Человек в лабиринте идентичностей



бет5/6
Дата17.05.2020
өлшемі1.55 Mb.
1   2   3   4   5   6
3.
В оппозиции дух-материя полагающим является дух, то есть, один из членов оппозиции. Дух, противопоставляя себя материи, делает это сверху вниз, назначая материи подчиненную, а то и вовсе негативную роль. Тем самым он лишь провоцирует будущий реванш материи и несет, таким образом, ответственность за материализм. Увиденные не в статике форм, а в динамике метаморфоза, материализм и атеизм Нового времени представляют собой трансформации средневекового спиритуализма и теизма. Рано или поздно, высокомерному духу, избегающему соприкосновения с телом, приходится сойти в него, как в гроб, и выдать себе свидетельство о собственной смерти. Но и тело, убив дух, затопляется снизу животными содержаниями, узурпирующими его человеческую форму. Настоящий, подлинный, дух — не дух и не тело, а дух и тело, как одно (или, говоря с оглядкой на пустой гроб 33 года, — как один). Потому что было бы непростительным легкомыслием принять сказанное за абстракцию и не попытаться представить его себе во всей его ошеломляющей фактичности. Абстракция уместна в случае того самого духа, который противопоставлен веществу; в его слиянности с веществом она невозможна и абсурдна. Дух абсолютно конкретен, как человек. Не мысль о человеке, а некто конкретный, живущий в мысли, как в теле. Разговор о человеке — после смерти большой философии и среди непристойного разгула её опустившихся наследников — и может вестись не иначе, как в линии визирования кого-то конкретного и фактического. In nomine hominis singularis Max Stirner! Человек — не вот этот вот, а вообще — внутренне и внешне недопустимая, нелепая абстракция, потому что выдумывать и думать её всё равно придется какому-нибудь вот этому вот. — Тем самым поле поиска сужается до того самого «игольного ушка», о котором уже шла речь выше и через которое, как сказано, легче пройдет верблюд, чем (логически, биологически, антропологически) измышленный человек. Скажем так: когда биолог определяет вид homo, он делает это по признакам, совокупность и специфическая конфигурация которых позволяет ему выделить искомое. Аналогичная процедура возможна и необходима и на двадцать третьей ступени. Только здесь уже она проводится с оглядкой не на возникновение человека, а на его назначение. По сути, вопрос: что есть человек? — адекватно прочитывается как: что может человек? Или целепола-гающе: чем он призван быть? Фихтевское «Die Bestimmung des Menschen» остается решающим топосом. Здесь коренится возможность рационально мыслимой судьбы, то есть, судьбы, очищенной от всех нарцисстически-эгоистических, лирических, мистических завалов и сведенной к сущностному, где она представляет собой уже не власть слепой случайности и не иррациональную неисповедимость какого-то капризного Бога, а цепь этапных эпикризов в становлении человека, каузированных его более поздней по времени осуществленностью. Человек — это назначение человека, а его судьба — буквально педагог, παιδαγωγός, который ведет (или тащит) его, мальчика, к осуществленному, совершенному себе, и разговор о человеке, начинающийся не с этой темы, заканчивается, сколь бы интересен он ни был в частностях и побочностях, так и не начавшись. Нет смысла спорить с теми, кто посчитает вопрос наивным или устаревшим. Кто, соответственно, привык оценивать книги не по их содержанию, а по дате их выхода в свет, досадным образом путая их с другими, более отвечающими этому критерию товарами. Как будто, если бессмертный ренановский «Аверроэс и аверроизм» датирован 1852 годом или, скажем, прекрасная книжечка философа и теолога Грабманна о Фоме 1912-м, а какая-нибудь очередная компиляция на те же темы уже совсем близким к нам временем, это придает последней большую убедительность! Правда то, что тема назначение человека с невообразимой силой и остротой продумывается и проговаривается в эпоху Гёте, романтиков и немецкого идеализма. Об этом можно узнать из любого философского справочника. Чего нельзя узнать ни из какого справочника, так это того, что потребовались две мировые войны, чтобы полностью отбить от нее аппетит и поставить на её место комбикорм всякого рода «эдипов», «антиэдипов» и «батаев». Но — рукописи не горят, а смыслы беспрестанно несут вахту... Интересно в теме «назначение человека» то, что она дополняется, с другого конца, темой «происхождение человека». Дарвин и Геккель служат почвой и фундаментом немецкому идеализму, который, опираясь на эволюционизм, уже не упадает в абстрактные философские небеса, а осознает себя как продолженное и расширенное естествознание. Когда Гегелю указали однажды, что его натурфилософские спекуляции не соответствуют природе, он, как известно (se non è vero, è ben trovato), огрызнулся: тем хуже для природы. Это ответ старого закоренелого люциферика, который адекватнее чувствует себя в овидиевских «Метаморфозах», чем в гётевских. Новый дух, в продолженном и расширенном естествознании, уже не распоряжается миром природы с высоты своего платонического наднебесного места, а умирает в него, чтобы остаться в нем погребенным или проснуться, как понятая смерть.
4.
К чему же призван человек — «после биологии»? Вопрос не терпит спекуляций, зато вполне годится как результат душевного наблюдения по естественнонаучному методу. Наблюдение начинается с фиксации того самого отличительного признака, по которому единственно и опознается человек, не соматический, а психо-пневматический. Признак — мышление, или производное от него сознание,107 Если различать в эволюционном становлении человека прошлое, настоящее и будущее, то можно сказать, что к прошлому относится вся совокупность его физического организма, телесное в нем, которое не просто завершено, но и совершенно. Более поздним плодом эволюции является мышление, сознание, индивидуальность, знаменующие настоящее человека. Сознание, в отличие от тела, не только не завершено, но (в своей индивидуально-когнитивной форме) вообще относительно недавно начато, каковое обстоятельство и отсылает нас к эволюционному будущему, как дальнейшему развитию этой пока еще в целом рудиментарной способности. Нужно просто подумать о том, насколько телесное в целом превосходит сознание и мысль; если бы нам вздумалось провести мысленный эксперимент на каком-нибудь философском снобе и болтуне и сравнить его обмен веществ или его кровообращение с тем, что происходит в его голове, когда он думает (допустив, что он вообще думает), то мы поразились бы несоизмеримости того и другого; вообще сознание, запертое (= запершее себя) в черепной коробке и кичащееся своими знаниями, — жалкий недоумок по сравнению с любым, самым элементарным отправлением организма. В ногах талантливого футболиста ума и интеллигенции больше, чем во всех головах какого-нибудь академического городка, но головам, несомненно, удалось бы сократить разницу, если носители их, услышав сказанное, не стали бы махать кулаками, а просто смиренно приняли это к сведению, как смиряются же с нелетной погодой или диагнозом онколога. В конце концов, у «головы» (сознания) есть смягчающее обстоятельство: молодость; тело совершеннее сознания, потому что намного старше его по возрасту; проживи и сознание эволюционный цикл, равный телесному, оно было бы не менее совершенным. В своей нынешней форме оно рудиментарно и сплющено в ничтожную часть телесного, откуда ему хоть и открыт доступ к вещам, но не «самим», а преломленным в представлении. Здесь и коренится его патологичность, можно было бы сказать, неполноценность, потому что, занимая более высокую ступень в иерархии человеческого и мирового становления, оно не может, да и не способно скрыть всю свою ущербность по сравнению с низшими, телесными, ступенями, с так называемым бессознательным, к которому оно относится как точка к кругу, светлячок к громаде тьмы или тусклый маяк к неспокойному ночному морю. Этот контраст настолько бросается в глаза (у тех, кто их имеет), что, казалось бы, не остается иного выхода, как подвести черту: сознание — дефект, соответственно, человек — дефективный. Диагноз впечатляет одновременностью правды и неправды; было бы нелепо его отрицать — за очевидностью, но не меньшей нелепостью было бы и утверждать его — за очевидностью же. На таких вот коротких замыканиях, или мертвых узлах, философия либо кончается, либо начинается, — или, говоря по-другому, начинается, если не кончается. Классический пример замыкания, или узла, мы находим у Людвига Клагеса; наверное, никто не увидел дефективность сознания ярче и убедительнее, чем он, но й никто не сделал из увиденного более ложных выводов. Анализы Клагеса режут, как нож, а ярость, с которой он преследует и разоблачает сознание, особенно там, где последнего по определению нет и не может быть, возвращает нас к исконному значению исследования, как инквизиции; наиболее худший, коварный, извращенный вид сознания Клагес находит в так называемом бессознательном («юмористическом „бессознании“», по его словам), которое, в том виде, как оно предстает в психологической и философской инструментализации, есть не что иное, как подсунутое нам под маской бессознательного сознание, попадая в которое мы уже не находим, да и не ищем, настоящего бессознательного, потому что нам, вместо собственного бессознательного, налгано какое-то бессознательное — сознание.108 Источник и разносчик лжи — психоанализ с его догмой о влиянии бессознательного на сознание; истина как раз в обратном: не бессознательное манипулирует сознанием, а сознание бессознательным, после того как оно сфабриковало его и стало наделять им пациентов, каковыми, как выяснилось, оказались все без исключения смертные. Первоэлемент жизни — переживание, которому противопоказано сознание («никакое переживание не является сознательным, и никакое сознание не может пережить чего-либо»), но переживание, как оно обычно понимается, есть, по сути, не само оно, а лишь сознательный двойник себя, или «логизированное переживание». Клагес: «Если элеат смешивал действительность с бытием, то теоретик сознания поступает намного хуже, смешивая переживание со знанием о переживании, а именно так, что он всё время говорит о переживаниях и никогда не имеет в виду чего-либо иного, чем — сознания об этом». In summa: сознание — нарушение, расстройство жизни (Lebensstörung), болезнь, неизбежно парализующая жизнь и приводящая её к инвалидности. Этот вывод, абсолютно верный в статике ставшего, ложен и нелеп в динамике становящегося, — всё равно, что, увидев младенца, ползающего на четвереньках, мы заключили бы к его дефективности. Человека оттого и видят дефективным (инфантильным, обезьяним), что судят о его настоящем по его прошлому, ставшему, застывшему, то есть, телесности, совершенство которой вызывающе контрастирует с ползающей в ней на четвереньках сознательностью, как если бы и эта последняя была уже завершена. Аналогичная ошибка, как мы видели выше, лежит в отождествлении бюргерского, гражданского с человеческим, после чего требуют для запеленутого в бессознательное человека тех же индивидуальных прав и свобод, что и для передвигающегося на костылях конвенций бюргера. Отвыкать от этого предрассудка следует жестко и быстро, по методу лечебной гимнастики, практицируемой душевными средствами: скажем, когда долго всматриваешься в какого-нибудь убеленного сединой ученого или государственного мужа и учишься распознавать в нем едва держащегося на ногах младенца. Важно помнить, что Я-сознание — это будущее и цель эволюции, а нынешняя его форма — всё еще только начальная стадия долгого процесса: седьмой день Творения, как утренние сумерки и рассветные движения собственно человеческого. Ошибка Клагеса в идентификации сознания, как такового, с его эмбриональным состоянием; но что же мешало этому «самому обворованному автору современности» (как он однажды назвал себя) отвлечься от сознания вообще и сосредоточиться хотя бы на своем авторском сознании, создавшем ему его полуторатысячестраничный шедевр! Бесспорно, сознание Людвига Клагеса, как опровержение теории сознания Людвига Клагеса, было бы значительным вкладом в эволюцию сознания.
5.
Повторим: чтобы понять, чем могло бы быть завершенное (= совершенное) сознание, надо будет представить себе его по аналогии с телесным, что значит: сознание, Я, душевно-духовное существо человека достигает безупречности и безошибочности физического, физиологического, развивая себя постепенно до тех же уровней телесного, для создания и совершенствования которых потребовались двадцать две ступени природной истории: от, в обратном порядке, относительно менее развитых инстинктов, через более развитые рефлекторные автоматизмы, до безупречного во всех отношениях скелета. На фоне этого совершенства сознание в его нынешней головной форме — просто эмбрион. Мыслить его по аналогии с уже завершенным-совершенным телом, значит отдать себя во власть демонам-заступникам абсурдного и смешного. Откуда-то наплывает нелепая картинка: скрипка Страдивария в руках, не то что пиликающих на ней — это было бы редкой удачей, — а использующих её, как дрова в печь, или забивающих ею что-либо, за неимением молотка; вот так приблизительно и пользуется homo sapiens своим «страдивариевским» мыслительным аппаратом. Плохо, впрочем, не столько это, сколько то, что он большей частью даже не догадывается, о чем вообще речь. Особенно в наше время дегенеративного и взбесившегося эгалитаризма, когда уже и дети отучиваются смотреть снизу вверх, потому что давно отучившиеся от этого взрослые внушают им, что смотреть снизу вверх могут только — фашисты... Необыкновенность проблемы в том, что она решительно не может быть понята, если не будет прежде увидена·, говоря фигурально, антропологический узел не распутывается теоретически, а разрубается эмпирически. Сама теория возможна здесь не иначе, как факт. Неудачи и промахи науки о человеке коренятся, как сказано, в неадекватности подхода: человек не формула, не вымысел, не конструкция, а мыслящий себя конкретный единичный факт, который оттого и теряется в общем понятии, что фактичность его не дотягивает до своего понятия или вовсе не годится для него. Понятие на то и понятие, что оно обобщает фактическое, — в случае человека не иначе, как конкретного вот этого вот, который реализовал в себе свою сущность, как сущность человеческого. Отличие конкретного вот этого вот от прочих людей заключалось бы, таким образом, в том, что его фактичность не просто соответствовала бы понятию, но и совпадала бы с ним; тогда понятие человека, будучи понятием одного репрезентативного человека (в смысле эмерсоновских representative теп), было бы в то же время, именно в качестве понятия, и общим для всех. Говоря содержательнее: если бы мы представили себе Я-сознание какого-то одного человека («одного из нас»), расширяющееся до полноты бессознательного телесного космоса и не теряющее при этом себя в обмороках, эпилепсиях, визионерстве и экстазах, — сознание, которое проницало бы и наполняло собой вещи мира, живя в них, как их собственное Я, а их самих ощущая, как самого себя, такое сознание было бы — без всякой мистики и оккультизма — сознанием мира, человеческой индивидуальностью мира·, той самой «мировой душой», о которой грезили наяву Платон и Плотин. Ясно, что наша логика (согласно правилу: ab universali ad particulare valet, a particulari ad universale non valet consequentia)109 запрещает нам это, как ясно и то, что, подчинись мы запрету, нам пришлось бы не только мыслить, но и жить по правилам логики, что хоть и лежит в сфере доступного, но вряд ли могло бы быть названо жизнью. Из сказанного вытекает, разумеется, не отказ от логики, а только требование её адекватности. Как же можно мыслить человека, который индивидуален, заключая к нему от общего в нем, то есть, животного! Но ничего другого и не делают науки о человеке, от антропологии до социологии, отчего они и не выходят, по существу, за рамки зоологии. Логика человека — metabasis eis alio genos (переход в другой род), и идет она как раз от частного к общему, потому что понятие, идею, сущность человеческого невозможно получить иначе, чем имея в виду конкретную человеческую личность. Человек (совершенный) — это факт, причем такой, который ищут и находят не по заранее расставленным правилам, а вопреки им; уклоняясь (по очевидности) от вопроса, кто стоял в начале эволюционного пути, скажем лишь, что в его конце стоял бы некто N.N., живущий в мыслях, как мы, нынешние, живем в теле, и соответственно несущий в себе Дух Мира, как собственную душу.
6.
Характерно, что ситуация, описанная выше на примере Клагеса, по-своему дублируется у Макса Шелера: как никто другой из академических философов, приблизился он к порогу, за которым обваливается теизм, и как никто, отшатнулся обратно: в самый миг эврики. Шелер — надо полагать, вследствие чересчур повышенной биологической коннотативности понятия «человек» — пользуется понятием «личность» (Person), с помощью которого рассчитывает, очевидно, вывести проблему из перечня региональных онтологий и потенцировать её до основной дисциплины. Личность, по Шелеру, — это сам дух в бытийной связке чувствования, мышления, воли и любви, средоточие человеческого существования, по сути, то, что делает человека человеком, вырывая его из чисто витальных случайностей и наделяя его способностью говорить им нет; как таковая, личность не равна человеку, который самой опредмеченностъю своих экспликаций — от Я до восприятий и ощущений — пребывает в сфере реализованного, между тем как личность — сама реализация, акт, состоящий из непрерывных и абсолютно беспредметных интенций не только интеллектуального, но, в первую очередь, волевого и эмоционального порядка.110 Предметным коррелятом личности, как беспредметного центра всех актов, является мир, причем таким образом, что каждая личность соотнесена со своим миром, а каждый мир со своей личностью, потому что мир без личности столь же нелеп и немыслим, как личность без мира. Если теперь отвлечься от этих индивидуально-личностных миров к единому и абсолютному миру, макрокосму, то нужно будет признать, что и у этого мира должна быть своя, коррелятивная ему, личность, без которой множество отдельных личностей распалось бы в немыслимый и нелепый хаос. Что особенно важно: эта абсолютная личность («das personale Gegenglied des Makrokosmos», говорит Шелер) столь же конкретна, как и сам мир. Шелер:111 «Было бы абсурдно (а не просто „противоречиво“), если бы, полагая единственный конкретный мир как действительный, мы не полагали бы вместе с ним идею конкретного духа. Но повод к действительному полаганию самой этой идеи Бога никогда не дает нам философия, его опять же могла бы дать только конкретная личность, которая непосредственно связана с чем-то112 соответствующим идее и которой её конкретная сущность „дана сама". Поэтому всякая действительность Бога коренится единственно и только в возможном положительном откровении Бога, в некой конкретной личности. [...] Кто говорит (sagt) и полагает (setzt) конкретный абсолютный мир и имеет в виду при этом не только свой собственный мир, тот неизбежно полагает тем самым и конкретную личность Бога». Шелер мог бы добавить: «... тот неизбежно осознает тем самым и себя, как полагающего Бога». Но именно этого он и не добавляет, предпочитая действительной конкретной личности её идею с уже неотвратимым обратным откатом в «философию». Показательно, что эта абсолютная смена температур умещается на одной единственной странице. Добравшись до самого верха башни, строитель Сольнес посчитал благоразумным спуститься обратно вниз. «Конечно, будь сущность личностного основана на „Я“, [...] идея божественной личности оказалась бы абсурдной. Ибо к каждому „Я“ сущностно необходимым образом принадлежит как „внешний мир“, так и „ты“ и „тело", то есть, сплошные вещи, предицировать которые Богу абсурдно a priori». Какому Богу? Платоническому, католическому или обоим вместе! То что Бог теизма надмирен, бестелесен и солипсичен, не подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что, ища избежать банкротства, он готов на всё, готов стать всем, даже конкретной личностью, но только не Я. Абсурд в другом: даже не столько в том, что (не мог же Шелер не знать этого!) «Я» — это имя Бога в человеке, сколько в возможности быть конкретной личностью, не будучи конкретным человеком. Шелеровский Бог — старый замаскированный и необыкновенно флексибельный кантианец, способный по обстоятельствам быть католиком, атеистом и даже католиком и атеистом зараз, но абсолютно не способный быть телом и находить себя, как «Я», в «ты». Переход к «постулаторному атеизму ответственности» без человека, как носителя ответственности, и не вообще человека, а конкретного и поименного, оказался еще одним (последним?) провалом в теизм — личной трагедией мыслителя, о знакомстве с которым Рудольф Штейнер вспоминал в своей предсмертной книге «Мой жизненный путь»:113 «Шелеровский образ мысли произвел на меня впечатление гениальности. Я и по сей день с глубочайшим интересом слежу за его путем познания. Возможность — к сожалению, совершенно редкая — встречи с этим человеком, ставшим мне тогда столь симпатичным, всегда доставляла мне внутреннее удовлетворение».
7.
Не может быть сомнения в том, что эволюционный процесс, цель которого совершенный (формула совершенства: сознание, как тело) человек, возможен не иначе, как в равнении на названную цель. По той очевидной причине, что истории (становлению) чего-то должно предшествовать само это что-то, чтобы было чему становиться и свершаться. Никто, ведь, не станет утверждать, что математика возникает из истории математики, а, скажем, философия из истории философии. Как раз наоборот: история математики возникает из математики, а история философии из философии. Не может быть никакой истории вещи, если в её начале уже не находится сама вещь. Эволюция, чтобы не быть абсурдной, как только-эволюция, есть эволюция, как инволюция, что значит: историю человека предваряет человек, некто N.N., физический и трансцендентный человек (homo totus et perfectus алхимиков), который и осуществляет себя, как человечество, становясь (в нас, как мы) тем, что он от вечности есть. Нам пришлось бы радикально пересмотреть наши платонически-христианские представления о телесности, чтобы не принять сказанное за безумие. Телесности мы всё еще противопоставляем бестелесность, которую и отождествляем с духовностью. Не имеет ровным счетом никакого значения, делаем ли мы это как идеалисты-платоники или как материалисты-антиплатоники: результат одинаков с обоих концов, потому что одинаков исходный пункт. В контроверзе идеализм-материализм существенной остается рокировка, при которой дух и тело меняются местами и ролями, оставаясь при своей абсолютной противопоказанное™ друг другу. Дух бестелесен, а тело бездуховно: в этой формуле согласно сходятся как платоники, так и антиплатоники, как сходятся они и в бессильных потугах найти объяснение единства того и другого. Но дух без тела — призрак и иллюзия (Geist и есть Spuk, Gespenst, Blendwerk), а тело без духа — труп. Контроверза платонизма и антиплатонизма — это выбор между призрачностью и безжизненностью, но решить можно и в пользу третьего. Tertium datur, и это третье есть тело, как дух. Дух уже не как гуманитарно-филологическое привидение, а как воплощенность; путь к настоящей науке о духе ведет не через метафизику, теологию и всякого рода мистицизмы, а через додуманную до конца физику и физиологию, потому что дух и есть додуманное до конца тело. — Нам пришлось бы, с другой стороны, решительно пересмотреть и наши вульгарные представления о времени, чтобы раз и навсегда распрощаться с вульгарными же представлениями об истории, как fable convenue. Вульгарно понятое время — пространственная экстраполяция, в которой вместо «позади» выступает «раньше», вместо «впереди» — «позже», а вместо «здесь» — «теперь». Нет спору, что это представление значительно облегчает нашу жизнь и незаменимо практически. Но отсюда никак еще не следует, что мы вправе переносить его с расписания поездов на философские рефлексии. Философия (не та, которую выбирают философы, а та, которая сама выбирает себе философов) имеет дело не с календарным представлением о «времени», в котором вчера было «раньше», а завтра будет «позже»·, в философии это представление уступает место мысли о времени, которая шокирует вульгарное сознание и очищает место сознанию действительному. В философском времени прежде всяких «раньше» и «позже» стоит «теперь», а уже через него и оба референциальных модуса: уже прожитого прошлого и еще не прожитого будущего. Вульгарное сознание сочтет шуткой или (если всерьез) нелепостью единственно нормальное с точки зрения философского сознания представление о времени, согласно которому начало мира и конец мира одновременны и что понять это можно только, если знать, что время тождественно Я.114 Это действительно необычная мысль, и было бы целесообразно не сразу осиливать её (с риском надорваться), а привыкать к ней в значительно уменьшенных масштабах, где она хоть и продолжала бы оставаться непонятной, но, по крайней мере, без немедленной реакции отторжения. Можно подумать, скажем, о Моцарте, услышавшем однажды еще не написанную симфонию мгновенно всю целиком. И еще можно (в память о философе Августине) подумать, что иначе этого и не может быть. Если музыка не мгновенна вся целиком, то что же она вообще такое? Как и где она вообще существует? Сказать, в пространстве и во времени, значит иметь в виду не её, а только условия её исполнимости; мы видим её в нотной записи и слышим её, скажем, в концертном зале, но музыку не видят и не слышат, а слушают, и слушают в ней не то, что слышат (тона), а её саму; вопрос в том, насколько мы в состоянии слушать музыку, не слыша её, то есть, не застревая в майе тонов, а проникая сквозь них в то, что за ними, подобно тому как, глядя сквозь очки, мы видим же не стекла очков, а то, на что сквозь стекла смотрим. Музыка, чтобы быть слышимой, должна быть растянута во времени, а чтобы быть услышанной, снова обратно сжата в себя, как в мгновение, если, конечно, не мгновение помещать во время, а время в мгновение. Во времени протекают тона, которые слышимы; но было бы абсурдно полагать, что их мы и слушаем. Там просто нечего слушать. Тона исчезают с такой же быстротой, с какой они возникают, то есть, парадокс музыки — это парадокс времени, которое, должно ежесекундно уничтожать себя, чтобы вообще быть. Но что значит здесь «быть»? Между тем, что исчезает, и тем, что есть, существует отношение не гомогенности, а гетерогенности; исчезает не то, что есть, и есть не то, что исчезает. Исчезают тона, а есть музыка, как целое тонов, или их одновременность, которую мы оттого и не слышим, что, слышимая, она была бы хаос и шум, а слушаемая, есть музыка. Не удивляемся же мы оратору, который спрашивает сначала аудиторию, слышит ли она его, и уже потом просит, чтобы она его слушала, потому что, слыша последовательность слов, слушают не слова, а мгновенное целое их смысла. Так и с музыкой, которую мы слушаем одновременно всю целиком, пребывая всё еще (в отличие от того, моцартовского, случая) в иллюзии времени, потому что наше сознание не в состоянии realiter воспринимать и выдерживать то, что наш высокопарный и высокомерный рассудок называет — философски: «трансцендентальным единством апперцепции», а поэтически: «вечностью». Не случайно, что люди искусства инстинктивно избегают сознания, потому что в произведении искусства они видят дар или наитие, а не сколько-нибудь сознательный выбор. Художники оттого и делают ставку на бессознательное, что инстинктивно чувствуют в сознании орган, неспособный воспринимать вещи в их сущности, то есть, в их растянутой во времени одновременности. Художники имеют в виду свое (наше) сознание, и совершенно правы, когда опасаются его; но художники могли бы однажды догадаться, что все их опасения не имеют ровно никакого значения, если воспринимать вещи не из нашего ущербного, потому что рудиментарного, сознания, а из сознания совершенного. Время, понятое из совершенного сознания (Я, мыслимого в деятельности), есть способ, посредством которого оно (сознание) определяет дистанцию, отделяющую его от несовершенных, наших, сознаний. Особенностью (несовершенством) нашего сознания является то, что оно всегда живет как часть, фрагмент себя самого либо в прошлом, либо в будущем, но никогда в настоящем и целиком. Парадоксы Августина (из 11-й книги «Исповеди») вполне отражают эту невозможность одновременного нахождения в конце и в начале процесса (причем, в конце, как причине начала). Это не опосредованная раздельностью чувственного и сверхчувственного логика яви, а чистая и имманентная миру логика сна. Если бы мы жили вовне, как во сне, мы переживали бы время текущим вспять, от «позже» к «раньше», где то, что «позже», каузировало бы то, что «раньше», чтобы то, что «раньше», не оставалось «раньше», а становилось «позже». Любопытно, что сновидение провоцируется извне, мигом пробуждения от сна, каковой миг и растягивается в сон, как во время, которое длится не дольше блошиного укуса. Декарт рассказывает, как он был однажды разбужен укусом блохи от сна, в котором дрался на дуэли и был проколот шпагой как раз в момент, когда его укусила блоха.115 Если представить себе это средствами дневного сознания, то можно сказать, что подлетающая к спящему философу блоха оказалась поставщиком и постановщиком его сна, и что ей для укуса, длящегося мгновение, понадобилась целая барочная интрижка с дуэлью и пробуждением в ту самую явь, неуверенность и сомнение в которой достигают в начале четвертой части «Рассуждения о методе» почти шекспировской силы. Короче говоря: мы не живем в настоящем, но мы (философски) сознаем, что без этого настоящего, как референциальной точки отсчета, не было бы ни прошлого, ни будущего. Осуществивший себя человек, человек, достигший такого же совершенства в мышлении и сообразных мышлению поступках, какого природа (природа естествоиспытателей) физически достигла в образовании его самого, и есть настоящий, как настоящее, geistes-gegenwärtig: тот самый третий, который, в отличие от других, растянутых во времени, весь целиком присутствует здесь и теперь.

Некоторой философской опорой для стояния в этой труднейшей и постоянно трансцендирующей за рамки чистой философии мысли мог бы послужить отмеченный раньше и вполне мыслимый парадокс, что не мир возник во времени (которое, в противном случае, было бы абсурдно большим, чем мир), а время в мире. Представление о мире, как о чем-то, что больше времени, и есть представление о «теперь», которое больше и прежде времени и которому, чтобы стать жизнью в «теперь», понадобилось уничтожить себя, свою изначальную интегральность, и явить себя как мировой процесс, или историю сознания, становящегося тем, что оно от вечности уже есть.


8.
Трудности, открывающиеся при осмыслении двадцать третьей ступени, специфичны, между прочим, уже и тем, что они имманентны самой ступени, дальнейшее развитие которой попадает тем самым в прямую зависимость от возможности и степени их преодоления. Простой элементарный вопрос грозит стать выстрелом, влекущим за собой гигантские оползни и обвалы смысла: где, начиная с двадцать третьей ступени, свершается эволюция? Понятно, что местом свершения не может быть уже физическая природа, — по той причине, что там нечему уже свершаться; но если местом свершения физической эволюции является природа в традиционном смысле слова, как внешний мир, то продолжение этой эволюции по линии индивидуального предполагает адекватную, сообразную свершению топику, каковой может быть только человеческий внутренний мир·, мысль, чувство, воля, душа, или, говоря вместе с Гёте116, «высшая природа внутри природы». Сознание, понятое так, и есть природа, перемещенная из безликих родовых общностей в единичное и поименное, как человеческая индивидуальность природы. Надо попытаться представить себе непредставимое, чтобы не потеряться в зеркальном кабинете псевдоидентичностей. Непредставимое: неосознанный, необъясненный, непонятный мир, мир, лежащий вокруг нас, как только чувственное восприятие. Он непредставим, потому что, представь мы себе его таким, мы бы не различали в нем ровным счетом ничего: всё лежало бы перед нами одинаково бессмысленным и индифферентным — не в том смысле, что мы жили бы в мире, не зная этого, а в том, что, не зная этого, мы жили бы уже не в мире, да и вовсе не жили бы, потому что мир и жизнь лежали бы по ту сторону сказанного и несказанного, разума и безумия, смысла и бессмыслия, и были бы — ничем, ούκ όν греческих философов. Непредставимое прекращается там, где вещь — в познании — обнаруживает себя, как мысль. Именно: нет вещи самой по себе, и нет тщетно пытающейся помыслить её мысли, а есть вещь, как мысль, если вещь находится уже не в непредставимом (как укон, или небытие не только действительного, но и возможного бытия), а в осмысленном (= познание).

Мысль — вещь, с которой снято чувственное лишнее и оставлена понятийная она сама, подобно тому как микельандже-ловские фигуры — это освобожденные мастером от лишнего куски мрамора. Если бы человеку удалось осознать меру своего участия в мировой эволюции, он звучал бы гордо уже не там, где это смешно и нелепо, а там, где это единственно уместно: осознавая себя, вслед за антропологом Топинаром, на ступени, «на которой блистают Ламарк и Ньютон». Различие внешнего мира и внутреннего мира представало бы уже не химерой субстанциального удвоения, а мыслью·, внутренний человеческий мир — это почувствованный, помысленный, поволенный, пережитый внешний мир: жизнь, преобразованная в переживание и, главное, сохраненная, как переживание. Характерно, что физика на этой — человеческой — ступени лежит в компетенции не столько «физиков», сколько «лириков», разумеется, не тех, кто кудахтает в рифмах или как попало, а тех, словам которых Бог доверяет свое молчание; нужно подумать об авторе «Дуинских Элегий», проговорившемся однажды о природе с такой необыкновенной точностью, каковую трудно представить себе даже в виде лепета или даже как смутную догадку у современных ему небожителей физики. Рильке:117 «Природа, вещи нашего обихода и потребления преходящи и бренны; но пока мы здесь, они — наше владение и наши друзья, соучастники наших нужд и радостей, как они были уже доверенными наших предков. Следует, таким образом, не только не принижать и унижать всё здешнее, а как раз из-за их временности, которую они делят с нами, все эти явления и вещи должны быть поняты нашим внутренним разумом и преображены. Преображены? Да, потому что задача наша — так глубоко, с таким страданием и с такой страстью вобрать в себя эту преходящую бренную землю, чтобы сущность её в нас „невидимо“ снова восстала. [...] У земли нет иного исхода, как становиться невидимой: в нас, частью своего существа причастных к невидимому, по крайней мере, имеющих свою долю в нем и могущих умножить за время нашего пребывания здесь наши невидимые владения, — в нас одних может происходить это интимное и постоянное превращение видимого в невидимое, уже больше не зависимое от видимого и ощутимого бытия — подобно тому, как наша собственная судьба в нас постоянно присутствует и постоянно невидима». По тому, как неадекватно мы воспринимаем этот отрывок, прочитывается вся симптоматика нашей умственной неполноценности. Критерии научности, вокруг которых мы радеем, как дикарь вокруг воткнутой в землю палки, таковы, что от «нас», научно объясненных, ближе дотянуться до крыс или обезьян, чем до «нас» же, увиденных в зеркале «Дуинских элегий». Поражает не слепота и беспомощность этой научности, а наглость её притязаний и нетерпимость, на фоне которой старый церковный прозелитизм выглядит всё еще достаточно мягким и деликатным. Было бы наивно рассчитывать на то, что, осознав свое банкротство, эта наука сама покинет сцену и уступит место новой и лучшей. Путь от науки, заведшей себя в тупик, к науке, открывающей будущее, тернистее и сложнее, чем путь от религии к науке, и мы лишь внесем нашу лепту в его неотвратимость, если научимся понимать цитированный выше отрывок из письма Рильке не как очередной поэтический каприз, а как — мировой закон, не уступающий по строгости закону всемирного тяготения.
9.
Важно понять: сознание, вопреки Брентано-Гуссерлю, не есть сознание чего-то, а само что-то·. не сознание вещи, а — вещь. Ощущение нелепости от этой фразы имеет источником уверенность, будто мы заранее уже знали бы, что есть вещь. Что же есть вещь? Говорят, одного наивного ответа на этот вопрос было достаточно, чтобы провалиться на экзамене у Германа Когена. Наивное (философское, как и обывательское) понимание вещи опирается на инстинкт «очевидности» и статуирует гетерогенность вещи и сознания. Ничего удивительного, что понятая так вещь автоматически оказывается «вещью в себе», после чего сознание способно лишь уставиться на нее, как баран на новые ворота. Но гетерогенность сознания и вещи имеет силу только в рамках чувственного восприятия; если мы не воспринимаем сознание, как саму вещь, а вещь, как само сознание, то оттого лишь, что нематериальное сознание мы размещаем в голове (как некое вполне «оккультное» свойство мозга, по сравнению с которым видёния госпожи Блаватской в «пещерах и дебрях Индостана» кажутся всё еще наивно правдоподобными), а материальные вещи во внешнем мире. Начиная с Аристотеля (De anima, II, 12), западная научная философия понимает под органом восприятия вещи способность принимать в себя чувственно явленные формы вещи без материи, потому что, как это остентативно поясняет Гуссерль, когда мы воспринимаем какую-либо вещь, не вещь входит в наше сознание, а наше сознание «направлено» на вещь. Очевидно, хроническому картезианцу Гуссерлю res cogitans, каким-то образом очутившаяся в res extensa, казалась менее невероятной, чем res extensa, попавшая в res cogitans, хотя, имей он в виду под вещью, скажем, бокал доброго мозельвейна или свежесть шварцвальдского воздуха, ему пришлось бы выбирать между очевидностями в картезианском и собственном феноменологическом смысле. То, что орган зрения, ухитряющийся подчас не видеть вещи, даже глядя на них в упор, обнаруживает меньшую склонность к очевидности, чем, скажем, орган обоняния, хоть и может быть отнесено к курьезам, но ничего не меняет по существу; более въедливая очевидность усмотрела бы даже в «паровой машине» зримую физическими глазами мысль её изобретателя. Допущение, что сознание направлено на вещь, имеет предпосылкой готовость вещи, каковая готовость, конечно же, сама изготовляется сознанием, то есть, сознание сначала конституирует вещь, как вещь, а потом уже интендирует её, как данность. Если бы западной философии удалось однажды осознать себя как историю своих болезней, то к числу наиболее запущенных принадлежала бы, несомненно, раздельность вещи и сознания (мысли) с заострением в фатальную оппозицию внешнего и внутреннего, где внешнее занимает привилегированную позицию «объективного» по отношению к «субъективному» внутреннему. Так, философ, в поисках истины, устранял себя, свое личное, как помеху, чтобы стать по возможности чистым (читай: безличным) приемщиком объективных — идеальных или материальных, всё равно — вещей. Эта болезнь оказалась, как сказано, настолько запущенной, что любая попытка указания на нее квалифицируется всё еще как эксцентричность или неадекватность. Похоже, философы предпочитают оставаться верблюдами, рассчитывающими попасть в царство небесное не через игольное ушко. Но разве же законы природы, открытые Ламарком и Ньютоном, потеряют свою объективность, если выяснится, что место их свершения, их «умное место», — внутренние миры Ламарка и Ньютона (= естественнонаучно объясненный внешний мир)! И разве мир идей Платона перестанет быть значительным, если мы опознаем в нем внутренний мир философа Платона, как потенцированный в философское мир эйкасии! Биологи могут долго еще уточнять и дифференцировать детали развития, вплоть и включительно до двадцать второй ступени естественной истории творения. Дальше им делать нечего. Дальше — больше. Ботаник прекрасно опишет и объяснит нам 300 или 400 видов дикой розы. Ему и в голову не придет объяснить нам заодно и гётевскую Heidenrößlein. Он предоставит это своему коллеге-литературоведу. По причине разности и несовместимости, так сказать, самих предметов: природы и поэзии. То, что предметы совмещены в целом мира, и дикая розочка на лугу объективно, естественно продолжается в гётевской, достигая в ней неувядаемое™ (поэзия, по Гёте, «зрелая природа»),118 к этой мысли придется еще долго и мучительно привыкать, пока она не станет столь же естественной и обычной, как её сегодняшний антипод.
10.
С местом свершения продолженной, как внутренний мир человека, эволюции связаны, как минимум, две проблемы, ставящие под угрозу саму возможность этого свершения. Одна из них заключается в том, что человек впервые выступает здесь не только как творимое существо, но и как существо, наделенное свободой. Что предпосылкой и условием создания (и существования) телесности является как раз абсолютное отсутствие сознания, очевидно на множестве примеров, начиная с эмбриональной рекапитуляции; как тела, мы уже существуем среди прочих вещей мира, прежде чем мир в один прекрасный день начинает учиться сознавать себя на полигоне созданной им с этой целью человеческой телесности, которую, по условиям учебы и как бы в кредит, он растождествляет с собой и отождествляет с «нами», чтобы, как удавшиеся «мы», вернуться к сознающему себя себе либо, как неудавшиеся «мы», покончить с собой. Понятно, что, когда младенец учится говорить себе «я», это «я» коннотирует не какой-то внутренний мир, которого нет и в помине, но извне (через посредство воспринимаемых предметов) сообщает телу ребенка ту самую эластичность и восприимчивость к сверхчувственному, которую он, повзрослев и поумнев, научится различать в себе как сознание и душу. Важно знать, что телесность в том виде, в каком она понимается обычно (скажем, в физиологии), — это пустая абстракция, конкретность которой труп·, достаточно уже взглянуть на анатомо-физиологические атласы, чтобы поразиться невежеству и апломбу, с которым изображение перенесенного сюда из мертвецкой и в учебно-наглядных целях поставленного на ноги трупа выдается за науку. Но труп человека тем и отличается от живого человеческого тела, что в нем — сказанное годилось бы в анекдот, не иди речь как раз об анекдоте, — нет жизни и нет сознания; труп — треть тела, именно, как физическое тело, лишенное двух других: жизненного и сознательного·, чтобы не раздражать читателя парацельсической (или схожей) терминологией, можно приблизиться к теме иначе, а именно, вспомнив, что наше тело состоит не только из твердой субстанции, но и, большей частью, из жидкой; вспомнив далее, что мы дышим, и что вдыхаемый нами воздух не надувает нас, как баллон, а оживляет и одушевляет нас, — вопрос бьет как молотом: на каком основании, говоря о теле, мы имеем в виду только его физический, минеральный, состав, — по сути, то, что остается от него, живого, после смерти? Причина, очевидным образом, лежит в нашем неумении представлять себе и мыслить подвижные — жидкие и газообразные, в пределе, тепловые — состояния столь же субстанциально, как мы привыкли представлять себе физическое; главная роль остается именно за res extensa, которой мы атрибутируем перечисленные признаки, хотя признаки эти не только превосходят её в количественном плане, но и полностью определяют её в качественном отношении; наша логика, как метко заметил однажды Бергсон,119 — это «логика твердых тел», и, понятно, что, перенесенная на человеческое тело, она должна отождествлять последнее с его физически-неподвижным каркасом, к которому домысливает потом оживляющие и одушевляющие его признаки. Самое забавное, что названная логика не только стоит на голове, но и заставляет нас думать, что стоять на голове нормально: потому нормально, что научно. Нужно представить себе литературоведа, понимающего литературное произведение как комбинацию букв, из которых (по типу мыслей из мозга) возникает сюжет и смысл! — Нелепость этой «научности» в том, что она воображает осилить тайны мира и человека средствами абсолютно не годящегося для этой цели сознания, и ничего и слышать не желает о необходимости расширения и углубления сознания до более адекватных поставленной цели состояний. Уясняя себе это, мы стоим уже, по сути, под знаком одной из означенных выше проблем. Если антропогения, как образование нашей телесности, протекает в миллионах лет абсолютно без нашего участия, то, продолженная как осознание сотворенного, она предполагает как раз наше сознательное участие. Иначе и не может быть, когда эволюционирует сознание. То есть, старые и периодически обновляемые философские представления о сознании, как функции мозга, или отражении внешнего мира, или сознании чего-то, сколь бы удобными (и постольку бесспорными) ни казались они большинству не задумывающихся над этим людей, моментально теряют всякий смысл, если допустить, что сознание не коррелятивно внешнему миру, а идентично с ним, из чего следует, что то, что свершается в сознании, в субъективном сознании, и есть мировое свершение, как объективный мир. Наверное, это настолько же легко понять отвлеченно, насколько трудно конкретно представить себе последствия этого: в моих чувствах, мыслях, поступках, во всем, что я привык считать собой, своим внутренним миром, формируется субстанция будущей природы, материя будущего, как зла; риск творения и есть риск свободы и вытекающего из свободы зла, а зло — куда бы ни задвигали его богословы и журналисты, — это своеволие, не совпадающее, а диссонирующее с волей мира, как необходимостью самих вещей. Тема прослеживается дальше в цепи очевидностей. Очевидно, во-первых, что развитие сознания может протекать не иначе, как в самом сознании. Очевидно, во-вторых, что сознание для своего развития нуждается в автономности и самодостаточности (свободе). Очевидно, в-третьих, что в своем нынешнем, рудиментарном, состоянии сознание меньше всего способно на какую-либо автономность и самодостаточность. Из перечисленных трех очевидностей вытекает четвертая, понять которую можно лишь с учетом её педагогической специфики: сознанию предоставляется возможность осознать себя свободным (самодостаточным и автономным), чтобы необходимость мирового свершения (= судьба) была уже не гнетом слепого рока и не азартной ставкой фаталиста, а поволенным и свободным выбором. Можно сказать и так: совершенное сознание — это такое сознание, которое способно отождествлять себя с необходимостью мирового свершения, или судьбой, в знаке слов: «да свершится воля Твоя»; выражаясь неуклюже, но по существу, быть с судьбой на Я, после чего судьба уже не настигает, не карает, не тащит и не запихивает в мешок, потому что, даже настигая, карая, таща и запихивая в мешок, она совпадает с личной волей и желанием человека, приветствующего в ней — поверх всех жалоб и литаний — объективно-строгого учителя, если и наказывающего нас, то только для того, чтобы защитить и сохранить нас, будущих, от нас же, несмышленных и капризных сегодняшних;120 понятно, что ни о каком развитии здесь не может быть и речи, пока сознанию не будет дана в кредит (от credere = верить, доверять) свобода самому принимать решения и выбирать между стоянием на ногах и стоянием на голове. Притом, что стоять на голове неожиданно оказывается легче, удобнее и во всех отношениях приятнее, чем на ногах, — по той самой логике избалованной твари, по которой легче и приятнее выбирать то, что «хочется», чем то, что «нужно», потому что то, что «нужно», не может уже достигаться через гнет и принуждение, а только через то, что «хочется», в этом и заключается небывалый риск ситуации, что с завершением физически-природного цикла, который в то же время есть начало цикла духовно-природного, мы перенимаем ответственность за происходящее — как раз после анонсированной в этой связи «смерти Бога». Нужно будет подумать однажды о словце «креативность», ставшем вдруг столь модным, особенно среди дискжокеев, топ-моделей, стилистов-визажистов, художников-акционистов и прочих ин- и эксгибиционистов; ни в чем другом сознание не явило себя столь уродливым и невменяемым, как в абсолютном нежелании нести ответственность121 — при абсолютном же требовании для себя всех мыслимых и немыслимых свобод и прав. Парадокс эволюции, начиная с двадцать третьей ступени: в нее невозможно войти без сознания, и в ней невозможно оставаться с сознанием, если, конечно, сознание не научится реагировать на собственные ошибки с такой же чувствительностью, с которой тело реагирует на боль. Теряя рай, мы теряем животность, но путь от рая всеобщей животности к наконец-то удавшейся человечности ведет через ад сознания.

Каталог: modules -> Books -> files
files -> Становление европейской науки
files -> Книга первая глава 1 о том, что знание есть незнание глава 2 предварительный обзор нижеследующего глава 3
files -> Bdn-steiner ru Августин Блаженный
files -> Руководство для постановки личных целей >10. Некоторые вопросы для работы с собственной биографией
files -> Е. И. Дмитриева Переписка с М. А. Волошиным 1908-1910 годы 1
files -> Книга первая содержит натуральную магию глава первая
files -> Вторжение сатанинского
files -> Бернд Фон Виттенбург Шах Планете Земля
files -> Дискуссионные вопросы об истине Вопрос первый Глава четвертая


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет