фактілерді табу қиын емес. Бірақ зерттеуші назарынан тыс қалып қойған материалдардың ішінде оның пікірін дәлелдемейтін мағлұматтардың да кездесіп қалуы де мүмкін. Демек, өз тарихы, өзіндік тарихи-әлеуметтік, экономикалық, мәдени-рухани ерекшеліктері бар халықтың фольклор тарихын әлеуметтік-экономикалық, географиялық, т.б. жағдайлары мүлдем өзге халықтың тұрмыс-тіршілігінен, сөз өнерінен келтіретін мағлұматтардың негізінде түсіндіру үшін кейбір аса қажетті шарттарды естен шығармауымыз қажет.

Тарих-типология әдісін тиімді пайдалануымыз үшін оның ұтымды жақтарын іске жаратуымыз керек. Ол үшін, біріншіден, салыстырылатын материалдардың географиялық аймағын бұрынғыша шексіз етпей, белгілі бір арнаға шенеп, генетик туыстығы бар немесе тарихи-әлеуметтік, экономикалық, т.б. жағдайлары ұқсас халықтардың тұрмыс-тіршілігі мен фольклорынан алынған мағлұматтармен шектелу қажет сияқты. Мысалы, қазақ фольклорын тексергенімізде туысқан түркі-моңғол халықтарының, түркі-моңғолдармен мыңдаған жылдар бойы тығыз байланыста болған угор-финн, тоңус-маньчжур және әлеуметтік-экономикалық, этно-психикалық, географиялық жақтарынан қазақққа ұқсас Африка, Азия, Америка көшпенділерінің фольклоры мен этнографиясынан алынған материалдарды салыстыруымыз қажет сияқты.

Екіншіден, өзге халықтардың фольклоры мен этнографиясынан алынған материалдарды да сыртқа теппей, қажетті сәттерде бақылау жасау үшін келтіріп отыруымыз дұрыс сияқты. Егер осы контрольдық материал негізгі фактілерден туатын қорытындыларға қайшы келетін болса, салыстырылған материалдардың географиялық ауқымын одан әрі кеңейтіп, бақылауды басқа аймақтар бойымен де жүргізуімізге де тура келеді. Бұдан қашуға болмайды. Мұның нәтижесінде жалпы типологиялық заңдылықтармен қатар, жергілікті ерекшеліктерді де ескеруге мүмкіндік туады. Типологиялық контрольдық деректер зерттеушінің жасаған қорытындыларының дұрыс-терістігін аңғаруға жол ашады.

Үшіншіден, тарих-типология зерттеуінің деректік базасы мол болуы қажет. Фольклорлық деректердің дұрыс алынып отырғандығын, тексеріліп отырған дәуірге сай келетіндігін анықтау үшін этнография, тарих, археология мағлұматтарына жүгінуіміз қажет. Деректік негізі жоқ, құр ғана құрғақ сөзбен, жай ғана ой-жобамен айтылған пікірлердің бүгінгі заман фольклористикасының талабына сай келмейтіні айтпасақ та түсінікті. «Талдаудың толықтығы мен жүйелігі математикаға қандай қажет болса, тарихи ғылымға да сондай қажет. Онсыз оның талдау логикасына емес, ал, керісінше, тек беделді айтылған пікірлерге ғана арқа сүйеуіне тура келеді», - деп, дұрыс айтқан В.Никифоров241. Ал фольклористика – филологияға ғана емес, тарих ғылымдарының да қатарына жататындығы белгілі.

Осы мол материалды зерттеу үстінде пайдаланудың да өз тәртібі болуға тиіс. Біздіңше, әр топқа кіретін мағлұматтарды концентр (тұрақты шеңбер) құрамында қарастырған жөн. Мысалы, қазақ фольклорын қарастырғанда бірінші шеңберге қазақ, қырғыз, ноғай, түрікмен, қарақалпақ, алтай, тува сияқты әрі генетикалық жағынан туыс, әрі мал шаруашылығымен айналысып жүрген көшпенді халықтар фольклорының материалдары еніп, бұларға қоса аталған халықтармен алыс туыстығы бар әрі мал бағушылықпен айналысып, көшпенді өмір сүрген, әрі іргелес жатқан елдер – моңғол, бурят, қалмақ материалдары қосылуға тиіс. Сонда типологиялық талдау қазаққа туыстық қатынасы бар, ортақ тілдерде сөйлейтін және тұрмыс-тіршіліктері, тарихы, әлеуметтік психикасы ортақ халықтар фольклорымен шектеледі.

Алайда осы концентр-шеңберге кіретін халықтардың саны көп емес, сондықтан кейбір маңызды типологиялық тенденциялар анық бой көрсете алмай, зерттеуші назарынан тыс қалып қоюы мүмкін. Сондықтан, бақылау жасау мақсатымен, екінші концентр-шеңбер арқылы қазаққа көшпенділік тұрмыс-тіршілігі, психикасы, т.б. жағынан жақын, бірақ туыстығы жоқ өзге халықтар фольклорынан алынған тиісті материалдарды дәл алғашқы шеңбердегідей етіп өзара салыстырып өтіп, бұл салыстырудан пайда болған қорытындыларды алғашқы шеңбер қорытындыларымен салғастыру керек. Сонда алғашқы шеңбердегі материалдарды тексергенде назарымыздан тыс қалып қойған тенденциялар анықталуы мүмкін және локальдық (жергілікті) ерекшеліктерді байқауға мүмкіндік туады.

Дегенмен, мұндай салғастырудан кейін де қай тенденцияның жергілікті (локальды) сипаты, қай тенденцияның жалпы типологиялық сипаты бар екендігін анықтау қажет. Ол үшін алғашқы шеңберге кіретін халықтарға генетикалық жағынан туыс, бірақ көшпенді емес, отырықшы халықтар фольклорын (талдауға қажетті құбылыстарын) үшінші шеңбер арнасында алғашқыдай етіп өзара салыстырып өткеніміз жөн. Бұл шеңберге өзбек, татар, башқұрт, құмық, қарашай-малқар, түрік, т.б. отырықшы түркі халықтарының фольклоры енуге тиіс. Туысқан көшпенді халықтардың фольклорында сақталмаған немесе жазылып алынбаған мағлұматтар үшінші шеңбердегі түркі халықтарында сақталып қалуы ықтимал. Мұның нәтижесінде алғашқы шеңбердегі халықтар фольклорына тән ерекшеліктерді (локальдық ерекшеліктерді), туысқан отырықшы түркі халықтары фольклорында пайда болған жергілікті ерекшеліктерді және жалпы типологиялық ерекшеліктерді азды-көпті сеніммен айырып алуға мүмкіндік туады.

Бірақ локальдық ерекшеліктер дегеніміз – бір кездерде түркі-моңғол халықтарымен көршілес отырған, қарым-қатынастарда болған халықтардың фольклорынан ауысып келген құбылыстар болып шығуы мүмкін. Осы себептен тағы бір екі шеңбер арнасында әуелі тоңус-маньчжур, содан соң угор-финн халықтарынан алынған тиісті фольклорлық материалдарды көшпенді түркі-моңғол халықтарының материалдарымен салғастырып өткен жөн. Осының нәтижесінде түркі халықтары фольклорына тән төл ерекшіліктері тобының саны азаюы ықтимал. Дәл осылай етіп, отырықшы түркі халықтары фольклорының тиісті материалдарын олармен көршілес отырған өзге халықтар фольклорының материалдарымен өзара салыстырып өтсек, локальды төл ерекшеліктерді айырып алуға әбден болатын сияқты.

Әлбетте, осы аталған алты шеңбер арқылы қарастырылатын фольклорлық деректермен қабаттасып, әрқашан этнографиялық, археологиялық, тілдік, тарихи материалдар қатар жүруі шарт.

Типология әдісінің сөз болып отырған методикалық комплекстік тоғыстыру («комплекстік-концентрлік») жүйесінің мүмкіншіліктерін аңғарту мақсатымен мысал ретінде Қорқыт туралы қазақ аңызының түпкі мазмұнын тексеріп өтейік.

Қорқыт туралы аңыз және Қорқыттың бейнесі түркі фольклорымен айналысқан зерттеушілерді толып жатқан сырларымен, философиялық тереңдігімен қызықтырып жүр. Фольклоршылардың күні бүгінге дейін бір қорытындыға келе алмай, шешімін таба алмай жатқан мәселелерінің бірі – Қорқыттың мифтік әлде тарихи кейіпкер болғандығы.

Түркілердің орта ғасырдағы «Кітаби дедем Қорқыт» атты жырында Қорқыт ел ағасы, алыстағыны болжағыш дана қарт есебінде суреттеледі. «Ол дүниедегі бар нәрсені білген, оның айтқан сөзінің барлығы келетін. Ол болашақта болатын, өзгелер үшін құпия сырларды құдай тағаламнан естіп, жұртқа жеткізіп жүрді»242.

В.Бартольд «Кітаби дедем Қорқыттағы» Қорқытты, негізінен, жыршы деп атайды, «...Бірақ ол ақы үшін бектердің көңілін көтеретін озан емес. Ол қиын-қысталаң жағдайларда ақыл сұрап келетін ханның, бектердің және халықтың дана ақылшысы; кейде ол жорыққа аттанатын батырға өсиет айтады; батырдың семсеріне бата беретін де ол; түріктің «Аталар сөзі» деп аталатын жинағында да ол дәл осылай суреттеледі; мұнда ол халықтың ақылшысы, ата-бабалар салтын, ру құрылысын сақтаушысы»243.

«Қорқыт туралы тағы бір хабар» атты мақаласында В.Бартольд 1638-жылы саяхатшы Олеарий Қорқытты ел ағасы әрі жыршы деп жазғандығын айта келе, ХV ғасырда жазылған «Тарих-и Ал-и Селжүк» атты еңбектен мынадай үзінді келтіреді: «Расул Ғали ас-сәләм заманынан яқын заманда баят бойындан Қорқыт ата қопды. Күндү құмның бүкілісі-ді не дийәрсә олурды. Ғайыпдан хабарлар сөйләрді. Хақ тағала аның көңілінә әлһәм айтдырды етді»244. Демек, мұнда Қорқыт жын-аруақтар арқылы келешекті болшағыш («ғайыпдан хабарлар сөйләр-ді»), халықтың дана ақылшысы болып («Күндү құмның бүкілісі-ді не дийәрсә олурды») суреттеледі.

Абулғазы Баһадұр ханның «Шежірә-и тәрәкімә» («Түрікмендер шежіресі») атты еңбегінде (ХVІІ ғ.) Қорқыт Инал-Йавы хан басқарған қайы мен салорлардың тайпалық одағында тұрып Инал-Йавының ақылшысы болған адам болып көрсетіледі. Автордың айтуына қарағанда, Инал-Йавы Қорқыттың айтқан ақылдарына құлақ асып, айтқандарын орындап жүрді («Инал-Йавы аның сөзіндін хұқмас ерді»). Хан өлгеннен соң оның орнын басқан Дуйлы-Қайы хан да, әкесі сияқты, Қорқыттан ақыл сұрап жүрді («Дуйлы-Қайы һәм Қорқыт атаның сөзінә ғамал қылур ерді»). Дуйлы-Қайы өліп, оның асын бергенде, Қорқыт бектердің басшысы болды. Дуйлы-Қайының Тұман хан атты баласы туғанда, бүкіл оғыз халқынан балаға ат қойған да Қорқыт еді.

Абулғазы Қорқыттың шешендігін байқататын мынадай аңыз келтіреді: «Қорқыт ата: «Мұның аты Тұман хан болсун», – деді. Хақ етділәр: «Мұндын яхшы ат болмас, – деді. – Ол күнге Дуйлы-Қайы хан өлді. Ерсә бізнің юртымызны тұман тұтұб, қараңғы болды. Бу оғыл тұманда туғды. Аның үчүн Тұман ат қойдық. Уа екінчі: көңілімдін яхшы ырым уа ниет қылыб, аның үчүн Тұман ат қойып тұрұрмын. Кім тұман ұзақ тұрмас, тех кетәтұрған нийәрсә болур. Тұманлы күнафтаб болур, тұманның ярық болмайы болмас. Аз ғана тұрған тұманны бұ оғланның яшлықына ұхшатыб, мен соңғы афтабны бұ оғланның иігіт болыб, атасы тахтында олтұрұб, долтлы (халыққа бас болып. – Е.Т.) уа ұзақ ғұмырлы болғанына ұхшатыбмын», – деді. Барча халқ бұны ешітіб, Қорқытға «афрын-афрын» деб, хош хал болып, Тұманға көб дұғалар қылдылар».

Абулғазының суреттеуінде Қорқыт ханнан да жоғары тұрған адам болып көрсетіледі. Тұман өскенде, тақта уақытша отырған Көл Еркі хан той жасап, Қорқытты төрге отырғызып, жүгініп, өз қолымен қымыз ұсынады: «Қорқытны үйінің төріндә олтұртыб, Көл Еркі хан йүгініп, қымызлы аяқны ұсынды». Осыдан кейін жиналған халыққа тақты Тұманға беру керек деген шешімге келгендігін хабарлайды. Сонда халық бұл мәселені шешуді Қорқытқа тапсырады: «Ханның уа барча оғуз елінің ыхтияры сенің қолыңда тұрұр, ни ішні мүнәсіб көрсәң, аны қылғыл», – деділәр». Демек, Қорқыт халық атынан сөйлеуші, ел ағасы болып суреттеледі.

Қорқыт жанынан өлең шығаратын жырау болып та көрсетіледі. Абулғазының еңбегінде Қорқытттың Салор Қазан Алыпқа айтқан мақтауы келтіріледі:

Қазығұрт тағдын үңгір ташны йоғарлатды,

Салор Қазан отру барыб, қарбаб тұтды,

Ит бежене көрүб аны, есі кетді.

Алплар, бекләр көрән бар му, Қазан кібі!

Бір қазанға қырқ бір атның етін салды,

Ол қазанны сол елігі бірлән алды,

Сағ елігі бірлән елгә үләштірді.

Алплар, бекләр көрән бар му, Қазан кібі!

Көк асмандан еніб келді тынлы йылан,

Һәр адамны йұтар ерді көргән заман,

Салор Қазан башын кесді бермәй аман.

Алплар, бекләр көрән бар му, Қазан кібі!

Отыз-қырқ мың ләшкәр бірлән Қазан барып,

Ит бежене елләріні келді қырыб.

Бірнечәсі құтылдылар көб йалбарып.

Алплар, бекләр көрән бар му, Қазан кібі!

Түрк уа түркмен ғарыб-ғачыб ырығытлар,

Қазан келді мұсылманға тырыбытлар,

Кәфірәлрні қырды ушал көб фарсатлар.

Алплар, бекләр көрән бар му, Қазан кібі!

Андын һөнәр көтәрділәр барча ұлы,

Бахшыларға орын берді сағлы-соллы,

Бізгә болды қамуғ елің орны диңлі.

Алплар, бекләр көрән бар му, Қазан кібі!

Сайағ Қорқыт, өләр болдың емді, білгіл,

Ол Қазанның долтына дұға қылғыл.

Кәруан кетді, көб кеч қалдың, йолға кіргіл.

Алплар, бекләр көрән бар му, Қазан кібі!245

Әрине, бұл мақтау өлеңінің Қорқыттікі еместігін текс ішінде кездесетін араб-парсы сөздерінен де байқауға болады (асман, ләшкәр, мұсылман, кәфір, фарсат, кәруан). Бірақ мақтаудың «Қорқыттікі» деп келтірілгендігі Қорқыттың халық есінде әрі ханның ақылшысы, әрі жырау болып қалғандығын аңғартады.

В.Жирмунскийдің Қорқыт туралы жазғандары да жоғарыда келтірілген мағлұматтардың төңірегінде айтылады. Ол Әлішер Науаи мен Құлатаның Қорқытты болашақты болжағыш және көп нақыл сөз қалдырған кісі болған деген сөздерін келтіріп, Қорқытты «магиялық аспап – қобыздың иесі, көріпкел жыршы» деп көрсетеді. Сонымен қатар, Жирмунскийдің айтуынша, Қорқыттың оғыз еліне жүргізген билігінің сипаты сакралды болған, яки Қорқыт абыз болған. Автор А.Боровковтың «Қорқыт» сөзінің этимологиясына байланысты пікірін келтіреді. ХІІ-ХІІІ ғасырда Орта Азияда жазылған тәфсірдің лексикасын қарастыра келе, А.Боровков «қорқ» сөзінің бірнеше мағынада қолданылғандығын, «қорқутған», «қорқутғучы» сөздерінің «ақыл айтушы», «насихат айтушы», «елші» мағынасында қолданылғандығын айтады. Демек, «Қорқыт» сөзі кісінің шын аты емес, лақап аты болып шығады246.

Сөз орайы келіп тұрғанда, мына бір жәйтті де ескере кеткіміз келеді. «Деде Қорқыт» дегенді зерттеушілер «қария Қорқыт» деп түсіндіріп жүр247. Армяндар импровизатор ақындарын «яншаг», «варсаг», «ата», «деде» деп атайды248. Армян фольклорының түркі халықтар фольклорының күшті ықпалымен дамығандығын ескере отырып249, армян тілінде түркі жырауларының «ата», «деде» деген ескі атаулары сақталып қалды деп болжамдауға болатын сияқты. Ендеше «деде қорқыт», «қорқыт ата» деген сөздер фольклорлық дәстүрде кейіпкерлердің есіміне айналған «білге қаған», «улуғ жырау» сияқты «насихат айтушы жырау» деген болып шығады. Хүндердің оң қанат бектерінің дәрежесі жағынан шаңқыдан (ханнан) кейінгі екінші орында тұрғандардың атауын қытайлар «чжуки ван» деп жазған. Бұл атау Йоллығ тегіннің «Білге қаған» деген атауын еске түсіреді. «Чжуки» сөзінің мағынасы – «білікті», «дана», «білгіш» (хүндер тілінде бұл сөз «чоғы» деп айтылатын250). «Білге» сөзінің де мағынасы осы. «Ван» сөзінің мағынасы – «бек». «Бек» пен «қағанның» арасы алшақ емес. Ендеше «білге қаған», «чжуки ван» («чоғы бек») – кісінің аты емес, «білікті бек» деген мағынаны білдіретін титул ғана. Бұл титулдың ежелгі түркілерде сақталып қалғандығы хүндердің де түркі халық болғандығын дәлелдейтін сияқты.

Қорқыт бейнесінің тарихи тамырларын анықтау үшін түрікменнің ХV ғасырда жасаған шежірешісі Салыр бабаның еңбегінде келтірілген мағлұматтардың мәні зор. Салыр бабаның айтуына қарағанда, Қорқыт хайуандардың, құстардың тілін білген251.

Ә.Қоңыратбаевтың еңбегінде Қорқыттың өмір сүрген кезі жөнінде мағлұматтар келтіріледі. Парсы тарихшысы Ибн әл-Асирдің айтуына қарағанда, ХІ ғасырда Сыр бойын мекендеген бозоқ оғыздарының көсемі Қорқут ибн Абдулхамит деген кісі болған. Сұлжық тарихшысы Имамәддин Исфахани да Қорқыттың ХІ ғасырда оғыздар көсемдерінің бірі болғандығын айтады. Бұны ХІІІ ғасырда жасаған парсы тарихшысы Равенди де қолдайды252.

Осыған байланысты башқұрттардың «Башқұрттар қайдан келген?» деген аңызын келтіргіміз келеді: «Башқұрттар Алтай жақтан келген. Қорқыт атты басшылары болған. Ол алға шығып, жасыл шөпке жатты да, домбырасын шертіп, өлең айтты:

Мен елші, «кет» демеңіз,

Менің руыма тимеңіз,

Тиген кісіні өлтірем.
Оған қарсы біреу айтыпты: «Сіз үшін алда қабір қазылған, бармаңыз, қайтыңыз», – депті. «Алдымызда біз үшін рахым, артымызда – қаһар. Алға барамыз», – деп жауап берді Қорқыт. Содан барып башқұрттар Ақ Еділ бойларына орналасты»253.

Бұл аңызда қазақ аңызымен сарындас мотивтермен («Сіз алда қабір қазылған...») қатар Қорқыттың рубасы болғандығын, домбыраға қосылып, өлең айтқандығы айтылады.

«Қорқыт халық ұғымында – ел басына түсер ауыртпалықты күні бұрын болжайтын сәуегей, оның тағдырын ойлап, түн ұйқысын төрт бөлген философ, замана сыры мен шындығын қыл ішекті қобызында сөйлеткен асқан музыкант, халықтың басынан кешірген не түрлі тарихи кезеңін өлең сөзбен баяндаған жырау», – деп жазады Ж.Рсалдин254.

М.Әуезов Қорқыт туралы аңыздарды Прометей және Амирани туралы мифтермен байланыстырып, ортақ ұқсастықтарын айтады. «Қазақ арасына таралған Қорқыт жайындағы нұсқалардан басқа халықтың ежелгі ғасырлардағы көне эпосының образдарымен кейбір ұқсастықты, сарындастықты сеземіз. Прометей жайындағы аңыз, осетиндердің Әміран жайындағы аңызындағы құдаймен алысу тақырыбы Қорқыт жайындағы аңызында өз шешімін тапқан. Қорқыт өзі алғаш тапқан өнерімен халыққа қызмет етті. Оның өлмес-өшпестігі де осында», – деп жазады ол255.

Прометей және Амирани туралы мифтердің алғашқы қоғам дәуіріндегі «мәдени кейіпкерлер» туралы мифтермен байланысты екендігін ескерсек, Қорқыт туралы аңыздың мифологияның ең көне сюжеттерімен байланысты екендігі туралы қорытынды шығаруға мәжбүр боламыз. Бірақ өкінішке орай, бұл пікірді растайтын тарихи-ретроспективалық дәлелдеріміз жоқ. Тарихи ретроспективаны назарымызға ілмей, сырт ұқсастықтарды ғана қуалайтын болсақ, қазіргі қазақ әдебиетіндегі дінге қарсы жазылған хикая, романдардың да, тіпті, дуалистік мифтермен (соның ішінде мәдени кейіпкерлер туралы мифтер) тамырларын дәлелдеуге болады.

«Қорқыт дегенде, осылай қорқыт деп пе едім» дегендей, фольклорымыздың тамаша кейіпкері Қорқыт туралы аңыздың философиялық асқан тереңдігін паш етеміз деп, кейде қисынға келіңкіре бермейтін, асығыс тұжырымдар жасайтынымыз бар. «Қорқыт кім? Адамзат баласы үшін ғаламат ерлік жасап, тарихта аты қалған ер жүректер мен халық қамын жеген көзсіз ерлердің ішінде оның алатын орны қандай? Өкінішке орай, Қорқыт сынды халық геройының істеген ерліктері көне тарих бетінде қалмаған. Бірақ ең маңызды, біз үшін ең басты мәселе сол – Қорқыт та, Гилгәмеш, Прометей сияқты өз халқының алғашқы сәулетшісі, шаһар соққан құрылысшысы, ұстасы, кеншісі, зергері. Халық ауыз әдебиеті оның өміріндегі басынан кешкен уақиғаларын түгел есінде сақтамаса да, Қорқыт атаның елден асқан музыкант (бірінші қобызды жасаған Қорқыт деген аңыз бар), көреген, емші-дәрігер, астролог, ақын, жырау екенін ұмытпай, күні бүгінгі ұрпаққа дейін жеткізді. Сонымен қатар сегіз қырлы, бір сырлы Қорқыт ата тек өзі біліп қана қоймай, бойындағы өнерін халыққа үйретіп, ұстаздық етуден танбаған ғұлама адам. Демек, оның бұл қасиеті де Гилгәмеш, Прометей характерлерімен астасып жатады деген сөз. Тегінде, Гилгәмеш, Прометей, Геракл және Қорқыт генетикалық қатары ішінде Қорқыт Ата образы карел-финн халқының батыры, «Калевала» эпосындағы Вяйнямейнен бейнесіне жақын. Бұл бейне ескі, алғашқы қауымдық құрылыстың өкілі. Ал Гилгәмеш болса, Урук қаласының патшасы, демек, ол тұңғыш тап қалыптаса бастаған дәуірдің өкілі, яғни, Вяйнямейненнен кейінгі қоғамда өмір сүрген. Түйіп айтқанда, әлем халықтары иедал тұтқан бабалардың, қаһармандар мен ғұламалардың біз ұсынып отырған хронологиялық тәртібі (Б.Грозный) шамамен Қорқыт – Вяйнямейнен – Гилгәмеш – Прометей – Геракл – Геркулес болып келеді. Қорқыт – Вяйнямейненнің тізбектің басына қойылып отырған себебі... қазақ этнографиясына жақындығынан емес. Оған басты себеп: Қорқыт Ата образының ешқандай эсхатологиямен, яғни айтқанда ақырзаман, жұмақ, тамұқ, топансу сияқты ұғымдармен байланысы жоқ», – деп жазады С. Ақатаев256.

Па, шіркін! «Жығылсаң, нардан жығыл» деген осы ғой! Қорқытты алғашқы қауымдық және алғашқы таптар дәуіріндегі персонаждардың алты кейіпкерден тұратын тізбегінің басына тұрғызды да қойды. Өкінішке орай, Геракл мен Геркулес бір-ақ кейіпкер есімінің көне грекше және латынша варианттары екендігін ескере отырып, алыстан көзге ұратын бұл тізбекті бес кейіпкерге дейін қысқартуға мәжбүр болып отырмыз. Оның есесіне «Қорқыт сынды халық геройының істеген ерліктері көне тарих бетінде қалмағандығы», «Гилгәмештен де, Прометей сияқты өз халқының алғашқы сәулетшісі, шаһар соққан құрылысшысы, ұстасы, кеншісі, зергері.., асқан музыканты.., көрегені, емші-дәрігері, астрологі, ақыны, жырауы.., сегіз қырлы, бір сырлы... ұстазы.., ғұлама адамы» болғандығын ескере отырып, Қорқытқа дүниенің төрт бұрышын Васко да Гамадан, Колумбыдан, Магеланнан, Америго Веспуччиден, Жеймс Куктен әлдеқашан бұрын шарлап шыққан қазақтың тұңғыш саяхатшысы деген атақ беру туралы ұсыныс жасаймыз.

Дүниенің төрт бұрышын

Қорқыт атаң шайқайды

Ажалға айла таба алмай,

Қайта айналып келді деп,

Бұрынғылар айтады,–

деп, Мұрат ақын айтқан емес пе?

Ғылым ең алдымен дәлдікті талап етеді. Ғылымда шумерлер прототүркі халық болған деген болжамның бар екендігі рас257. Бірақ Қорқыт туралы аңызда және Қорқыт бейнесінде Гилгәмештен де, Прометейден де, Вяйнямейненнен де, Гераклден де едәуір кейін пайда болғандығын аңғартатын нышандар мен мұндалап тұрғандығын ескермеуге болмайды. Ол қандай нышандар?

М.Әуезов: «Аңыз адам өмірі шақты болғанына наразы болған Қорқыттың қаршадайынан ажалға қарсы алысқанын баян етеді. Ауыр ойлар азаптап, өлместікті арман еткен Қорқыт ел-жұрттан безіп, ажалдан қашады. Бірақ қай тарапқа барса да, алдынан өлім елесі шығады... Жер бетіндегі ең тұңғыш қобызды шырғай ағашынан жасап ап, күңірене күй шертеді, мұң-наласын ақтарып төгеді. Құдіретті күй сарыны бүкіл жер-әлемді қаптап кетеді. Буржуазияшыл кертартпа индивидуалистер осынау көне аңыздардың мағынасын бұрмалап, өлім күйі деп түсіндіруге, ал Қорқыт атын торығып түңілудің, өмірден безудің символы етіп көрсетуге тырысты. Ал шынтуайттып келгенде аңызда оптимистік мағына басым. Қорқыт жайындағы аңыздың тақырыбы – құдаймен алысу туралы тақырып. Қорқыт жазмыш, тағдыр даярлап қойған талайына қарсы алысады» – деп, Қорқыт бейнесі мен ол туралы аңыздың ішкі маңызын өте дұрыс көрсеткен болатын258. Бұл пікірін М.Әуезов «Қазақ әдебиеті тарихының» 1948 жылғы І томында да қайталайды: «Қорқыт жайындағы қазақ аңыз-ертегісінің бірнеше түрі бар. Соның барлығында Қорқыт өзіне тән бір ғана кейіпте, бір зор мүдденің соңында болады. Ол арман-мүддесі, өлімге қарсы күресу, өлмеске бір шара іздеу. Қазақтың аңыз-ертегінің Қорқыт турасындағы негізгі тақырыбы осы»259.

Бұл өте дұрыс пікір. Қорқыт туралы аңыздың негізгі идеясы – ажалға қарсы күресу. Бұл идея – алғашқы қауымдық құрылыс ыдырай бастағанда пайда болған шаман дінінің негізгі идеясы.

Бақсы типі және шаманизм діні әлеуметтік алғашқы таптардың қалыптасу дәуірінде қалыптасқанын біраз мағлұматтардан көруге болады. Осы дәуірде орын алған әлеуметтік-экономикалық ірі өзгерістер ата-бабаларымыздың идеологиялық көзқарастарында өз ізін қалдырмай қоймайды. Мұны өліктерді жерлеу салтының өзгеруінен, тасқа қашалып салынған суреттердің сюжеттік құрамының өзгеріп, молайғанынан, археологиялық өзге мұрағаттардың ішінен дамыған жаңа культтерге байланысты заттардың табыла бастағанынан аңғаруға болады.

Түркі-моңғол халықтарының ата-бабалары мекендеген аймақтарда діни көзқарастардың өзгергендігін аңғартатын ең көне материалдық айғақтар Енисей өзенінің бойын қола дәуірінің бастапқы кезеңінде жайлаған окунево мұрағатының тайпалары қалдырған тастағы суреттер ішінен табылды. Бұл суреттердің ішінде басына мүйізді тәжі киген адамдардың суреттері молынан кездесе бастады. Осыған ұқсас «мүйізді» адамдардың суреттері Аңғара өзенінің жағасындағы жартастарға қашап салынған суреттердің ішінен де табылды. А.Окладников бұл суреттердің салыну мерзімін қола дәуірінің бастапқы кезеңіне жатқызады260. Алғашқы қоғам өнерін зерттеушісі А.Формозов Лена мен Аңғара өзендері бойынан табылған суреттер туралы былай деп жазады: «Қорыта келе, Лена мен Аңғарада палеолит яки мезолит дәуірлеріне жататын петроглифтер жоқ деп айтуымызға болады. Аңғара мен Енисейде қола дәуіріне жататын суреттер тобын зор сеніммен айыруға болады. Бұлар басы денесінен көлденең сызылған сызықшамен айырылған бұғылар мен өгіздер, үш мүйізді бас киім киген адамдар және, мүмкін, қайықтар мен фантастикалық жыртқыш аңдардың суреттері»261. СССР территориясында табылған тастағы суреттер сюжеттерінің неолит және энеолит дәуірлеріне қарағанда едәуір өзгергендігін айтады. «Жалпы алғанда қола дәуірі – өзге сюжеттердің: сірә, шамандық культпен байланысты мүйізді адамдардың, күн символдарының, күн қайықтарының, арбаға жегілген өгіздердің және арбалардың суретке түсе бастаған дәуірі», – деп жазады ол262.

Синское қыстағының маңынан (Лена өзенінің бойы) табылған тастағы сурет те көңіл аударарлық. Бұл сурет үш бөлімнен тұрады. Сол жағында құрбандыққа шалынуға әзірлеген бұғының суреті бейнеленген. Оң жағында еркек пен әйел бейнесіндегі мифтік ғажайып тұлғалар салынған. Ортасында қолына садақ ұстаған адамның және бұғыға қарап арбап тұрған кісілердің суреттерін көреміз. Мифтік тұлғалардан арбап тұрған кісілерге ұзыннан сызылған сызықтар арбаушылардың мифтік еркек пен әйелмен байланысты екендігін аңғартады. Осы мифтік тұлғаларды А.Окладников аң иелері деп, ал арбап тұрған кісілерді бақсылар деп түсіндіреді. Ұзыннан сызылған сызықшалар аң иелері мен бақсылардың бір-бірімен мистикалық байланыста екендігін аңғартқандай263. Осы сияқты және басқа да археологиялық материалдар264 шаман дінінің және бақсылардың қола дәуірінің орта кезеңіне таман кезде қалыптасқандығын дәлелдейді.

Бақсының негізгі міндеті – адамды тірі қалдыру үшін ол дүние өкілдерімен күресу. Бақсының осы жолда кездесетін ең күшті қарсыласы - өлілер дүниесінің құдайы (Ерлік хан). Бірақ ажалға қарсы тұрған бақсы одан да именбейді, өлілер дүниесі құдайын арбап, жалбарынады, одан ештеңе шықпаса, әр түрлі қулық-амалдар жасайды, тіпті, құдайдың қолында тұрған адам жанын күшпен тартып алып кетуден де тайынбайды.

Шаман дініне тән бұл идеяны алғашқы қауымдық құрылыс ыдырай бастаған кезде, адам баласы табиғат билігіне тәуелді болып тұрған кезде, сана-сезімі магиялық тылсымдардың шырмауында жатқан кезде ата-бабаларымыздың оптимизмінің тамаша бір көрінісі деп есептегеніміз дұрыс. Табиғат күштерінің әміріне мойын ұсынбау, өмір үшін өлілер дүниесінің күштеріне қарсы тұрып, өлмеудің қамын қылу – адам санасының негізінде діни құлшылық етуге қарсы антипод күш, рационалдық астар жатқандығын аңғартады. Діни нанымдармен шырмалған сананың рационалдық, позитивтік көріністерін, сол көріністердің діни жамылғыларға қаншалықты қымтап оралғандығымен, өміршеңдігін сақтап қала бергендігін ашып көрсету – маркстік ғылымның абыройлы міндеті.

Өлімге қарсы күрес идеясы буряттардың тұңғыш бақсысы Хара Гырген туралы аңызында өте айқын бой көрсетеді. Аңыздың айтуына қарағанда, бір байдың қызы өліп, өлген қыздың жанын орнына қайта қондырып, тірілту үшін бай Хара Гыргенді шақыртады. Бақсы ойынын бастап, даңғырасын ат қылып, дүниенің төрт бұрышын шарлап тексеріп шығады. Қыздың жаны еш жерден көрінбейді. Сөйтсе, Көк тәңірісі қыздың жанын құбыршықтың (шөлмектің) ішіне салып, шығып кетпес үшін құбыршықтың аузын оң саусағымен тығындап қойған екен. Мұны көріп қойған бақсы тана кейпіне кіріп, құдайдың оң шекесінен шағады. Құдай тана шаққан шекесін оң қолымен ұстай қалғанда, қамаулы жатқан қыздың жаны құбыршықтың ішінен ұшып шығып кетіп, бақсының қолына түседі. Сөйтіп Хара Гырген байдың қызын тірілтіп жібереді265.

Қазақтың Қойлыбай деген бақсысы туралы аңызында бақсы, тіпті албастылардың патшасы (өлілер дүниесінің патшасы) жалғыз көзді дәумен соғысқа шығады266. Бұл өте сирек кездесетін жағдайлар емес. Ауру адамдарды емдеуге кіріскен саха ойууны өлілер дүниесінің құдайларына қаһарын шашып, сес көрсетіп, олармен соғыс ашуға дайын екенін білдіреді:


Өлүү дьоно,

Тоғус уон тоғус өлүү

тойоно,

Өлүү хатына,

Күн дайдытыттан күн

киһитин


Кутун-сүрүн сүдүйэн

кэлбиккит!

Кулуң бэттэх!

Дьиэғитин

дьиэғитинитиэм,

Уоққутун утутуом,

Күлгүтүн булқуйуом!

Өлүү тойоно, күлүң

бэттэх!


Өлі жандар,

Тоқсан тоғыз өлі иелер,

Өлі әйел-иелер,

Күн мекенінен күн кісінің

Құтын-демін ұрлап

әкеттіңдер!

Тез қайтарыңдар!

Үйлеріңді жығамын,

Ошақтарыңды өшіремін,

Күлін бұрқыратамын!

Өлі иелер,

тез қайтарыңдар! 267



Кеттер бақсы сарнағанда оның шақырған жындары жиналады деп сенген. Бақсының ойынына дәстүрлі, жұрттың бәріне белгілі мифтік жын, иелермен (Кайгусь, Ызалы Хоседам, Жақсы Есь, т.б.) қатар бақсы ойынына ғана қатысатын ерекше жындар (комис’н’) қатысадыт деп ойлаған. Кет бақсыларының негізгі міндеті – ауру адамды емдеу болып табылады. Бақсы ойын ойнағанда, өлілер дүниесіне барып, оның билеушісі Кесірлі Хоседаммен және өзге кесірлі күштермен арпалысып, ауру адамның жанын қайта тартып алады немесе ауру адамның жанын мал сойып, соған айырбастап алады деп сенген268.

Дүние жүзі бақсылар туралы аңыздары мен жалпы шамандық ұғымдарда осы сияқты оқиғалар негізгі орын алады269.

Демек, Қорқыт туралы аңыздың негізгі идеясы, бақсылар идеясына, жалпы шаман дініне тән идеяға сай келіп отыр. Мұны бақсы сарынының сөздерінен де көруге болады. Ауру адамды емдеп жатқан бақсы жын-перілерден тіленіп-сұранып отырмайды, ол өлілер дүниесі күштеріне қарсы шабуыл жасайды. Мысал ретінде қазақтың Қара бақсысының сарынынан үзінді келтірейік:




Атаңа нәлет, су пері!

Сумандаған қу пері!

Қол-аяқты улаған

Тиген жері у пері!

Жаның барда кет, пері!

Жер түбіне жет, пері!

Жындарым қаптап

келеді,


Көрсетейін тепкіні,

Басыма шауып сен

жауыз,


Түбіме кеп пе ең жеткелі!

Жетпек болсаң түбіме,

Жеті бүзірік,

қырық шілтен

Ерлерден медет сұрайын,

Көрде жатқан әкемнің

Қу басымен ұрайын,

Жаныңды қылдай

қылайын,

Қыл бұраумен бұрайын,




Сақалыңды бір талдап,

Шыңғыртып тұрып

жұлайын,

Жындарымды жабайын,

Кетпенімді жалайын,

Қанжарымды алайын,

Қарныма қадай салайын,

Қызыл қанға малайын!

Үрейіңді алайын,

Үркітейін, жарайын!

Нөгерлерім келгенде

Нөсер бұлттай жауайын,




Қорлыққа нағып көнейін!

Үстіңе сенің төнейін,

Басқа орнасаң, баспенен

Сыбағаңды берейін,

Кетпегенің көрейін!

Жеңе алмастан сен жауды,

Үзе алмасам бұғауды,

Қор боп бүйтіп жүргенше,

Итшілеп өмір сүргенше,

Қадалсын пышақ қарныма,

Біржолата өлейін!270


Ал енді аңыздың өзіне назар аударайық. Аңыздың структурасы төмендегідей:

  1. Қорқыттың түсінде өзі үшін қазылып жақтан көрлерді көруі. Өлімнен құтылуға бел бууы.

  2. Желмаяға мініп, дүниенің төрт бұрышын шарлап шығуы; әр жерден өзі үшін қазылып жатқан көрлерді көруі.

  3. Желмаясын сойып, сойнақ терісімен қобызын қаптатып, Сырдың суына кілем төсеп, сол кілем үстінде көп жыл бойы күй тартып отыруы.

  4. Күйіне риза болған құдайдың Қорқытқа «өлім» сөзін аузына алмайынша өлмейтінін хабарлауы.

  5. Осы шартты бұзғандығы үшін өлуі.

Енді осыны бақсы ойынының структурасымен салыстырып көрейік.

  1. Аурудың түрін анықтау. Ойынның мақсатын белгілеу.

Әр түрлі ауруларға бақсылар әр түрлі ем қолданады. Бірде қобыз тартып, сарын айтып, жын-перілерінен аурудың болашақта немен аяқталарын ғана сұрайтын болады. Мысалы, Қанжығалы руынан шыққан көкшетаулық бақсы Қапар Мәнібайұлы (1880-1937) Мәжит деген замандасы перзент көрмеген құрбысы жөнінде сөз қозғағанда, сарынын айтып, қобызын тартып болған соң: «Бес балаң болады екен. Алғашқы төрт балаңның ғұмыры қысқа, өмірлік балаң болмайды екен. Кенже балаң тұрақты болады» – деп, «емін» осымен бітірген екен дейді271. Бірақ аурудың ыңғайына қарай ойынның тәртібі өзгере береді. Мысалы, қазір Алматы облысында тұратын қаңлы руынан шыққан бақсы Ержұма Есжанов жынданып ауырған бір жас келіншекті емдеу үшін жирен айғырды дайындап, ойын үстінде сол айғырға мініп, жерде жатқан ауру келіншекті аттың тұяғымен басып емдеген деседі272. Қызылордалық бақсы Беркінбай қалпе (Беркімбай Бекниязов) әуелі жын-перілерін шақырып, сарын айтып, емдеу тәсілін солардан біліп отыратын. Тува қамдары да, көбінше, даңғыра қағып, сарын айтып, жындарын шақырып, нендей ем қолдану керек екендігін анықтау мақсатымен оларды жан-жаққа жұмсайды:


Қарғыраалығ қара хемде,

Халытқақтығ қара

таштығ

Соортууқтуғ қара балғаш



Чес-хола көвүрүглүг,

Хылдар көвүрүглүг,

Чөвүрээ көвүрүглүг,

Хаалғазы ажық хан қара

батында

Неже кижи бары керек,



Ооң чанында хыржың

қажаа иштинде

Қызыл ханы

хыйылғаннар

Саны неже, чеди қуу,

чуну билдиң!

Үш көвүрүлүг ис

кестиңер бе?

Өлген кижи чоаурээ

көвүрүгден?

Хыл, чес-хола көвүрүгден


Тириг кижи кежерчү ве?

Қарқаралы273 қара сайда,

Қалықтаған қара тасты

Суы таяз қара сор

(үстіндегі)

Жез – қола көпірлі,

Қыл көпірлі,

Есігі ашық қара қанды

үйде

Неше кісі бар екенін (білу)



керек,

Оң жағында шарбақ ішінде

Қызыл қаны төгілгендер

Саны неше, жеті аққу,

соны біліңдер!

Үш көпірде із кестіңдер ме?

Өлген кісі шұбыра ма

көпірден?

Қыл, жез-қола көпірден

Тірі кісі өтіп жатыр ма?274




Саха бақсылары даңғыра қағып, сарын айтып, жындарын шақыртып, олардан ауруға нендей ем қолдану керек екенін, нендей тәсіл қолдану керек екенін сұрайтын болған275.

Осы дәстүрді өзбек бақсылары да ұстанады. Емдеуге кірісер алдында олар емдеу тәсілін анықтау мақсатымен кеседегі суға тілім-тілім мақта тастап, бал ашатын немесе даңғыра қағып, сарын айтып, жындарын шақыртып, нендей ем қолдану керек екендігін олардан біліп алатын276.

Бұл – дүние жүзі халықтары бақсыларының барлығына ортақ жәйт277.

Демек, аурудың түрін анықтап алғаннан кейін бақсы емдеу сеансын өткізуге қажетті құралдар дайындап, өзінше ойынның өткізу тәртібін белгілейді.



  1. Ойынның басталуы.

Адам денесінен шығып кеткен жанның қай жерде қаңғырып жүргенін, немесе ауру адамның жанын жындардың қайсысы ұрлап әкетіп, қай жерге тығып қойғанын анықтау мақсатымен бақсы көлігіне мініп, тірілер дүниесін, жоғарғы дүниені және жер асты дүниені аралап шығады.

Түркі-моңғол халықтарының ұғымы бойынша, бақсының мінетін көлігі – оның қобызы (даңғырасы, сыпыртқысы). Құманды-кіжілер бақсының даңғырасын жайшылықта «түүр» деп атайды. Бірақ бақсы ойнап жатқанда даңғыраның атауы өзгереді: оны «ақ адан» («ақ атан түйе») деп атай бастайды, өйткені ойын кезінде даңғыраға жан бітіп, атан түйеге айналып кетеді деп сенген. Осы атан түйеге мініп, бақсы тірілер дүниесін, жоғарғы және жер асты дүниелерді аралап шығады-мыс. Осыған сәйкес, жайшылықта «қам» деп аталатын бақсы ойын кезінде «аданыг» («атан түйеге мінген») деп аталады278.

Алтайлардың құрамындағы телестер мен телеуіттер де бақсының ойнаған кезіндегі даңғырасын «ақ адан» деп атаған. Мысалы, Телес руының бақсысы Қапшағайдың сарынында:


Ақ мандәққа орол,

Ақ күзүне толғол,

Ақ күлерге аңдан,

Ақ адана тоқуна,

Ач киришке аңдан,

Ач коцура екчел



Ақ мандәққа279 оран

Ақ қоңыраушыққа байлан,

Ақ қолаға аударыл,

Ақ атанға (келіп), тоқыра,

Аш кіріске280 аударыл,

Аш қоңырауға іззет қыл, –




деп айтылады281. Мұндағы «ақ аданы» - бақсының даңғырасы. Бұл бақсының жындарын шақырғанда айтқан сөзі.

Алтайлар құрамындағы чалқандықтар бақсының даңғырасын теке немесе марал деп түсінген. Бақсының даңғырасын «тірілткенде» жасалатын ырымдар кезінде олар: «Даңғыра-маралды (немесе «даңғыра – текені») тірілтіп жатырмыз, оған жан бітіріп жатырмыз», – деп айтатын. Дегенмен, бақсы ойнаған кезде даңғырасын бұлар да «ақ атан» деп атайтын282. Қалай болған күнде де алтайлар даңғыраны тірі, жанды нәрсе, бақсының көлік қылып мінетін малы деп түсінген. Кейде жолдың ауырлығына қарай алтай қамының даңғыра-көлігі бірде құс болып, бірде атан түйе болып құбыла түсе береді. Жоғарғы аспанға шығар алдында даңғыра қазға айналады. Оның үстіне мініп алған қам:

Ақ аспанның астымен,

Ақ бұлттың үстімен,

Көк аспанның астымен,

Көк бұлттың үстімен

Өрлей бер, құсым, өрлей бер! –

деп, көлік – даңғырасын сөзбен «қамшылап» отырады. Сарынның әрбір жолын айтып болған соң, қаз болып: «уңғай ғақ чақ, уңғай ғақ, қайғай ғақ ғақ, қайғай ғақ!» – деп қайыра береді. Бір кездерде қам «әлем ағашы» болып есептелетін283, діңгегінде тоғыз тепкішегі бар арнайы дайындап қойған қайыңға жақындап, бірінші тепкішегіне аяғын қояды да, даңғырасын қатты соғып: «Гок! Гок!» – деп, қуана, қайың мен отты айналып барып, құрбандыққа шалынған жылқы болып есептелетін, үстіне ат кежі жамылған орындықтың үстіне атша мініп:

Бір сатыға шықтым,

Айхай, айхай!

Бірінші қабатқа жеттім,

Шабарғата!

Тантының284 басына шықтым,

Шабарғата!

Толған айға жеттім,

Шабарғата! –

деп аспанның бірінші қабатынан екінші қабатына, екінші қабатынан үшінші қабатына, т.с.с. көтеріліп бара жатқандығын өлеңмен хабарлап отырады. Сөйтіп, ат атан-даңғыраның иесі бақсы бүкіл әлемді, жарық дүниені, жоғарғы, жер асты дүниесін аралап өтеді деп сенген285.

Осы сияқты ұғым туваларға да тән. Тува қамдарының даңғырасының сырты тау текенің терісімен қапталатын. Даңғыраның тұтқасына тау текенің үстіне мінген адамның суреті салынатын. Бақсы тау текенің суретін «хөлгем» («көлігім аты») деп атайтын. Моңғолдар «хойлга» деп, өлген адамды жерлегенде ол дүниеге барғанда мініп жүруі үшін қоса жерленетін атты атайтын. Бақсының «хөлгесі» оның сарын айтып, ойнаған кезінде тірілер дүниесін, жоғарғы дүние мен жер асты дүниені аралап, мініп жүретін аты есептелетін. Даңғыраның тұтқасына салынған текенің үстіне мінген адамның суреті «даңғыра-текесінің» үстіне мініп, дүниенің төрт бұрышын аралап келе жатқан бақсыны бейнелейді. Тува бақсыларының айтуынша, даңғыра-текелері асау болады. Кейде дүниенің төрт бұрышын аралап жүрген бақсы мінген текесінің үстінен жығылып қалатын жағдайлар да болады. Ондай бақсылар ойынын тоқтатып, аурып қалатын. Ойынын бастар алдында қам сарын айтып, даңғыра-текесін «эр шилгим» («асау жиренім») деп атайды:




Эррен алам эштивидым,

Эр шилгим тутуп алдым.

Чиргилчинней туғлуп олур,

Чингиртилей хадып олур,

Узун туртун шойун олур.


Ерен-әлемімді атғып алдым,

Асау жиренімді ұстап алдым.

Сағымдай шоқытып келеді,

Желдей есіп келеді,

Ұзын жолды қысқартып

келеді, –



деп, мінетін көлігі даңғырасын жүйрік атқа теңеп, мақтайды. Асау жиреніне мініп, тірілер дүниесін, өлілер дүниесін, Көк дүниесін аралап келе жатқанда көргендерін сарынына қосып айтып отырады:


Харағаннығ қара хову

бараалынғар,

Тайылғанығ сарығ тоқтур

бараалынғар,

Қызыл қырны қырлау

қақаш,


Қызыл чирбин асқын

көрээл,


Қызыл ханы ында төктүр,

Қызыл тыны ында хыйлар.


Қара қырны қырлай қақаш,

Қара чирик асқын көрээл.


Қара ханы ында төктүр,

Қаратыны ында хыйлар.

Қарақ чажы ында төктүр.


Қарағанды қара қырмен

келеміз.


Сары көшкін тасты беттеп

келеміз,


Қызыл жонды қырынан өтіп,

Қызыл сайдың аузын

көрелік.

Қызыл қан онда төгіліп

жатыр

Қызыл жан онда қоштасып



жатыр,

Қара жонды қырынан өтіп,

Енсіз қара сайдың аузын

көрелік.


Қара қан онда төгіліп жатыр,

Қара жан онда қоштасып,

Көз жасын онда

төгіп жатыр286.



Н.Қатанов бастырған бақсылар сарындарының текстеріне қарағанда, хақас бақсылары да даңғыраны мінетін көлігі деп түсінген. Даңғырасына арнап айтатын бір сөзінде хақас бақсысы: «Тыңда, тыңда, жүйрік атым-маралым... Менің жануарларым, бұғым менен маралым», - десе, ендігі бір сөзінде: «Ей, кербез даңғырам! Науқастанып қалыпсың ғой, даңғырам»; немесе: «Ей, қара ауыз қара кер атым менің, көлігім менің, маралым!» - деп айтады287. Демек, жайшылықта марал немесе бұғы болып есептелетін бақсы даңғырасы ойын кезінде оның жүретін аты болып есептелген.

Осы сияқты мағлұматтарды қарастыра отырып, Л.Потапов мынандай қорытындыға келеді: «Демек, тувалардың көлік етіп мінетін жануар-даңғыра туралы ұғымы тұяқты жабайы аңдарға байланысты туған ұғымдардың негізінде пайда болған. Осыған қарап, аңшылық тұрмыстан туған ұғымдардың көне негізінде кейіннен көшпенді мал шаруашылығы мен атты көлік етіп мінумен байланысты пайда болған ұғымдар қабаттасқан деп топшылауға болады. Бұл факт ұқыпты зерттеуді талап етеді. Мұны тувалардың даңғыраны жануар деп есептеуіне байланысты ең көне ұғымдардың тау мен ормандарды мекендеген аңшылардың арасында пайда болғандығының және Саян-Алтайдағы түрлі ру-тайпалық топтардың кейбір аңдарды тотем деп есептегендігінің айғағы деп қарастыруға болады... мүйізді жабайы аңдар алғашында рулық тотемдер болған... тотемдік ұғымдардың ыдырау барысында олар бақсылардың аруақтарына айналды, даңғыра бақсы аруағының символы болып есептелетін болды. Даңғыраны бұғы немесе марал деп есептеп, туваның кейбір бақсылары оны туысқандардың әдеті бойынша «әжем», «апам» деп атап жүрді... Саян-Алтайды мекендейтін халықтардың бақсының даңғырасын ойын кезінде мініп жүретін жануар деп тануы толығымен шамандық ұғымдар қатарына жатады... Адамдар мен жын-аруақтар арасындағы дәнекер міндетін атқаратын бақсыға ғана қалаған жерге жеткізе алатын көлік қажет болды, даңғыра осындай көлікке айналды»288.

Даңғыраны ойын кезінде бақсының мінетін көлігі деп есептеу сахаларда да кездеседі. Мұны саха бақсысының: «Жеңіл төсенішімді, қасқа айғырдың тулағын жайыңдар, айылын тартып, тоғыз айылы бар даңғыра-биемді келтіріңдер!» - дейтін сөзінен аңғаруға болады289. Тегінде, даңғыраны бақсының мініп жүретін көлігі (түйесі, бұғысы, аты) деп түсіну Алтай-Саян, Сібір халықтарының біразында кездеседі290. Мысалы кеттер даңғыраны бақсылар тіріліер дүниесін, өлілер дүниесін және жоғарғы дүниені аралап мінетін құсы деп білген291. Даурлар мен манжурлардың да бақсылары адамдарды емдеу үстінде жоғарғы дүние мен өлілер дүниесіне өстіп «барып қайтатын»292. Бурятияда тұратын эвенкілер бақсылары да осылай293. Ежелгі исландықтардың болашақты болжайтын сиқыршылары «вөлва» деп аталатын «Вөлва» сөзі «вөлр» түбірінен жасалған сөз. «Вөлр» деп сиқыршының аса таяғын атаған. Ежелгі исландықтардың ұғымы бойынша, вөлвалар аса таяғын көлік етіп, мініп жүретін. Бұл ұғым қазаққа да тән294. Мысалы, Қостанай облысының «Милютин» совхозында тұратын Дәмелі деген кемпірді жұрт «желаяқ диуана Дәмелі» деп атап кеткен екен. Аңыздың айтуынша, Дәмелі тобылғыдан жасалған таяғына мініп, қалаған жеріне лезде-ақ ұшып барып жетеді-міс295. Европа халықтарының және славяндардың фольклорында жиі кездесетін мыстанның (сиқыршы әйелдің, мыстанның, Баба-Яганың) өз сыпырғышына мініп, ұшып жүру сарынының пайда болуы да бақсылардың даңғыраны (қобызды, сыпыртқыны296) мінетін көлік деп түсінуімен тығыз байланысты. Демек, бұл ұғым кезінде Европа және славян тайпаларына да тән болған.

Осы сияқты деректердің санын әлі де болса толықтыра түсудің қажеті шамалы. Келтірілген фактілердің өзінен Қорқыт туралы аңыздағы кейіпкердің мініп жүретін Желмаясының бақсының қобызы (даңғырасы) екендігі көрініп тұр. Қорқыттың дүниенің төрт бұрышын шарлап шығуы – бақсының ойын кезінде қобыз-түйесіне мініп, тірілер дүниесін, Көк аспан дүниесін, өлілер дүниесін шарлап шыққанымен тең.

3. Іздеген жанын тауып алғаннан кейін бақсы қобызында күй тартып (немесе даңғырасын қағып), өлең айтып, ауру адамның жанын иемденіп алған жынды (құдайды) арбайды, жанды өзіме қайтар деп жалынады, ол үшін төлейтін құны туралы саудаласа бастайды. Одан ештеңе шықпаған күнде ғана түрлі қулықтар жасап, жанды ұрлап қашуға немесе күшпен тартып алуға кіріседі.

Шамандық ұғым бойынша, тірілер дүниесін өлілер дүниесі мен жоғарғы дүниемен байланыстыратын екі жол бар. Бірі – әлем ағашы. Оның тамырлары жер асты дүниеде, бұтақтары жоғарғы дүниеге дейін жетіп тұрады-мыс. Екінші жол – «бақсылар өзені». Бақсылар өзені жоғарыдан төмен қарай ағады-мыс. Демек, бақсылар өзені туралы ұғым, бір жағынан, шаман діні пайда болғанға дейінгі дәуірдің наным-сенімдеріне тән «өлілер өзені»297 туралы ұғыммен, екінші жағынан, кейіннен пайда болған бақсылар ағашы туралы ұғыммен байланысты екендігін аңғаруға болады.

Бақсылар өзені туралы ұғым шаман дінін тұтқан халықтардың біразына ортақ және әлем ағашы туралы ұғым сияқты, барлық халықтарда біркелкі түрде кездеседі. Мысалы, эвенкі бақсыларының айтуынша, әр рудың өз бақсысы болады, әр бақсының әлемді аралайтын өз жолы болады. Осы жолмен жүріп, тиісті жерінде даңғырасын біресе бұғы етіп, біресе қайық етіп, бақсы жоғарғы дүниені де, орта дүниені де, жер асты дүниені де аралап жүреді. Бір рудың ішінде бірнеше бақсы болса, барлығының да жүрер жолдары осы шаман өзеніне келіп тоғысады298. Бұл ұғым шор бақсыларында да сақталған299. Сахалардың ұғымында бақсы өзені және әлем ағашы туралы ұғымдардың қабаттасып кеткенін аңғаруға болады: олар әлем ағашының тамырлары өлілер дүниесінде, өлілер теңізінде, діңгегі тірілер дүниесінде, бұтақтары жоғарғы дүниеде деп түсінген. Киктей ойуун «Тайахтах Салақ хатын» (Таяқты Салақ қатын) деген қызының аруағына арнап сарын айтқанда: «Ағаш қабығынан жасалған қайыққа мініп, өлілер суымен жүзейік!» – деп сарнаған300.

Қорқыт туралы қазақтың аңызында да осыны көреміз: «Құрғақ жерде тұруды сүймей, қырмызы масаты кілемді алып, Сырдарияның суына төсеп, сонда қобызын тартатын болды. Қорқыттың кілемі не суға ағып кетпей, не шірімей көп заман су ортасындағы кеме болып, Қорқытқа өлім келтірмейтін арал болыпты»301.

Шаманистердің ұғымы бойынша, бақсылардың нақыл өлшемі жайшылықтағы уақыт өлшемінен бөлек болады. Тірілер дүниесінде бір-ақ сағат уақыт өткізген бақсы жын-аруақтар, құдайлар дүниесін бір жыл бойы аралап шыққан болып есептеледі302. Мысалы, саха ойуундарының ұғымы бойынша, әр бақсының аңдық кейпі болады-мыс. Бұл аңдық кейіпті «ие қыла» деп атаған. Әр бақсы өз ие қыласын адам баласына көрсетпеуге тырысады. Атақты бақсы Түсіпүт: «Менің ие қылмады ешкім таба алмайды, мен оны алыс жерге... Ежіген тауының тастары арасына тығып қойғанмын», – деп мақтанып жүрген көрінеді. Адамдар тұратын жерге ие қылалар жылына бір-ақ рет қар еріп, жер қарая бастағанда ғана келеді-мыс. Аң бейнелі ие қылаларды еш адамның көзі көре алмайды, бақсылардың ғана көзі көреді-мыс. Күшті ие қылалар шулап, ақырып, әлсіздеулері болса, тығыла-жасырына, қаңғып жүреді. Бір-бірімен бетпе-бет кездескен ие қылалар жекпе-жекке түсіп соғысады. Ие қыласы жеңілген бақсы қатты сырқаттанып, өліп қалуы мүмкін деп сенген. Жекпе-жекке күшті бақсылардың ие қылалары айғыр, бұғы, аю, қарақұс, бүркіт және бұқа кейпінде, ал қаражаяу бақсылардың ие қылалары «ит тұқымдас» хайуандардың кейпінде болады. Турухан өлкесінде тұратын ненецтердің ұғымы бойынша, әр бақсының бұғы пішіндес көмекшілері болады. Бақсы оны көзге көрінбейтін жіпке байлап ұстайды-мыс. Бұғысы өлгенде, бақсы да өледі деп сенген. Бір-бірімен бәсекелес бақсылар жекпе-жекке түсуге бұғыларын жібереді-мыс. Бұғысының күшіне сенбеген күнде бақсы жекпе-жекке өзі шығады. Саханың ие қылалары мен ненецтердің бұғы-көмекшілері бір-бірімен соғысқанда, бірнеше ай, тіпті, бірнеше жыл уақыт өтуі мүмкін, алайда адамдар үшін бұл уақыт бір минуттік немесе бір сағаттық мезгіл болып көрінеді303. Демек, жындар дүниесіндегі (өлілер дүниесі мен Көк аспан дүниесіндегі) уақыт өлшемі тірілер дүниесіндегі уақыт өлшеміне сай келмейді. Тірілер дүниесіндегі бір сәт (секунд) жын, құдайлар әлеміндегі бір жылға тең болуы ықтимал.

Тірілер дүниесіндегі уақыт мөлшерінен өзгеше жын, құдайлар дүниесіндегі уақыт мөлшері туралы ұғым ертегілер мен батырлар жырында сақталып келеді. Ертегі кейіпкері (қиял-ғажайып ертегісінің кейіпкері) көптеген өлкелерде қаншама ұзақ уақыт жүрсе де, ешқашан қартаймайды, бұрынғы жас қалпында қала береді. Бұны түсіндіру қиын емес: ертегідегі «жат өлкелер» – бір кездердегі «өлілер дүниесі» екендігі белгілі. Алтай, тува, хақас батырлар жырларында батырлар бір-бірімен жылдар бойы соғысып жатса да, не киімдері тозбайды, не қарындары ашпайды, не ұйқылары келмейді. Бұл да түсінікті: архаикалық эпоста бас кейіпкерге қарсы тұрған күшті жаулар - өлілер дүниесінің өкілдері болатын.

Тірілер дүниесін, өлілер дүниесін, жоғарғы дүниені желмая-қобызына (даңғырасына, сыпыртқысына) мініп, шарлап жүрген бақсы үйге жиналған кісілердің көзіне үйде отырып, қобызын тартып (немесе даңғырасын қағып), сарын айтып, ойын салып жатқан болып көрінеді. өйткені дүниелерді аралап, сапарға шығатын бақсының өзі емес, ал оның жаны (рухы) болып есептеледі. Бақсының өзі болса, жаны сапар шегіп, тиісті әрекеттерді істеп жүрген кезде күйін тартып, сарынын айтып, қысқасы ойынын салып жатады. Күй тартпаса (немесе даңғыра қақпаса), жын, аруақтар, құдайлар бақсының өтінішіне құлақ аспайды деген ұғым түркі-моңғол халықтарына ғана емес, дүние жүзі халықтарының біразына ортақ.

Алғашқы адамдар жындар, иелер ән-күйлерді, ертегілерді ұнатып, құмартып тыңдайды деп ойлаған. Бұл ұғымның негізінде алғашқы адамдардың өздерінің ырғақты әуенге, желілі әңгіме, ертегілерге құмартқандары, өнердің құдіретті күшін сезінгендері анық. Аң аулау, балық аулау кезінде тау, орман, көл иелеріне арнап, ертегі әңгіме айту, ән салып, күй тарту ырымы соңғы жылдарға дейін біраз түркі-моңғол және һзге халықтарда сақталып келген.

Мысалы, шорлардың нанымы бойынша, орман иесі ертегілерм ен қобыста (шаңқобыз) тартқан күйлерді таңдауды ұсынады. Ол қыз кейпіне кіріп, ертегілер мен күйлерді тыңдауды ұсынады. Осы кезде оның малы (орман аңдары) иесіз қалып, аңшылардың құрып қойған қақпандарына, мылтықтарының оғына ілініп қалып жатады-мыс. Мұндай ырым құманды-кіжілер мен туваларда да бар. Мысалы, тувалар бұрынғы кезде аң аулау кезінде чадағанда (жетігенде) яки икилиде (домбырада) күй тартатын. Орман иесі үйлерді құмартып тыңдап, ырзалығын білдіріп, аңшыларға аң жібереді деп сенген304.

Аталған халықтардың барлығы да ертегі айтқанда, сөзін созып, ырғақтатып айтатын, музыка аспабымен сүйемелдейтін. Күй тартып, ертегі айту үшін арнаулы кісіні шақырып, осы еңбегі үшін олжаға түскен аңның белгілі бөлшегін беретін. Осындай кісілері жоқ болған күнде аңшылардың өздері бірінен соң бірі ән салып, күй тартып, ертегілерді айтысатын. Мысалы бурят аңшылары орман иесі Ханғай ертегі айтып, күй тартып бермеген аңшыларды олжасыз қалдырады деп сенген305. Нанайлар ертекшілерді өте құрметтеген. Мордвалар орман құдайы Виряваны еретегілерді тыңдауға өте құмар деп есептеген306. Д.Зелениннің мақаласында осы ырымдардың Азия, Африка, Америка, славянның көптеген халықтарында болғандығы айтылады307.

Осыған қарап, орта ғасырдағы моңғолдардың, қыпшақтардың, қазақтардың соғыс, шабуыл алдында күй тартып, өлең-жыр айтатын әдеттері осы нанымдармен байланысты екенін аңғаруға болады.

Мнонгілердің айтуы бойынша, жын, иелер сырнайда тартқан күйлерді өте ұнатады. Сондықтан ырыми рәсімдерді бастар бұрын сырнай тыртып, даңғыра қағатын, сөйтіп жын, иелерді оятып, ырыми рәсім өткізілетін жерге жинайтын308. Ежелгі хорезмдіктер «от отауларында» от иесіне табыну ырымдарын жасағанда, күйшілер күй тартып, әншілер ән салып, ертекшілер ертегі айтатын309.

Осы ырымдардың негізінде жын, иелер, ән-күйді, ертегілерді құмарта тыңдап, риза болғандықтарын білдіріп, аңшыларға аң жібереді, егіннің бітік өсуіне мүмкіндік жасайды, аурудың бетін қайтарады. Адамдардың өзге де өтініштерін орындайды деген наным жатыр. Бұл наным бара-бара өрби келе, ән-күй, әңгімешілік, ақындық, бақсылық құдіретін адам баласына жындар, иелер, аруақтар дарытады деген нанымға ұласты.

Мысалы, қазақтар домбыра үйренем деген кісі үш жолдың торабында тұрған молаға түнеп шығуы керек деп сенген. Яғни домбырашылық, ақындық өнер ол дүниемен, аруақтар дүниесімен байланыстырылған. Қазақтың бір аңызында алғашқы қобызды жасаған Қорқыт қобыздың үнін таза естіп шығара алмай жатқанда, әйелі келіп: «Қобызыңды ашық жерге қойып, жасырынып жат. Шайтан қобызыңды көріп, сенің енсіздігіңді келемеж қылып, қай жерін қалай түзеу керек екенін өзі айтып берер. Сен оның айтқан сөзін жақсылап ұғып ал», – деп ақыл айтыпты. Қорқыт әйелінің айтқанын істеп, қобызды ашықтау жерге қойып, өзі қалың бұтаның арасына тығылып жатады. Қобызды көріп қойған шайтан Қорқыттың епсіздігін келеке етіп, қобыз мойнының жоғарғы жағына кішкене тиек орнатса-ақ қобыздың даусы таза шығатынына Қорқыттың ақылы жетпегенін айтып, өзінше мәз болып, кетіп қалады. Қорқыт қобыздың мойнына тиек орнатқанда, қобыз даусы күңірене, таза шыққан екен, содан бұл тиекті «шайтан тиек» деп атап кеткен екен деп айтылады310.

Түрікмендер ең алғашқы дутарды ойлап шығарған кісіні Баба Ғамбар деп айтады. Алайда ол қанша тырысқанымен, дутардың даусы шықпай жатты. Әбден шаршап, қалжыраған Ғамбарға шайтан келіп: «Өзіңе серік қылсаң, дутардың даусын шығаруға көмектесейін», – депті. Ғамбар келіседі. Шайтан тиек жасап, ішектердің астына қоюды үйретеді, дутардың құлақ жағынан перне байлатады. Осыдан кейін дутардың даусы жақсы шығатын болыпты. Дутардың жоғарғы пернесінің «шайтан перде» деп аталуының себебі осы, деп айтылады аңызда. Дутаршы яки бағшы болғысы келген адамдар Баба Ғамбар моласына барып түнейтін, кеш батқанша, ұйқысы келгенше дутар тартып отырады екен. Түнде бұл адамдардың түсіне неше түрлі құбыжықтар кіретін (ұлу жылан, дәу атан, т.с.с.). Осылардан қорықпай шықса, Баба Ғамбардың өзі келіп, батасын береді-міс311.

Осы аңыздардағы, ырымдардағы шайтан, кісінің түсіне кіретін құбыжықтар – бір кездердегі, ісләм дінін қабылдаған мерзімге дейінгі жын, иелер болғандығы анық.

Осы сияқты ұғымдар кхмерлерге де ортақ. Кхмерлер ән-күй аспаптарын жасағанда, күйлерді орындағанда, шәкірттерге ән-күй өнерін үйреткенде, әр түрлі ырымдар жасап, құдайларға арнап құрбандық беріп, арбау, дұғалар оқитын312. Осыған қарап, ежелгі қытайлардың Көк Тәңірі өз үкімін ән арқылы жеткізеді313 деген ұғымының қайдан пайда болғанын аңғаруымыз қиын емес.

Сөздің, ән-күйдің магиялық күшіне сенушіліктен емдеу ырымдарына, бақсылардың ойынына ән-күйді қосу әдеті қалыптасты десек, қателеспеспіз. Бұл әдет әуелден келе жатқан «жын, иелер ән-күй мен көркем сөзді құмарта тыңдайды» деген нанымнан туған. Мысалы, қазақтың бәдік айтуы, бақсының сарын айтпас бұрын, емдеуге кіріспес бұрын қобызда ұзақ күй тартуы, жалпы бақсы сарындарының әндетіп айтылуы осыған айғақ бола алады. Ал мысалы, татарларды алатын болсақ, олар ХVІІІ ғасырға дейін жылан, шаянның уын күй тіртіп қайтарып жүрді. «...Қажеті жоқ болса да, шаққан құрт-шаянның уын қайтару мақсатымен күй тартады», – деп жазған татарлар туралы И.Лепехин314.

Қорқыт туралы аңыздан да осыны көреміз: «Оның тартқан тамаша күйлерін дүниедегі жан иесі құмартып тыңдайтын болыпты. Жер үстінде жанынан тыныштық таба алмаған соң, суға барып тұрайын деп, кілемін Сырдарияның суына төсеп, сонда қобызын тартып тұрады, Қорқыттың қобызының үнінен Сырдарияның ағысы тынып тоқтапты. Бұл жерде Қорқыт жүз жыл жасап, өмірін мәңгі қобыз тартумен өткізеді315. «Қорқыт күйлерін бүкіл дүние, жан иесі түгел ұйып тыңдайды. Аспандағы құс ұшуын, жел есуін тоқтатып, Қорқыт күйін тыңдапты. Сарыарқаның аңдары да, Сырдарияның жағасынан шұбырып келіп, Қорқыт күйін тыңдайды. Сырдария ағысын тоқтатыпты...»316.

Демек, аңыздың бұл айтқандары да бақсы ойынының тәртібіне сайма-сай келіп отыр. Күйді құмартып тыңдап отырған бүкіл аң, құс, өзен, т.с.с. – жер, су иелері, жалпы табиғат иелері, бақсының күй тартып, сарын айтып шақыртқан жын-перілері екендігін байқау қиын емес. Бақсы күй тартып, сарын айтқанда, шалғай жерлерде, өлілер дүниесі мен жоғары дүниеде тұратын жын, аруақтарын, тірілер дүниесін мекендейтін, тау-тастарда, өзен-суларда, орман-шөлдерде тұратын «иелерді» жиналыңдар деп шақырады:




Жер жүзіндегі әулие-ай,

Күн көзіндегі әулие-ай,

Мәшрүптегі әулие-ай,

Мағүріптегі әулие-ай,

Жүз жиырма төрт мың

пайғамбар,

Отыз үш мың сахаба,

Сексен сегіз серуер,

Тоқсан тоғыз машайық,

Бәрінен медет тіледім!

Қойқаптағы әулие,

Баба Түкті Шашты Әзиз,




Алдына дабыл төңкерген,

Артына сауыт бөктерген,

Алтайыдан бөркі бар,

Әр не қылса еркі бар,

Алпыс екі нөкерім,

Бермен қарай төңкеріл!

Көз бен белім, көзелім,

Бөтен емес өз елім,

Шәмбіл белден су ішіп,

Қойқаптан әрі жерлерің.

Жатырмысың, ерлерім!317


* * *

Мекедегі әулие,

Мәдинедегі әулие,

Хан Шыңғыста әулие,

Өгіз таудың басында

Өгіз әулие,

Қошқар таудың басында

Қошқар әулие,

Таудағы бұланың,

Іштен шыққан айдаһар

жыланың,


Ойдан келген он бөрі,

Сол бөрінің ішінде

Алты ауызды көк бөрі,

Көкжендет көлінде,

бай елінде


Қызыл таудың басында қыз

әулие-ай,

Баянаула басында

Қоңыр әулие

Жұмабайдың баласы,

Кесер кеуде Көк қабан,

Жын ішінде сен жаман!

Алтайдан келген алтауым,

Шабдар атты кемеңгер,

Елден келген екеуім,

Желден келген жетеуім,

Елден келген Ақәзіл,

Шаңдатпастан келген

Шаңдыаяқ318.




Демек, Қорқыттың кілемін Сыр суына төсеп, күй тартқандығынан да бақсының ойын салып, шаман өзенінің суымен қобыз-қайығына (даңғыра-қайығына) отырып жүзіп, табиғаттың тылсым күштері «иелерімен» қатынасқандығын көреміз.

4. Тиісті жын, аруақтарына немесе құдайларына жолыққан бақсы тіленішін айтып, олардан көмек сұрайды да, қажетті жауабын алады. Жын, (аруақ, құдай) оның өтінішін қабылдап, қайта жөнелтеді.

Аңызда: «Бір күні ұйықтап жатып түс көрсе, түсінде Тәңірі оған аян беріп, Қорқытқа айтыпты: «Сен өлімді өзің аузыңа алмасаң, саған ешуақытта өлім жоқ»319.

Бақсы ойнағанда үш дүниені оның рухы (жаны) ғана кезетіндіктен, жын, аруақтардың, құдайлардың айтқан әмірін бақсы түсінде еститін болып есептеледі. Бірнеше мысал келтірейік. Сахалардың ойуундары ойынын бітіріп, жанның (аруақтың, құдайдың) айтқан талабын жұртқа жариялау алдында ұйқыдан жаңа тұрған кісіше көзін уқалайды320. Өткен ғасырда саха бақсысының ойынын бақылаған В.С-кий ойынның қалай басталғанын былай суреттейді: «Сәкілерде отырғандардың бәрі де демін іштеріне тартып отырды; тастай қараңғыда тек сиқыршының бірдеңе деп былдырлағаны мен ықылықтағаны естіліп жатты. Бір кезде бұл дыбыстар да тиылды; бір сәтке тыныштық орнады. Біраздан соң бақсының темірдің темірге соққандай қысқа есінегенінің дыбысы шықты да, қараңғы басқан киіз үйдің бір жерінен сұңқардың ашық, анық, құлақты жаратын даусы мен шағаланың ішіңді елжіретіп жылағаны естілді»321. Демек, бақсының ойыны кезіндегі оқиғалар оның түсінде болып жатқан оқиғалар болып есептелген.

Алтай, тува, хақас, шор, бурят, моңғол бақсылары жындармен, құдайлармен түсінде кездесіп, әңгімелеседі, олардың айтқан әмірін түс көріп біледі деп сенген. Бұл түсінік жалпы түркі-моңғол халықтарына ғана емес, дүние жүзі халықтарының бәріне ортақ, шаманизм дінінің негізгі қағидаларының бірі болып табылады.

Мысалы, кеттердің «баңос» деп аталатын бақсылары жындармен, құдайлармен түс көріп жолығысады деп есептеледі322. ХVІІІ ғасырдың аяқ кезінде Уналашкадағы алеуттардың ішінде болып, алеут бақсысының ойнағанын көзімен көрген теңіз саяхатшысы Г. Сарычев бақсы ойынын бітіруге тақағанда, есінен танып, ұйықтап кетіп, ұйқысынан тұрғанынан кейін ғана түсінде жындардың аян беріп айтқандарын елге хабарлағанын жазады323.

Демек, Қорқыттың түсінде тәңірінің аян беріп, үкімін айтқандығы да бақсы ойынының структурасынан өз орнын тауып отыр.

Сонымен, Қорқыт туралы қазақ аңызының түпкі негізі – есімі халық есінде сақталмаған бір ұлы бақсының жын, аруақтардан, құдайлардан өзіне мәңгілік өмір тілеп, арнайы сарын айтып, ойын салу – қатардағы бақсының қолынан келетін іс. Асқан күшіне сеніп, ойын бастаған, бірақ армандаған мақсатына жете алмаған бақсы туралы романтикалық сарындағы аңыз кейінгі ұрпақтарды күні бүгінге дейін тебірентіп келе жатыр. Қазақ бақсыларының Қорқытты бақсылардың пірі деп есептейтіндіктерінің себебі, міне, осында жатыр.

Қорқыттың бұл мінездемесі қазақтың және өзге түркі халықтардың дәстүрлі ауыз әдебиетіндегі: «хандардың, бектердің, бүкіл халықтың дала ақылшысы, алыстағыны болжағыш, көреген, жорыққа аттанатын батырларға өсиет айтатын» кісі деген мінездемесіне қайшы келіп отырған жоқ, оған сәйкес келіп тұр.

Көп халықтарда емдеуші бақсылармен қатар, әскери культтерді атқарушы, жауға қарсы магиялық ырымдарды жасаушы бақсылардың болғандығын байқауға болады. Мұндай бақсылар болашақты болжау, жау жағынан төнген хауіпті алдын-ала біліп, сол хауіптен құтылу амалдарын айтатын нұсқаушы, кеңесші, өсиетші міндетін атқарған.

Мысалы, батактардың «дату напаоар» («емші абыз»), «дату порсипуспус» («сиқыршы абыз»), т.б. абыздардан басқа, «дату паңарамбу» («әскери болжауларды айтушы абыз») деп аталатын абыздары болған. Соғыс, шабуыл кезінде әскери болжаушы абыздар жауға қарсы әскери магия ырымдарын жасаған. Сонымен қатар олар бал ашып, өз жауынгерлері үшін қандай жерлерде болу хауіпті болатынын, жау қай тұстан келіп, шабуыл жасайтынын болжап, айтып беріп отыратын. Әскери-болжаушы абыздардың негізгі міндеті – жау магиясының күшін қайтарып, жаудың өзіне қарсы жұмсау ырымдарын жасау болып табылатын. Соғыс кезінде әскери болжаушы-абыздар ойын салып, жын, аруақтарды, құдайларды арбап, олардан медет тілеген, жауынгерлерімізге болысыңдар деп өтінген, магиялық ырымдар жасап, «паңулубалаң» деп аталатын, жаудың күшін қайтаратын арнаулы құрал дайындаған. Қысқасы, әскери-болжаушы абыздардың негізгі міндеті – жау жағынан төнген хауіпті алдын-ала болжап біліп, тиісті шаралар қолдану және әскери магия ырымдарын атқару болып табылатын324.

Осы сияқты болжаушы-абыздар Америка үндістерінің бі-разында болған. Олар жеткіншектерді ересек жауынгерлер қатарына қосу ырымдарын, қару-жарақтарға магиялық күш бі-тіру және осы сияқты басқа да әскери магия ырымдарын атқаратын325. Хананаве және Омба аралдарында тұратын бол-жаушы бақсылар жауынгерлер үшін арнайы ойын салып, со-ғыс кезінде қандай хауіп-қатерден сақтанулары керек екендік-терін, жауға шыққанда қандай жолмен жүрулері керек екен-діктерін айтатын, болашақты болжап, жауды қай кезде және қай тұстан күтіп алулары керек екендіктерін хабарлайтын326.

Ұлытау төңірегінде, Жанғабыл өзенінің бойында, Төрт-қара тамының оңтүстік жағында табылған, оң қолына дөң-гелек тостаған ұстап, сол қолын кеудесіне басып тұрған, бір жақ бүйірінде қобыздың суреті, арқасында бақсы қоңырауы-ның суреті бар тас мүсін табылған болатын. Осы мүсінді зерттеген Ә.Марғұлан оны VІ-VІІ ғасырлар аралығында жасаған «ежелгі заманның жұлдызшы абызы, ұлыс басшыларының өмірі мен саясат істеріне болжал айтып, оның болашағын, жорықтарын алдын-ала айтып тұратын жорушы бақсының ескерткіші» деп тапты327. Демек, әскери магия ырымдарын атқарушы, болашақты болжап, ұлы басшыларына тиісті ақыл-кеңес беруші адамдар біздің ата-бабаларымызда да болған.

Бұл қорытындының негізсіз емес екендігін мынадан да көруге болады. Х.Көроғлының айтуына қарағанда, осылар сияқты хан кеңесшісі, сәуегей, дана ақылшылар ежелгі оғыздар да болған. Зерттеуші «Оғызнаманың» ежелгі ұйғыр версиясынан мынандай үзінді келтіреді: «...Оғыз қағанның жанында ақсақалды, ақ шашты, өте епті, ақылды, дана қария бақсы болатын. Оның есімі Ұлұғ Түрік еді»328. Бұл қария бақсы Оғыз қағанның ақылшысы, өсиет айтушысы болған соң, саясат және соғыс мәселелеріне белсенді түрде араласып жүрген кісі болған. Х.Көроғлы оны Тұяқоқпен329 бір типтес адам есебінде таниды330.

Қалмақтың «Жәңгір» атты жырында жау елшісі келгенде, оған жауап қайтарар бұрын хан осы сияқты болашақты болжаушы, әрі кеңесші, ақылшысы, дана Алтын Цежіден ақыл сұрайды:

Қайтсем екен, болжаушым, айтшы маған,

Берсем бе екен, бермесем бе екен?331

Қырғыздың «Манасында» ханның дәл осындай ақылшысы – сәуегей әрі әскери магия өнерінің иесі, «төлгөчү» Төлек332.

Осыған қарап майялардың бас абыздарының әрі абыз, әрі ұлыс басшысының ақылшысы болғанын333, Цицеронның парсы сиқыршылары магтарды «даналар мен ақылшылар руы» деп атағанының334 себебін анықтау қиынға түспесе керек.

Болашақты болжаушылар ұлыстың әскери тіршілігінде аса маңызды қызмет атқарғандығын мына жәйттерден де аңғаруға болады. Геродоттың айтуына қарағанда, ежелгі амхарлар жорыққа болжаушы айтқан уақытта және болжаушы нұсқаған жаққа қарай аттанатын335. Ежелгі Малиге 1353 жылы сапар шеккен араб тарихшысы Ибн Баттутаның айтуына қарағанда, сонинкелердің ата-бабаларында бұл міндетті «жула» деп аталған жыраулар әрі бақсылар атқарған. Құс қауырсындарынан құралған арнаулы киім киіп, беттерін қызыл тұмсықты құсты елестетін сірімен жауып, жулалар хандарына ақындық толғау түрінде нақыл-өсиеттер айтатын. Толғау сөздерінің батылдығына қарағанда, жулалардың халық және ел басшылары алдында беделі күшті болған336.

Сонымен, Қорқыт – жырау типінің жеке тип болып қалыптаспай тұрған кезіндегі, сакральдық функцияларынан арыла қоймаған кезіндегі өкілі болып шықты. Ендеше баят руынан шыққан дананың337 қазақтың ауызша дәстүрі мен өзге түркі халықтарының дәстүріндегі мінездемесі бір-біріне қайшы келмей, бір жерден шығып отыр.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   16


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет