Человек в лабиринте идентичностей



бет2/6
Дата17.05.2020
өлшемі1.55 Mb.
1   2   3   4   5   6
1.
«Лабиринтный человек», обронил однажды Ницше,33 «никогда не ищет истину, но всегда лишь Ариадну, — что бы ни говорил нам об этом он сам». Нам он, конечно, говорит, что ищет истину, и ищет не в лабиринте, а в философии. Но это, скорее, для отвода глаз; для себя он знает, что живет в лабиринте, потому что что же и есть философия, как не лабиринт, и где же еще искать совершеннейший лабиринт, если не в философии! Можно будет попытаться представить себе философский лабиринт, сложенный по принципу дробимости, или, если угодно, фрактальности, комбинируемого материала. Гели философия в целом позволяет свести себя к воспроизводящим её в различных ракурсах двенадцати мировоззрениям (спиритуализм, пневматизм, психизм, идеализм, рационализм, лшшематизм, материализм, сенсуализм, феноменализм, реализм, динамизм, монадизм), преломленным, в свою очередь, в семи специфических умонастроениях (гнозис, логизм, волюнтаризм, эмпиризм, мистика, трансцендентализм, оккультизм), вдобавок проведенным еще через три «тональности» (теизм, интуитивизм, натурализм), то философу, осознавшему эту ars combinatoria, придется распрощаться с философией, как музеем мыслительных окаменелостей, и привыкать к философии, как метаморфозу.34 Когда философ утверждает, например, что Гегель идеалист, он выражает этим словом ровным счетом ничего, потому что идеалистами, причем в самом противоположном Гегелю смысле, являются, скажем, и Беркли, Шопенгауэр или Кант. Идеализм (гегелевский, как и любой другой) представляет собой лишь genus proximum соответствующего мировоззрения, которое только в семикратности умонастроения и трехкратности тона становится конкретным и сообразным действительности. Историко-философская динамика одного только идеализма допускает до 21 модуляции. Идеализм, в первом приближении, может быть: 1. гностический (Валентин), 2. логический (Гегель), 3. волюнтаристический (Шопенгауэр), 4. эмпирический (Гёте), 5. трансцендентальный (Кант), 6. мистический (Мейстер Экхарт), 7. оккультистический (Сен-Мартен). Эта седмерица уточняется, в свою очередь, через троякую призму теизма (universalia ante rem), натурализма (universalia in re) и интуитивизма (universalia post rem), так что, скажем, Валентин предстает как гностический идеалист в аспекте теизма; в аспекте натурализма таковым оказывается молодой Шеллинг, а поздний Шеллинг становится им в аспекте интуитивизма. Соответственно: Гегель есть идеалист в настроении логизма и тоне теизма. Напротив, Кант идеалист в настроении трансцендентализма и тоне интуитивизма. Или Гёте: идеалист в настроении эмпиризма и тоне натурализма. Эта тема с вариациями может быть продолжена до бесконечности. На её фоне философ, монотонно повторяющий слово идеализм, просто недоразумение. Идеализм (как и любое другое мировоззрение) пуст сам по себе и реален только в своих энгармонически равных интервалах. Если взять, скажем, такие фигуры, как Гёте и Беркли (раннего), то чуждость их бросается в глаза. И тем не менее оба идеалисты. К тому же — эмпирики. Так что сказать, что Гёте и Беркли эмпирические идеалисты, значит, по существу, корректно промахнуться мимо. Всё решает тон. Эмпирический идеализм Гёте натуралистичен, а берклевский теистичен. — Понятно, что каждый, кто очутился в этом лабиринте, а главное, осознал, куда он попал, станет отдавать предпочтение не одной истине, а множеству их, ища одну не как какую-то одну среди всех остальных и в ущерб остальным, а как ритмическое и композиционное целое всех.

Иначе говоря, он не станет бесцельно слоняться по лабиринту, а будет искать то, в чем сплетения путей, распутий и беспутиц, пусть даже в едва уловимом минимуме, слагаются в целое и служат целому, а не претендуют, в отдельности и каждое для себя, на стрелку с надписью выход. Если бы нам удалось воссоздать такой ход мысли, который, не будучи сам ни материалистическим, ни идеалистическим, ни каким угодно другим (во всей палитре отмеченных выше вариаций), настолько отвечал бы очевидному, что ни материалист, ни идеалист всех оттенков, ни кто угодно другой не смогли бы поначалу ничего возразить против него по существу, то этот ход мыслей и был бы встреченной Ариадной лабиринта: благосклонной судьбой из гегелевской «Феноменологии духа»,35 подносящей нам, в образе девушки, сорванные с дерева прекрасные плоды. Именно поначалу, потому что с какого-то момента потом спорящие стороны, привыкшие к тупику, сжившиеся с тупиком и панически избегающие всего, что выводит из тупика и не есть тупик, как правило, начинают испытывать беспокойство. По-видимому, это и есть тот случай, когда не видят выхода, даже глядя на него в упор. Тут нет и не может быть никаких общих правил и решений. Истина лабиринта гласит:36 «Мысли другого человека должно рассматривать не как таковые — и принимать или отвергать их, — а нужно видеть в них вестников его индивидуальности. [...] Философия никогда не выражает общезначимых истин, она описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления».


2.
Можно будет усилием умной, феноменологически воспитанной воли вынести за скобки все привычные подходы и предоставить проблеме самой обнаружить себя в идеологически и мировоззрительно нейтрализованной чистой мысли. Единственным посредником, о котором могла бы вообще идти речь, была бы феноменологически аттестованная допредикативная очевидность, или, говоря обычным языком, здоровое восприятие, опирающееся на — здравый смысл. Начать следовало бы со следующего вопроса: есть ли в этом разнообразии и противостоянии мыслей и убеждений, называемом философия, нечто константное и устойчивое, что было бы присуще всем, даже самым противоположным и непримиримым позициям, и если да, то что именно? Ответ напрашивается из первого соприкосновения с очевидным: мир, каким он предстает в любой философской рефлексии, в качестве её предпосылки и условия, — это разделенный, раздвоенный мир. Наиболее общим выражением раздвоенности может служить, по-видимому, субъективное и объективное, хотя ясно, что её технические обозначения потребовали бы целого терминологического регистра. Тем не менее, для каждого, кто понимает, о чем идет речь, не составляет труда увидеть, что за разностью терминов скрывается — безразлично: в аспекте ли метафизики, или теории познания, или теологии, или практической философии (этики), или уже эстетики, политики и просто быта — некий инвариант варьируемых многообразий. Мир, открывающийся философской рефлексии, как её условие и начало, двусторонен: это одна и та же оппозиция, по-разному тематизируемая в градации подходов: онтологически, как идея и материя, дух и природа, сверхчувственное и чувственное·, гносеологически, как мышление и созерцание, понятие и восприятие·, логически, как единое и многое, общее и единичное (индивидуальное)·, психологически, как душа и тело·, мифологически, как сакральное и профанное·, теологически, как божественное и мирское (Бог и дьявол)·, этически, как доброе и злое; эстетически, как прекрасное и безобразное и т. д. Еще раз и в самом общем смысле: это противоположность между субъектом и объектом (соответственно: субъективным и объективным), или: между духовным и телесным. Здесь коренятся и отсюда тянутся нескончаемые споры философов о первичности одного из двух начал, но соль не столько в том, что для кого-то первичен дух, а для кого-то материя, сколько в том, что оба начала, как две капли воды, похожи друг на друга. Это философские близнецы, настолько вросшие в роль антиподов, что ставшие антиподами. Типичный дефект сознания, для которого вещь есть не то, как её воспринимают, а то, как её называют; если западная философия и соответствовала диагнозу «болезнь языка», то совсем не в смысле Маутнера или Витгенштейна, а как некоего рода «лингвозависимость». Гёте знал, на что он посягает, когда в § 754 «Учения о цвете» говорил о трудностях внесловесного понимания: «не ставить знак на место вещи, всегда иметь сущность живою перед собой и не убивать её словом». Но это же знали и те двое буддистских монахов, которые на вопрос посетившего их однажды профессора из Англии: «Кто такой Будда?», переглянулись и дружно ответили вместе: «Как! Вы не знаете, кто такой Будда! Дохлая собака». Конечно, шокированному англичанину и в голову не могло прийти, что ответ монахов-весельчаков столь же далек от кощунства, сколь он точен, потому что к самому Будде этот ответ относится ровно в той мере, в какой к самому Будде относится спрашивающий о нем в научных целях автор будущей монографии о Будде. Ответ — отвод: мгновенная экзекуция простака, шумно и тупо вламывающегося в зону, где даже иное молчание может показаться слишком громким, и где если и говорят вообще, то не в нарушение, а в исполнение молчания. Наверное, и философам, страдающим лингвозависимостью, но освобождающимся от нее в долгом процессе ломки, их впаянные в мозг понятия могли бы показаться однажды «дохлыми собаками». Скажем, вроде перечисленных выше духа, материи, Бога и т. д. Если взять, допустим, классическое определение материи, как объективной реальности, существующей вне и независимо от человеческого сознания, то, заменив материю Богом, можно будет и в соответствующей сноске заменить Энгельса, к примеру, Петром Ломбардским. Характерной чертой обоих (теистического и атеистического) Богов, по которой они легче всего идентифицируются поверх словесной закамуфлированности, является их трусость: один, при всей своей телесности, слишком труслив, чтобы опознать телесность как дух, другой, при всей своей духовности, не решается быть телом. Нас, впрочем, интересует, прежде всего, сама разделенностъ. Противоположности будут меняться местами, как партнерши по танцу в кадрили, и там, скажем, где прежде всё делала «душа», сегодня всё будет делать «мозг», а место незримых чинов ангелологии займут, к примеру, незримые радиоволны. Решать — при любых раскладах, причудах и рокировках — придется, однако, не в пользу того или другого претендента, а в корне, что значит: прежде чем спрашивать, что первично: дух или материя, надо же еще выяснить, откуда они сами взялись в мире, материя и дух.
3.
Оппозиция дух-материя, а, значит, и вся палитра её регионально-переводных коннотаций, не первична, а вторична; я цитирую автора, впервые с ошеломительной ясностью указавшего на эту очевидность, продуманные и додуманные последствия которой грозят философии катаклизмами. «Здесь лежит ответ на важный вопрос [...] о связи духа и природы. Каково отношение между этими двумя сущностями, постоянно являющимися в раздельном виде? При правильной постановке вопроса ответить на него не так трудно, как кажется. В чем же смысл вопроса? В том, что ставит его не какое-то существо, которое стояло бы над природой и духом как третий (Dritter) и с этой своей точки зрения исследовало бы искомую связь, а одно из обоих названных существ, именно: дух. Последний спрашивает: какого рода связь существует между мной и природой? Но это значит: каким образом могу я установить некое отношение между собой и противостоящей мне природой? Как я могу выразить это отношение сообразно с живущими во мне потребностями? Я живу в идеях; какая же идея соответствует природе, и как могу я выразить в качестве идеи то, что я созерцаю в качестве природы? Дело обстоит так, что неверно поставленным вопросом мы сами часто затрудняем себе путь к удовлетворительному ответу».37 Итак: фундаментальная противоположность, лежащая в основе всякой философской рефлексии, отнюдь не фундаментальна, а лишь выдает себя за таковую, направляя философию по пути, который начинается с тупика. Причина противоположности — одна из её частей, забывшая себя в качестве причины и знающая себя только как одно из следствий. Еще раз: утверждение, что мир объективно являет себя как основополагающая противоположность духа и материи, субъекта и объекта, ложно, потому что оно есть суждение и, как таковое, — мысль, а значит, в основополагающей противоположности материя-дух полагающей основой является дух — не тот, который противопоставлен материи, а тот, в котором и через которого эта противопоставленность вообще оказывается возможной и осуществленной, и который, следовательно, сам есть не дух и не материя, а их единство. Понятно, что этот дух не субъективен и не объективен, потому что только через него, как мысль, и возникает впервые деление на субъективное и объективное. Мы должны представить себе некое изначальное духовно-физическое существо, которое расщепляет себя на мысль и внешний объект мысли, забывая себя, как виновника расщепления, и отождествляя себя с расщепленной мыслью, то есть, с одной частью себя самого, которую оно загоняет в голову и обрекает на бесплодные усилия познавательно осилить другую, оставшуюся вовне, часть самого себя. Насколько опустошительными оказались последствия этой подтасовки, можно нагляднее всего убедиться на примере теологии с её извечной дихотомией Бог-дьявол; теолог лишь перестал бы срамить действительного Бога, если бы решился однажды увидеть в Боге своей дихотомии лишь другого, переодетого, дьявола,38 а действительному воздать должное ересью, или знанием того, что дьяволов двое, и что оба (тот, что, как только-дух, прикидывается Богом, и тот, что, как только-материя, называется дьяволом) суть создания, сотрудники Творца, или сам Творец в ежемгновенности placet experiri. Теолог мог бы поучиться у Шеллинга. «Нет ничего более плачевного, — говорит Шеллинг,39 — чем занятие рационалистов, которые хотят сделать разумным то, что выходит за пределы разума. Павел говорит (1. Кор. 1:18-25) о немудром и немощном Боге, который может большее, чем сила людей. Только сильный вправе быть слабым. Гаманн спрашивает: не поняли ли вы еще до сих пор, что Бог гений, которому меньше всего дела до того, считают ли это разумным или неразумным. В самом деле, не каждому дано понять глубокую иронию Бога в сотворении мира, как и в каждом из его деяний». Но, конечно же, теолог не составляет здесь исключения, или, говоря по существу: все мы теологи, когда изначально полагаем мир распавшимся надвое и силимся задним числом собрать его в цельность.
4.
«Бог в помощь»: значимость этой фразы в судьбах западной философии, не только средневековой, но и новой, трудно переоценить. Непонятно, что делали бы они без Бога, который гарантированно спасал мысль от заикания, а философов от банкротства. В Боге находили ultima ratio не только несогласные между собой философы, но даже физики, и, наверное, слова Ньютона из его известного письма к Бентли, что «ежедневные вращения планет не могут быть выведены из тяготения, но нуждаются в божественной силе, которая придает им движение», с одинаковым успехом воспринимались бы и в какой-нибудь воскресной проповеди. В этом смысле просветительский и более поздний атеизм представлял собой, как было сказано, лишь изнанку теизма, а за шумной сменой парадигм скрывалась лишь смена терминологий; суть не том, называли ли Бога Богом или как-то еще иначе, а в том, что имели в виду при этом как раз некую объективную и независимую от человека (энгелъсовскую) реальность. Общее между дуализмом декартовского толка и, скажем, гегелевским монизмом — гипостазированная метафизичность, или онтологичность, обоих; их ахиллесовой пятой оставался вопрос о subjectum agens. Понятно, что таковым субъектом мог быть только Бог, а лучшим душевным климатом для него Средние века («le moyen âge énorme et délicat»). Но если Декарту, заставшему рецидив средневековья в послеобразах контрреформационной перестройки, удалось еще совмещать напряжение научной мысли с теологическими релаксациями вроде «Бог не может быть обманщиком», то немецкий идеализм, защемленный между вчерашним атеизмом Просвещения и завтрашним естествознания, не имел уже никаких шансов на долголетие. Они всё еще надеялись услышать дух говорящим по-гречески, и никак не могли смириться с тем, что он говорил по-английски. Умнее (изобретательнее) всех оказался Кант, официально убравший Бога в этическое с предоставлением ему всяческих пенсионных и ветеранских льгот, а на деле спрятавший его в критике познания под маской «трансцендентального субъекта». Срыв попыток имел причиной смену общих категориальных предпосылок: для средневековой мысли это было бытие, тогда как новоевропейская мысль, сместившая акцент с контемпляций на наблюдение и научный эксперимент, соответственно, начиналась с сознания. Но если subjectum agens бытия мог быть только Бог, мыслимый, по полной программе теизма, как вне-мирное, внечеловеческое, бесконечное ens realissimum, то в случае сознания всё оказывалось не так просто. Сознание было человечнее бытия — в том смысле, что быть человек мог и без себя, без своего сознательного присутствия, то есть, бессознательно (скажем, во сне или в процессах обмена веществ), а вот сознавать что-либо без себя он не мог уже никак. Дальше всё шло как по цепной реакции. Переложив центр тяжести с объективного бытия в субъективное сознание, не могли уже, как прежде, рассчитывать на Божью помощь в тупиковых ситуациях. Сам Бог нуждался теперь в помощи, после того как физики (Лаланд, Лаплас) вызвались объяснять вселенную без «этой гипотезы»·, понятно, что переставшему быть в философском бытии Богу не оставалось иного выхода, как быть в философском сознании. Случаю было угодно, чтобы это как раз совпало по времени с самоупрощением и самоопошлением сознания. Век буржуа начинался с массовой кампании по дискредитации героизма, разрушения фигуры героя;40 аббат Галиани41 в 1772 году внушал госпоже д Эпине: «Зачем быть героиней, если плохо при этом себя чувствуешь? Если добродетель не делает нас счастливыми — на кой черт она? Я вам советую: имейте столько добродетели, сколько её нужно для вашего удовольствия и удобств, — и никакого героизма, ради Бога». Техника разоблачения средневекового homo dei и обнаружения в нем «человеческого, слишком человеческого» предвосхищала, подчас в непревзойденных образцах, будущие приемы психоанализа, и в поговорке «нет героя для лакея» неожиданно проговаривался общий пафос эпохи, начинающей терпеть героизм не иначе, как в развлекательных программах. Философской параллелью дегероизации стала просветительская антропология в духе Ламетри и Кабаниса, опустившая человека до машины (наверное, для того, чтобы можно было впоследствии возвысить его до зверя). Как бы ни было, в носители сознания эта «двуногая ощипанная раса» (Фридрих Великий) никак не годилась, так что последним шансом Творца мира, изгнанного из бытия и не нашедшего себе места в сознании, оставалось недавно найденное42 бессознательное, в котором и приютил его Эдуард фон Гартманн, — на недолгое, как оказалось, время, ввиду предстоящей апроприации названного бессознательного пришельцами от психоанализа.
5.
Сказанное можно было бы повторить и в ином ракурсе. После того как место метафизического бытия заняло сознание, сознанию пришлось выдерживать всю тяжесть последствий своей интронизации. Прежняя метафизика бытия потому и казалась философским раем, что ответственность за мировой процесс несли в ней не люди, ни даже философы, а старый внемирный Бог теизма. Философам оставалось лишь посильно обеспечивать этой внемирной трансценденции приличествующую ей логическую убедительность. Ничего удивительного, что сознание, после того как оно унаследовало от бытия мировую основу, оказалось вдруг ящиком Пандоры. Словами французской поговорки, всё было ясно, как чернильница (clair comme la bouteille à l’encre). Если мир отныне вращался вокруг сознания, то самому сознанию надлежало, в свою очередь, вращаться вокруг Я, как своего средоточия. Это значило: старому аристотелевско-томистскому Богу, отзывавшемуся всегда на «бытие», предстояло привыкать к новому имени, к имени Я, причем подвох заключался в том, что имя было вовсе не новым, а собственным и исконным его библейским именем, — просто дознавателями выступали теперь уже не священники и теологи, а одержимые манией доказательства философы, которые, когда их способ мышления стал определяться уже не метафизикой, а физикой, всё больше склонялись к тому, чтобы добиваться правды о Творце мира путем физического допроса с пристрастием. Фихтевский tour de force клокочет в новоевропейской философии с момента её инаугурации в Декарте, но трудно сказать, какое количество ума и остроумия было потрачено на то, чтобы обходить острые углы при осмыслении этого открытия во всех его непредсказуемых последствиях. Пока рационализм осторожно и деликатно продумывал способы подхода к проблеме, эмпиризм, с типичной бесцеремонностью островитянина, дал новорожденному младенцу имя чистой доски. История Каспара Хаузера, задолго до того как она была разыграна на физическом плане, началась в философском сознании — как борьба за Я, и, наверное, параллель между загадочным и несчастным нюрнбергским найденышем, убитым до того как началась его жизнь, и человеческим Я, тоже своего рода найденышем и тоже философски убитым, могла бы пролить некоторый свет на общую симптоматику эпохи. Характерно, что теоретически Я отрицают как раз те, кто практически только и делают, что утверждают его. Начиная с Локка, можно говорить о своего рода атеизме Я. Или, в случае как раз Локка, скорее, деизме (с непременной оглядкой на бональдовское:43 «Деист — это человек, у которого, по краткости жизни, не было времени стать атеистом»). Локк просто внутренне уверен в том, что в теле есть Я, некое continuous consciousness, гарантируемое памятью, и уверенность эта того же порядка, что и та, что в небе есть Бог. Понятно, что уже при небольшом давлении мысли это Я оказывается пустым словом sine re substante, бэконовским idolon fori. Деист Локк, не успевший сам стать атеистом, становится им в Юме. Для Юма Я не больше, чем «пучок представлений». «Представляя себе со всей непосредственностью, на которую я способен, то, что я называю своим собственным Я, я постоянно сталкиваюсь с тем или иным восприятием — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу обнаружить себя самого без какого-либо восприятия, и никогда не могу наблюдать что-либо иное, кроме восприятия».44 «То, что мы называем нашим Я», замечает в этой связи Кассирер,45 «является, таким образом, не чем иным, как мозаикой образов представлений, постоянно передвигающихся по отношению друг к другу». Интересно отметить, что Я в английской философии понимается и объясняется точно так же, как свет в английской физике. Я, как мозаика представлений у Юма, есть лишь антропологический двойник света, скомбинированного из цветов в ньютоновской оптике. При всем том было бы более чем гротеском — выдать кантовскую попытку-выкидыш примирения рационалистического Я-теизма с эмпиристическим атеизмом Я за ответ немецкой середины. Кантовское учение о трансцендентальном Я — это всего лишь по-немецки основательный макияж локко-юмовских уродств. Бог, не обнаруживаемый в опыте и через опыт, полагается здесь перед опытом и до опыта — по формуле: не Бог из опыта, а опыт из Бога. Совсем другое в немецком идеализме. Немецкий идеализм перенимает ответственность за проблему и объявляет Я истинным принципом всякой философии. То, что в догматической философии претендует быть Богом, что в эмпиризме оказывается иллюзией, а в кантовском критицизме познавательно — иллюзией, а морально — Богом, в немецком идеализме выступает как Я.

Идеализм ошибся временем; жизненный мир абсолютного, безграничного, безусловного фихте-шеллинговского Я стоит в знаке тональности не Плотина и Прокла, а «эготизма», рефлекторно реагирующего на всякое Я философски недопустимым, зато повседневно вполне естественным вопросом: чье. В этом и заключался диссонанс: Я, как понятие, не уживалось с Я, как фактом·, проблема Я, сколько бы и как бы о ней ни философствовали, упирается всегда в указательный палец, потому что (повторим это), в отличие от чтойного бытия, сознание и Я откликается только на кто и потом уже волею всегда конкретного какого-то кто переподчиняется анонимным философским абстракциям. Немецкий идеализм, отождествив Я с Богом, мог еще более или менее держаться на ногах, акцентируя в формуле её прямую, а не реверсивную связь, именно: Я — это Бог, но никак и ни при каких обстоятельствах не обратное: Бог — это Я, разве что как Я, которое есть (ist), а не как Я, которое есмь (bin). То есть, немецкий идеализм всё еще должен был держаться пути в Каноссу теологии, чтобы не упасть в нигилизм. Нигилизм — страж порога, отделяющего теологию от антропологии. Проблема трещит по швам уже у Фейербаха, пытающегося стать антропологом, обеими ногами увязнув в гегельянском небе. Бог Фейербаха — это Я, но без «указательного пальца»: старый фихтевский абстракт, ищущий себя очеловечить, но не находящий для этого подходящего человека. И только у Штирнера, а, позже, Ницше, проблема заостряется, наконец, в нестерпимо ярком фокусе адекватности, чтобы сразу же вывалиться из него в ночь и немоту бессилия.


6.
Опознать в «трансцендентальном Я» философов интериоризированного Бога теизма было не сложно — не сложнее во всяком случае, чем опознать в аристотелевских энтелехиях in re платоновские идеи ante rem. Фихте уже в «Наукоучении» 1801 года говорит «бытие» там, где он прежде говорил «Я», хотя в редакции 1804 года, открещиваясь от ложных понятий бытия, он подтверждает идентичность подлинного бытия с Я.46 В немецком идеализме первых трех десятилетий XIX века теологическая идея человека испускает дух; после смерти Гегеля (1831) и провала шеллинговской позитивной философии (1841/42) человек зоологизируется с такой же непреложностью, с какой вселенная — параллельно — атомизируется. Времени, разделяющего оба состояния, до и после «смерти Бога», как раз хватило на час Штирнера, и мы не упустим из виду содержательнейшую симметрию судеб: выход в свет «Единственного» спустя три года цосле шеллинговской «Философии откровения» и смерть его автора за три года до выхода в свет дарвиновского «Происхождения видов». Штирнер — эрратический валун: при жизни и после смерти; характерно, что не сама поставленная им проблема отталкивала и всё еще будет отталкивать от него философов, а неслыханный радикализм решения. В проблеме — особенно после шелеровского и хайдеггеровского антропологического поворота — повязли, так и не опознав оригинал. Нужно перечитать однажды Сартра («Бытие и ничто», или summatim: «Экзистенциализм — это гуманизм»), чтобы увидеть расфокусированного Штирнера, притупляющего свою острую, как нож, диалектику в интеллектуальной скороговорке парижанина. Сартровский атеизм — «существование предшествует сущности» — стоит под знаком барресовского: «Je suis athée, mais naturellement je suis catholique» (я атеист, но я, разумеется, католик),47 то есть, всё того же теизма, только в извращенном исполнении, от которого легче дойти до дарвинизма, чем до действительного гуманизма; сартровский человек — Бувар и Пекюше, поумневшие вдруг от чтения немецких мракобесов, — хочет стать Богом, а становится — «puisqu’il n’y a pas de Dieu» (потому что Бога нет) — всего лишь «бесполезной страстью». Ничего подобного у Штирнера нет и в помине; чем хочет быть его атеизм, так это а-теизмом, или абсолютной ликвидацией теизма, без лирики, тошноты и складок. Исходный пункт Штирнера — Я, не помысленное Я, а воплощенное: единичное и, в каждой единичности, единственное; на проблеме Я старая оппозиция общее-единичное застревает в себе, как в тупике, потому что, полагая Я, как единичное, и логически подчиняя его общему, сама она полагается-таки неким единичным Я мыслящего её философа. Я фихтевского «Наукоучения», полагающее не-Я, мыслит себя общим и абсолютным, то есть, Богом, но что при этом ускользает от его внимания, так это то, что и само оно положено, и положено не собой, каковым оно себя мыслит, а единичным, конкретным Я философа Фихте, который, при всей радикальности и смелости, не рискнул-таки опознать в своем эгологическом абсолютизме собственное творение и ео ipso себя. Можно догадываться, какими путями пошла бы западная философия, решись философ Фихте стать Штирнером до Штирнера и философски предвосхитить флоберовское: «Мадам Бовари — это я»\ (В фихтевской версии: «Абсолютное трансцендентальное Я— это я».) Философ усмотрит в версии курьез. Философ скажет, наверное: Quod licet Jovi, non licet bovi. Что позволено богемным богам, не позволено ученым быкам. Боги могут быть быками, быкам дано лишь мыслить богов. Но вот же, философ, которого меньше всего можно заподозрить в философских девиациях, Гуссерль, переступает черту — как раз на казусе Фихте. Гуссерль в «Кризисе европейских наук» (§ 57): «Полагающее самое себя Я, о котором говорит Фихте, может ли оно быть иным Я, чем Я самого Фихте?»48 В этом опоздавшем почти на сто лет вопросе агонизирующая западная философия тщетно силится вспомнить свое называвшееся Штирнер déjà vu.
7.
В оппозиции дух-материя определяющим является дух, а определяющим самого духа мысль, мыслимая конкретным кем-то. Дух, в эпоху души сознания и естественнонаучного материализма, — не гегелевская мировая тень, грезящая на последней странице «Феноменологии духа» о своей Голгофе, а единичный фактический человек N.N., сознание которого проницает так называемое бессознательное, а внутренний мир расширен до природы и истории, так что он живет во внешнем, как в себе самом, и, говоря Я, имеет в виду себя, как другое и другого. Таким образом, если в сфере мира-как-природы (минеральное, растительное, животное) оппозиция общее-единичное определяется общим: понятием, покрывающим отдельные явления, то в сфере мира-как-истории (человек) эта роль переходит к единичному: не к мысли о единичном, как в виндельбандовско-риккертовском разграничении номотетического и идеографического, а к конкретному единичному человеку. Тема Штирнера, чтобы перестать быть философским посмешищем и стать философским pons asinorum, переносится в зону познания и осмысливается по методу Гёте. В гётевских «Изречениях в прозе» дан ключ к «Единственному и его достоянию». Гёте:49
«Что такое общее?

Единичный случай.

Что такое единичное?

Миллионы случаев».


В антропологическом прочтении:
Что такое понятие человек?

Единичный человек.

Что такое единичный человек?

Миллионы людей.


Когда мы продумываем эту формулу, мы слагаем из камер, залов, улиц, коридоров, переходов, развилок и тупиков лабиринтного пространства черты человеческого лица.
8.
Самопознание — синоним миро-познания, и вопрос: что есть человек? предваряется вопросом: что есть мир? Что же есть мир? Допустив, что ответ последует не в режиме отчужденного рассудка, а как переживание и представление, в тональности паскалевского le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie. Будем идти по порядку. Я пишу эти строки за столом. Стол находится в комнате. Комната в доме. Дом в городе. Город в стране. Страна в Европе. Европа в мире. Где находится — мир? Вопрос нелеп, так как предполагает пространственную размещенность, а мир не может быть в пространстве. Будь мир в пространстве, он был бы меньше пространства, но быть меньше чего-то мир (вселенная, всё, das All), не может, и оттого не мир лежит в чем-то, а что-то в мире, соответственно: не мир находится в пространстве, а пространство в мире. Равным образом и время. Не мир (возник и свершается) во времени, а время в мире. Фридрих Теодор Фишер50 абсолютно корректно заметил, что «мир не мог быть сотворен, потому что категория причинности имеет силу только в пределах целого, а не для целого». Как возникший, мир должен был бы иметь причину, лежащую до и вне его, — но у мира нет ни «до», ни «вне», и оттого его возникновение остается очередным логическим ляпсусом, с которым лучше всего справляются, когда не обращают на него внимания. Пространство и время суть свойства мира, которыми он пользуется, чтобы войти в явленность и, явив себя в пространстве и времени, быть уже не просто процессом, но мыслью о процессе. Что же такое мир? Ответ на этот вопрос мы получаем, если параллельно ставим вопрос: где, когда и в чем мир становится целым и законченным? Самое интересное, что мы уже получили ответ, и нам остается лишь осознать это. Ответ в самой возможности вопроса. Воспринимая через органы чувств мир явлений, мы оттого и не воспринимаем мир, как таковой, что никакие органы чувств не порождают в нас извне, из чувственно данного, потребности спросить: что такое мир. Мир, как действительность, как целое, возникает и существует в познании. Мы тщетно стали бы искать мир, как таковой, иначе, чем в познании. Мир — это познание. Познание — modus essendi мира, его интеллигибельное пространство, вне которого и без которого никакого мира нет и просто не может быть. Чтобы познание мира не застряло в абсурде агностицизма, надо помнить, что, познавая мир, мы познаем само познание, и что если термин «самопознание» вообще имеет смысл, то не как интроспекция влюбленных в себя Нарциссов, а как познание вещей. Беря статически: совокупности (целокупности) всего, что было, есть и будет. Динамически: всего, что становится. Можно сказать и так: некоего развивающегося в миллиардах лет свершения. Вопрос не заставляет себя ждать: свершения чего? Что' именно развивается как мир? Предположив, что ответ ищется не в спекуляциях, а продиктован очевидностью. Спекуляцией было бы, к примеру, допусти мы существование некоего иного мира, который лежал бы в основе этого, как его скрытая и истинная причина. Что при этом ускользнуло бы от нас, так это то, что иной мир стал основой нашего этого не иначе, как через наше же мышление, которое принадлежит этому миру и действительно только в нем. Нам пришлось бы в таком случае искать скрытую основу не только мира, но и мышления, отчего нелепость поиска удвоилась бы, потому что искать воображаемую причину мышления мы должны были бы с помощью самого мышления. Итак, мы держимся очевидного и повторяем вопрос: что свершается в мире как мировой процесс? — Естественная история творения различает живую природу и неживую природу в совокупности четырех царств: минерального, растительного, животного и человеческого. Если я беру за основу именно эту структуру, усомниться в которой невозможно, находясь в здравом уме, то вопрос о субъекте мирового свершения переносится мной, таким образом, из спекулятивного в эмпирическое, потому что исходным пунктом рассуждений оказывается данное в чувственном опыте, для которого я не нуждаюсь ни в метафизике, ни в теологии, ни в мистике. Это четырежды — минерально, растительно, животно и человечески — данное и есть отправной пункт моих рассуждений; если я называю миром всё-что-ни-естъ, то не иначе, как в сиюминутном акте переживания некоего единства, в котором я и различаю задним числом названные четыре царства. Можно возразить, что здесь смешиваются понятия «природа» и «мир». Леонард Нельсон в тонком анализе кантовских антиномий усмотрел причину последних как раз в этом смешении. Природа, по Нельсону, — совокупность предметов возможного опыта, а мир — абсолютное целое всех существующих вещей. Нельсон:51 «Смешение этих понятий приводит к допущению некоего „чувственного мира“, как абсолютного целого всех существующих вещей в пространстве и времени. Из этого допущения необходимо следует ряд противоречащих друг другу высказываний, в зависимости от того, делаются ли выводы из заключенной в понятии природы предпосылки бесконечности или из содержащейся в понятии мира предпосылки тотальности. Таким образом, антиномия берет свое начало не в математическом понятии бесконечности, как это часто описывают, и не в идее мира, как по недоразумению полагают другие, а единственно в применении этих обоих понятий к одному и тому же предмету». Оставляя в стороне значимость упомянутой дистинкции для снятия кантовского антиномизма и перенося её на нашу тему, заметим лишь: её возможность лежит в допущении того, что не все существующие вещи в их абсолютном целом (= мир) могут быть предметами возможного опыта (= природа). Иными словами, природа оказывается здесь не только меньше мира, но и качественно различной с ним, что значит: природа — это мир в эмпирическом срезе, а мир — это абсолютное целое всего, что существует, о котором нам непонятно откуда известно не только, что оно 1) абсолютно, 2) целостно, 3) существует, но и, прежде всего, что оно выходит за границы возможного опыта. Откуда всё-таки известно? Как можем мы знать то, чего мы не можем познать? Модель полагания всё та же, что и с кантовской «вещью в себе». Кант, как известно, каким-то парафилософским образом знал, что «вещь в себе» есть, более того, он знал, что о ней ничего нельзя знать. Это petitio principii так и осталось «скелетом в шкафу» критической философии. Можно спросить, а куда относится сама дистинкция природы и мира, допустив, что и она существует. Очевидно, что не к природе, как данности минерального, растительного, животного и минерально-растительно-животно-человеческого (φύσις), а к миру, как мысли (μετά φύσις). Потому что если мир есть абсолютное целое всех существующих вещей, то было бы нелепо искать это целое где-нибудь еще, кроме как в познании и как познание. Иначе говоря, если все вещи существуют в абсолютном целом, которое есть мир, то само абсолютное целое существует только в мысли и только как мысль. Отсюда следует, что природа и мир не смешиваются, а различаются в единстве мирового целого: мир — это, если угодно, удвоенная природа: один раз, как природа естествоиспытателей, завершающаяся на биологическом человеке, другой раз, как продолжение этой природы в сознании и душе человека: в абсолютном целом всех существующих вещей. При этом у нас нет никаких оснований разделять симультанный единый мир и мир, разложенный в пространстве и времени, понимая под первым то, что свершается и именуется либо идеей, либо материей, а под вторым процесс свершения, или непосредственно данный чувственный опыт. Делающие это философы сначала находят явления мира в их разнообразии и уже потом задним числом примысливают к ним какую-то трансцендентную, не данную в опыте, идеальную или материальную, мировую сущность. Это и есть образчик догматической спекуляции, после которой философии не остается иного выхода, как быть служанкой — теизма или атеизма, всё равно. Я говорю себе: либо данное само приведет меня к собственной сущности, либо мне придется выбирать между бессмысленным миром и миром измышленным. Иными словами: я отказываюсь познавательно иметь дело с каким-либо чувственно данным процессом мира, сущность которого либо платонически галлюцинируется в каком-то наднебесном топосе, либо, под именем аристотелевской энтелехии, взаймы дается вещам на время их земной жизни. Есть только одна сущность, одна душа: сущность мира, душа мира, которая едина во всех раздельных и различных вещах, и если брошенный камень падает на землю, а церковная люстра качается, то обязаны они этим не своим выдуманным сущностям, а мировым законам. Мир дан мне в наблюдении, но, поскольку наблюдение ограничено во времени и пространстве, мир предстает мне парциальным и фрагментарным. Самое важное при этом не отделять мыслимый мир от его наблюдаемых фрагментов, по типу: камень в мире, растение в мире, зверь в мире. Мир не склад и не хранилище, в котором инвентаризированы мировые вещи. Когда-то философ Локк объяснял сознание по аналогии с пустым помещением (empty cabinet). Конечно, это нелепая шутка, тем более нелепая, что возведена она в ранг философской классики. Я воспринимаю вещи, как находящиеся в мире, потому что в чувственном восприятии мир явлен пространственно. Подобно тому как состояния сознания не находятся в сознании, а суть сознание (радость или печаль, которую я испытываю душевно, и есть сама душа), данности мира суть сам мир. Мысля вещи, я мыслю их — как мир. Мир, как камень, мир, как растение, мир, как зверь, — но и мир, как пространство, что значит: вещи, которые находятся в мире, понимаются адекватно, если параллельно они понимаются как мир. Субъект развития, как и объект развития, есть, стало быть, сам мир. В качестве объекта, он наблюдаем, а в качестве субъекта — мыслим. Понятно, что если, как объект, он есть всё (das АП), то субъектом он становится только в своей человеческой аватаре. Спящий себя в камне, сновидящий себя в растении, ощущающий себя в звере, мир в человеке — как человек — развивает себя до мыслящего сознания в перспективе осознания себя в истории собственного становления и самосознания. Цена, которую ему приходится платить за эту возможность, означена другой, параллельной, необходимостью: осознавая себя, он открывает в себе способность заблуждения, и, что особенно интересно, невероятного упорствования в своем заблуждении.

9.
С этой (другой) необходимости и начинается тема человек в лабиринте идентичностей. Первое фатальное заблуждение: человек и мир мыслятся раздельно, не как одна, а как две сущности, где объективному миру, или природе, противостоит субъективное Я. Мир воздействует извне на Я, а последнее, в свою очередь, реагирует на эти воздействия ощущениями, подводя их под соответствующие понятия. Чтобы понять, насколько глубоко укоренился в нас этот предрассудок, попробуйте однажды решительно усомниться в нем и проследите реакцию любого собеседника, всё равно: философа, физика, физиолога, психолога, социолога или уже кого угодно. Нет сомнения, что вас примут за сумасшедшего. Нормальный человек воспринимает мир вне себя, а себя противостоящим миру. Мир для него — это какая-то объективная таинственная субстанция (материя, или, говоря по-модному, «губкообразная клочковатая структура»), порождающая в нем субъективные ощущения и мысли, в частности, следующую мысль-вопрос: что собственно ощущается и что мыслится здесь как мир. Вопрос — ловушка, попав в которую он видит, что ощущает совсем не то, что мыслит, соответственно, мыслит не то, что ощущает, потому что ощущает он, как наивный реалист, а мыслит, как субъективный или объективный идеалист, или иначе: ощущает, как нормальный человек, а мыслит, как философ. Философ не дает покоя нормальному, внушая ему иллюзорность его ощущений, но и себе самому он не дает покоя, потому что, принимая свои мысли за объективные, он оказывается догматиком, а настаивая на их субъективности — агностиком. Чего он не видит, так это того, что сам же заварил кашу, которую в попытках расхлебать варит дальше, и что корень всех его злосчастий — это абсолютный вздор противопоставления мира и Я. Нормальные, мы лишь машинально повторяем философскую мантру «cogito», не видя, какими клиническими последствиями чревата эта машинальность.



Достаточно спросить: откуда берутся мысли в голове (в том числе и мысль о мыслящем Я), притом что Я отождествляет себя с телом, которое называет собой, хотя ему об этом «себе» известно едва ли больше, чем о самых отдаленных вещах вне себя? Знаем ли мы, в самом деле, о «нашем» обмене веществ больше, чем о звездном небе над нами? Или о любых других отправлениях тела и — души. Иначе: способно ли наше Я, которое и есть сама сознательность, как таковая, сознательно производить или, по меньшей мере, сопровождать все атрибутируемые им себе действия? Что — в действительности — означают выражения типа: «думаю», «говорю», «смотрю» и т. п.? Участвует ли Я на самом деле в актах мышления, говорения, смотрения? Если да, то оно делает их, и тогда это называется: «я мыслю», «я говорю», «я смотрю». А что, если ему лишь кажется, что оно делает их, тогда как на самом деле оно само делается ими (= «мыслится», «говорится», «смотрится»)! Подумаем о таких действиях, как: «сплю», «болею», «выздоравливаю», «перевариваю пищу», «шучу», «умираю»? «Я сплю»? Но я не делаю этого даже в дурном сне, и не делаю оттого, что — сплю. Или: «я просыпаюсь»? Что значило бы: сплю и принимаю во сне решение не спать больше. Дальше — хуже. Дальше: пищеварение, кровообращение, обмен веществ. «Я перевариваю»? Перемещаюсь сознанием в пищеварительный тракт и — произвожу пищеварение? Даже самые невменяемые каскадеры современных performances не додумались еще до таких вывертов креативности. Нормальным ответом было бы: мир производит на «моем» организме, до которого он развил себя и которым стал, чтобы научиться говорить себе Я, процессы сна, пробуждения, обмена веществ или пищеварения — с такой же непреложностью, с какой он производит прочие природные процессы. Не легче обстоит дело и с чувствами, переживаниями. В фильме «Амадеус» будущая теща Моцарта, узнав о предстоящем браке дочери, спрашивает императора: «Ваше Величество, Вы позволите мне упасть в обморок?» Это типично картезианский анекдот, к тому же совсем не смешной. Не смешнее, во всяком случае, чем если думают, что, смеясь над ним, смеются сами. (Мне вспоминается Петер, милый немец из ГДР, преподававший, в рамках программы по преподавательскому обмену, немецкий в университете; он посещал время от времени наши посиделки, старательно привыкая к дикой и совершенно чуждой ему алогичности анекдотов; однажды он поднял палец и сказал, когда все стихли: «Сейчас я буду шутить».) Со всей серьезностью: кто здесь собственно нормален, а кто ненормален? Анекдот корректируется вопросом: что же я собственно могу — сам? Вот врач, лечащий больного, прописывает ему лекарство и говорит: «Постарайтесь уснуть. Об остальном позаботится ваш организм». Им и в голову не приходит, что они находятся в анекдоте. Анекдот — оскорбительно ясный вопрос: «Что это за оккультный организм, который заботится о своем обладателе, когда тот спит?» Очень любопытный расклад ролей: «я» сплю, в то время как «мой» организм заботится о «моем» выздоровлении... Еще раз: что я могу — сам? Но чтобы мочь «самому», нужно же прежде быть «самому», и быть не в анекдоте, а — на самом деле. Иными словами: мне нужно научиться жить в Я, как мне живется в теле (в теле именно живется, но в Я можно только жить). Есть условия биологической жизни, и есть условия жизни духовной. Биологически я живу (мне живется), поскольку дышу (дышится). Духовно жить я могу, только мысля. Мысль для Я есть то же, что воздух для легких. Но я так же мало могу мыслить, не будучи прежде и параллельно сам мыслим, как мало я могу выдыхать воздух, не вдохнув его предварительно. «Cogito» столь же абсурдно без «cogitor», как выдох без вдоха. «Cogito», чтобы не быть абсурдным, предполагает имплицит: «мир мыслит меня и во мне». Cogitor, ergo sum.52 Иначе: если «я мыслю», то не потому, что во «мне» сидит некое Я, которое противопоставляет себя миру и мыслит мир, а потому, что сидящее во «мне» и противопоставляющее себя миру Я и есть сам мир, наконец-то достигший во «мне» (как я) умения обращаться к себе на Я. Мир являет себя параллельно и синхронно: один раз, как свершение вовне, другой раз, как мысль о свершении — внутри, причем другой раз на более высокой эволюционной ступени, потому что мысль о свершении тем и отличается от непосредственно данного свершения, что последнее мгновенно и преходяще, а она — на все времена. (Поучительно было бы продумать этот отрывок в свете, падающем на него от Мф. 24:35: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут никогда».) Мне придется решительно поступиться своим драгоценным Я, собственником которого я себя простодушно считаю, и понять, что единственный легитимный собственник меня самого («Я» собственно) — мир, который в миллиардах лет сумел стать человеком, чтобы, как человек, обращаться к себе на Я и через это Я (мифологически, теологически, мистически, философски, художественно, естественнонаучно) вспоминать, как он стал тем, чем от вечности всегда уже — был. Таким образом, рефлекторной вере большинства (философов, как и нефилософов) противопоставляется абсолютно непримиримая позиция мысли, согласно которой мир и человек — одна сущность, а человеческое восприятие — не реакция органов чувств на некий таинственный мировой агенс (= материя или идея), а самореференция мира. Говоря конкретнее: нет, в действительности, никакого мира, который состоял бы, с одной стороны, из вещей, а с другой, из нас, противостоящих вещам в качестве господ и обладателей (декартовских «maîtres et possesseurs»). Я и сам есть вещь мира, отличающаяся от любой другой не по происхождению, а по рангу, что значит: по умению не только быть, но и знать, что есть, и что есть, — скажем, от той церковной люстры в Пизанском соборе, на наблюдении которой мир, откликающийся на имя Галилей, постиг, что такая элементарная вещь, как маятник, обязана своим качанием не сущности, вмысленной в нее, как собственность, одним греческим иллюзионистом, а мировому закону, равно как и такая гениальная вещь, как Галилей, обязана этим открытием не своему частнособственническому уму, а мировой интеллигенции. Деля мир на мир и нас самих, мы философски обслуживаем обывателя в его заботах о разделе имущества. Мы говорим: дерево принадлежит миру, а глаз, которым мы видим дерево, нам. Но глаз, которым мы видим дерево, так же принадлежит миру, как и само дерево. Глаз не просто видит мир, он есть мир.53 Мир становится глазом, чтобы смотреть на себя и видеть себя. Мир превращается в кисть Рафаэля, замирает, как гений Рафаэля, на полотне, а как зритель — перед полотном, делается глазом зрителя и восторгается самим собой. Вряд ли художник Бернини подозревал о том, что он невольно пародирует, когда, решив однажды попробовать себя в жанре оперы, сначала оповестил об этом публично, потом нарисовал декорации, изваял статуи, соорудил механизм сцены, написал либретто, сочинил к нему музыку и построил здание театра. Мир становится человеком, а в человеке художником, -философом, полководцем, врачом, каменотесом, звонарем, пекарем, тружеником, лентяем, другом, врагом, праведником, злодеем, Сократом, Ксантиппой, чтобы осознать, что он вообще может, и на что вообще способен. Как камень, он бесчувственен и бездвижен. Как растение, он, хоть и подвижен, но привязан к земле. Как зверь, он свободен в движениях, но связан инстинктами. Как мы, он способен на всё («всё» — имя мира). Он может в нас (как мы) лгать, заблуждаться, кощунствовать, убивать и быть убитым, сходить с ума или притворяться сумасшедшим, залезать в шкаф, называя себя поэтом, и хрюкать оттуда; но в нас же (как мы) может он достигать неслыханных гармоний и изумляться вершине собственного становления и сущности.

Каталог: modules -> Books -> files
files -> Становление европейской науки
files -> Книга первая глава 1 о том, что знание есть незнание глава 2 предварительный обзор нижеследующего глава 3
files -> Bdn-steiner ru Августин Блаженный
files -> Руководство для постановки личных целей >10. Некоторые вопросы для работы с собственной биографией
files -> Е. И. Дмитриева Переписка с М. А. Волошиным 1908-1910 годы 1
files -> Книга первая содержит натуральную магию глава первая
files -> Вторжение сатанинского
files -> Бернд Фон Виттенбург Шах Планете Земля
files -> Дискуссионные вопросы об истине Вопрос первый Глава четвертая


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет