Человек в лабиринте идентичностей



бет6/6
Дата17.05.2020
өлшемі1.55 Mb.
1   2   3   4   5   6
11.
Трудность другой из отмеченных проблем в том, что, однажды поставленная, она вообще кажется неразрешимой, а в качестве неразрешимой делает невозможным и продолжение эволюции, как таковой. Проблема носит имя смерть. Смерть человека, как прекращение жизни, понимается как прекращение и внутренней жизни, а значит, как остановка развития. Если внешний мир всё-таки продолжает существовать, несмотря на факт смерти, то оттого лишь, что оптовость смерти превозмогается в нем оптовостью рождений. Это чисто статистический результат, имеющий не большее значение, чем подсчет голов рогатого скота или голосов при выборах. Переносить оптовость на двадцать третью ступень, значит опускать науки о человеке (антропологию, психологию, социологию) до статуса региональных онтологий при базовой дисциплине зоология. Еще и еще раз: общее — в плане человеческого — существует лишь в той мере, в какой оно создается и полагается индивидуальным. Единственным, как кажется, вариантом избежать конца было бы, поэтому, бессмертие, причем индивидуальное, потому что аверроистическое бессмертие, как растворение в мировой интеллигенции, имело бы для душевно-духовной эволюции не больше смысла, чем заповедь: размножайтесь. Но и идея индивидуального бессмертия, уже при более пристальном взгляде, обнаруживает всю свою несостоятельность, чтобы не сказать, нелепость. Дело даже не в том, что она узурпирована религиозным сознанием и считается специфически религиозной темой, представляя собой для научного сознания в лучшем случае маргинальный, или экзотический, интерес; дело в том, что, даже если мы допустим возможность рационально фундированного индивидуального бессмертия, это так же мало сдвинет проблему с мертвой точки, как и отсутствие всякого бессмертия вообще. Потому что религиозно понятое бессмертие есть лишь оборотная сторона атеистически понятой смерти, где, в последнем случае, так же умирают в небытие, как в первом случае умирают в (вечное) бытие. Решение, за рациональной нефундируемостью обоих представлений, остается за вкусом, и есть основания полагать, что более мужественный, умный, морально и эстетически взыскательный вкус предпочтет-таки бессмертию бездельничества в Боге «вечный покой могилы»... С точки зрения индивидуальной эволюции, «навсегда уйти в бессмертие» ничем не отличается от «навсегда уйти в смерть», потому что решающим в том и другом случае остается прекращение развития сознания при обоюдостороннем погашении его в «сюда» или в «туда». Вопрос формулируется иначе. Каким образом экономия творения, или распределение эволюционных возможностей между физикой и тем, что после физики, оказалось столь абсурдно непропорциональным? Если «природе», или «Богу» (или «deus sive natura»), понадобились миллионы лет, чтобы физически завершить человека, доведя творение до точки, после которой оно может быть продолжено уже не внешне, а внутренне, как душа, то как случилось, что против миллионов лет, предоставленных в распоряжение обще-родовому в человеке, индивидуальному в нем отведены какие-то жалкие несколько десятков лет жизни, которых в подавляющем большинстве случаев недостает не то что на развитие, но даже на сколько-нибудь внятное осознание проблемы! Надо будет, по аналогии и для ясности, представить себе роман, действующие лица которого исчезали бы все до одного к концу каждой главы, а с каждой следующей главы новые начинали бы всё опять с нуля, и так до тех пор, пока одураченный и измотанный читатель не отшвырнул бы от себя книгу и не вернул свой (читательский) билет автору. Нет сомнения, что в оценке авторской изобретательности и оригинальности выбирать пришлось бы между издевательством и идиотизмом, но для того чтобы поставить перед этим выбором и Творца мира, нам следовало бы сперва доказать, что мы навсегда исчезаем с концом жизни, то есть, доказать окончательность смерти (или, с другого конца, бессмертия). Тем более что эволюция индивидуального сознания, как несоизмеримо более сложный и рискованный процесс, соответственно требует больше времени для своего осуществления, и допустить, что она насовсем прекращается с каждой смертью, так толком и не начавшись, значит обессмыслить и всю естественную историю творения, создавшую в миллионах лет совершенный инструмент, чтобы каждый раз перед самой игрой на нем разбивать его, не давая ему даже быть настроенным. Наверное, можно было бы поставить на этом точку, решив тяжбу в пользу бессмысленности (объяснение мирового процесса, как абсолютно случайного, было бы лишь разновидностью бессмысленного). Но это совсем не так легко, как могло бы показаться на первый взгляд. Старый демон логики неусыпно несет вахту, вправляя обратно так и норовящий при первом же удобном случае вывихнуться, то есть, сойти с себя, ум. В конце концов, констатация: «всё бессмысленно», льет воду на мельницу смысла, потому что, если в самом деле бессмысленно, об этом не говорят, ни даже молчат, а просто залезают головой вниз в мусорный ящик и торчат оттуда до «конца игры».


12.
Бессмысленно не «всё», а наше представление о конце, всё равно: в виде смерти или бессмертия. Чем же, если не математически удостоверенным курьезом, выглядят физические законы сохранения (материи, энергии) — на фоне отсутствия закона сохранения индивидуального! И о каком еще другом скандале в философии может идти речь, кроме того, когда гарантируют мировую сохранность веществу и энергии, но не находят в мировом целом места, где сохранялась бы и мысль, не вообще мысль, а индивидуальная, та самая, в частности, которая и измыслила все эти законы и сохранности! Если здесь можно вообще о чем-то сожалеть, то, наверное, о том, что проблема бессмертия по какому-то недоразумению оказалась в компетенции теологов, а не, скажем, физиков. Допустив, что нашелся бы физик, способный не только осознать, о чем идет речь, но и додумать проблему до конца... Конечно, ему пришлось бы тогда расширять физику до метафизики, но эта метафизика была бы уже не прежней переодетой теологией, дублирующей свое бессилие на философский лад, а удавшейся наукой. Мировое целое — без всякой мистики и спекуляций — включало бы в этом физико-метафизическом наблюдении не только материю, но и нематериальную мысль, и состояло бы соответственно из двух половин: чувственно воспринимаемой и духовной, объективно духовной — разумеется, не в спекулятивно-гегелевском смысле объективности, а в самом что ни на есть субъективном и эмпирическом, потому что дух, если он не хочет деградировать до онтологии столоверчения, находит и опознает себя только в онтологии человеческой субъективности, где внутреннее интимнейшее переживание, свершаемое в режиме познания, не отражает объективный распорядок универсума, но есть сам распорядок. Мир начинался бы в этой физике не с откуда-то взявшегося дуализма материи и мысли, а с конкретно мыслимой мысли, разделяющей мировое целое на внешний мир природы, как чувственно воспринимаемого вещества, и внутренний мир человека, как духа (= мирового духа), через который, вместе с которым мир вещества и материи, переставал бы быть иллюзией и становился бы действительностью. Философское грехопадение, последствием которого и стала невозможность этой воображаемой физики, случилось там, где из двух названных миров собственно миром был объявлен первый, а второй, запертый в черепе и грудной клетке, — его повторением в понятиях, после чего любая гусеница, травинка, камень, упавшее на землю яблоко и катящийся бильярдный шар обладали несравнимо большими онтологическими привилегиями, чем человеческое чувство или мысль, причем рафинированность абсурда заключалась в том, что распределялись означенные привилегии именно мыслью. Чего эта мысль никак и ни при каких обстоятельствах не могла вместить, так это факта смерти, который она относила либо по религиозному, либо по естественнонаучному ведомству с одинаково нигилистическими перспективами решения. Понятно, что внутреннему миру человека, после отпадения телесного физического носителя, не оставалось ничего иного, как сгинуть: в небытие или в «вечную жизнь». В новой физике мира, не сосуществующей с метафизикой, а расширенной до нее, вопрос мог бы быть адекватно продуман и отвечен не иначе, как с учетом такого мирового целого, космоса, универсума, который объективно состоял бы не только из внешнего, но и внутреннего мира. То есть, метафизика, как дисциплина, хоть и шла бы «после физики», но стояла бы в ряду экспериментальных наук, после чего нелепым недоразумением выглядело бы деление знания на естественное и гуманитарное (= противоестественное), где первое опережает и превосходит второе ровно в той мере, в какой оно способно обслуживать политиков, предпринимателей и обывателей. Предметом этой метафизики был бы внутренний мир человека, который она исследовала бы в том же режиме эмпирики, в каком физика исследует внешний мир. Внутреннему миру просто некуда было бы исчезать со смертью, потому что исчезнуть из мирового целого можно только в мировое же (но непродуманное) целое. Если телесный носитель, вскоре после смерти, распадается и растворяется в гомогенном ему мировом веществе, то по аналогичной логике следовало бы исследовать и носимое, то есть внутренний мир: сознание, Я, душу. Физика духа фиксировала бы распад и здесь, но не абсолютный, а парциальный, именно: в той части души, которая, будучи при жизни намертво связана с телом, уподобляется последнему и соответственно разделяет его участь, умирая вместе с ним. Смерть, увиденная так, была бы очистным, если угодно, экологическим мероприятием: своего рода защитной реакцией мира от нажитого в прижизненном опыте душевного мусора, грозящего мировому целому непоправимыми инфекциями и засорениями. Иначе говоря, смерть виделась бы уже не концом и упокоением — атеистическим или религиозным, всё равно, — а обезвреживанием и утилизацией (Entsorgung) душевных отходов, некой санитарно-гигиенической процедурой по ликвидации эпизоотических очагов души. Внутренний мир в оптике смерти предстал бы физически невидимым внешним миром, а его прижизненным содержимым (мысли, чувства, переживания) оказались бы умершие. То есть, рождаясь в смерть и теряя прежнюю материальную телесность, мы имели бы новую, сообразную этой онтологии телесность (= очищенное от земного сознание), душой (сознанием) которой — сообразно качеству и степени её неинвалидности — стал бы ищущий себя в индивидуальном Дух Мира. (самое удивительное то, что здесь, наконец, впервые было бы реально достигнуто единство мира, о котором во все времена мечтали физики и метафизики, — единство мира, как единство жизни и смерти, смерти в жизни и жизни в смерти, потому что смерть была бы, наконец, вырвана из-под опеки священников, поэтов, мистиков и гёльдерлинящих философов и отдана в распоряжение эмпирика-наблюдателя, некоего Галилея, наблюдающего и объясняющего её с такой же трезвостью экспериментатора, с какой он наблюдал и объяснял траекторию падающего тела или, скажем, изохронизм качания маятника. В этом обретенном единстве мира смерть (умершие = еще не рожденные) относилась бы к жизни (уже рожденным), как свет к глазу или воздух к легким, а сам свет или, скажем, тепло понимались бы уже не раздельно: в прямом (физическом) или переносном (моральном) смысле, а в прямом и едином физико-моральном. В новой физике свет и тепло солнца, как и свет и тепло сердца состояли бы из одинаковой мировой субстанции, так что нашими мыслями и поступками мы прибавляли бы, соответственно, убавляли световые и тепловые ресурсы вселенной; чистое, сообразное действительности мышление, как и моральный поступок, составляли бы содержание не только логики и этики, но и термодинамики: в параграфе, описывающем их в терминах энтропии, соответственно, негэнтропии. — Таким могло бы быть будущее нашей беспамятной и чванливой мысли. Не в наших силах реализовать это будущее, но в наших силах не проморгать его, в случае если бы оно наступило. Физика, смогшего бы перевести сослагательное наклонение описанных выше состояний в изъявительное, мы ждем и приветствуем всюду, где бы он ни появился. (Мы — это те, кто, бессильно поникнув над своими уже холодеющими философиями, не теряют надежды услышать снова: «Иди за мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов».)
13.
Summa summarum: если цель эволюции равнозначна назначению человека, а назначение человека не в том, чтобы говорить «Я», тыча пальцем в собственное тело, а всем телом, до мозга костей быть «Я», то более чем очевидно, что мы не только не способны осуществить полный смысл своего существования в пределах одной земной жизни, но и сколько-нибудь внятно представить себе задачу. Причина и здесь лежит в возрастной разнице телесного и духовного: если наше телесное насчитывает миллионы лет, то духовно мы младенцы в самом начале пути. Сознание, мысль, Я, всё, что есть в нас собственно человеческого, осуществляется постепенно и в условиях чудовищного «сопротивления материала»·, лапидарно можно было бы охарактеризовать человека как: максимум телесного при минимуме сознания. Минимум — голова, как мастерская интеллекта. Но голова — это узурпатор сознания, отхвативший себе какую-то ничтожную часть его и выдающий её за всё. Голова, если ко всему прочему они страдает самомнением, — какой-то театр абсурда по сравнению с осуществленным целым человека: басенная моська, лающая на слона и принимающая его молчание за доказательство своей силы. Полный смысл человеческого существования предполагает не блуждающие огоньки головного сознания посреди terra incognita темного бессознательного фюсиса, а сознательность, расширенную до тела. Карл Фортлаге,122 выдающийся немецкий психолог эпохи «психологии без души», следующим образом охарактеризовал сознание: «Сознание — это малая и парциальная смерть, смерть — большое и тотальное сознание, пробуждение всего существа в свои сокровеннейшие глубины». Эта удивительная мысль предполагает, что можно войти в смерть, не умерев физически,123 если научиться еще при жизни проницать сознанием, которое и есть смерть, телесные процессы, протекающие бессознательно. Увиденная так, смерть — не погашение сознания, а его расширение, и обычное представление о смерти, как погашении, есть лишь страх сознания перед преодолением собственных границ, которые оно само полагает себе, чтобы оставаться в привычном себе, привычным собой, не видя и не желая видеть непривычного себя. Расширение привычного в непривычное есть, таким образом, только конец привычного, который оно и выдает за конец вообще. Но в смерть не умирают, как в конец, — в смерть пробуждаются от сна жизни, как в собственную идентичность; человек умирает, чтобы обрести свою целостность и подлинность, или, говоря словами Шеллинга,124 стать, наконец, самим собой, как тот, кто он извечно есть и кем он, всё снова и снова уходя из смерти в жизнь, с таким трудом становится. Человек — это становление-к-человеку: схождение-с-ума (только головного), как вхождение-в-ум (всего тела), и, понятая так, эволюция Я есть рекапитуляция телесной эволюции в обратном порядке расширения сознания от запертого в черепе и оттого научно (как и по-бытовому) маразмирующего интеллекта до животных инстинктов и дальше, через растительное начало жизни, в мышечную, суставную и костную действительность смерти. Если жизнь (vita brevis) одна и кончается со смертью либо с бессмертием, то, должно быть, это и есть первофеномен бессмысленности; напротив, смысл — не какой-нибудь идеологический или конфессиональный, а сам, — требует для продолжения мирового процесса равных, если не больших, условий, среди которых центральное место принадлежит закону сохранения индивидуального, и не в форме вечного загробного континуума, а в периодике повторных жизней, где повторно живу не я, как я был (бред ницшевского Wiederkunft), а я, как Дух Мира, который совпадает со мной, теперешним и живущим, ровно в той мере, в какой я, теперешний и живущий, способен не только мыслить его, но и вбирать помысленное в волю. Факт смерти вносит лишь дискретность и точечность в процесс, который в животном свершении монолитен и неразличим. Со смертью начинается индивидуальное, как различное (немецкое verschieden и означает: различное и умершее вместе), но смерть не есть погашение и уничтожение вообще, а только погашение и уничтожение несущественного, отбраковка пережитых содержаний, не имеющих для мирового процесса никакого хоть сколько-нибудь весомого значения; смерть — феноменолог, подвергающий жизнь той же редукции, тому же заключению в скобки, каковому мысль подвергает идеируемый предмет, чтобы свести его к эйдосу и смыслу. Иными словами, смерть идеирует жизнь в её чистом смысле, вынося за скобки всё, что в бездарно понятой и бездарно использованной человеческой свободе прижизненно противопоставляло себя мировой необходимости. Но для того чтобы чистый самосведенный смысл не замораживался в тупом пенсионном бессмертии, а мог развиваться и увеличиваться дальше, он изобретает себе еще одну смерть, теперь уже в обратном направлении, где сущностно редуцированное посмертное описывает круг и снова входит в жизнь, умирает в жизнь, только уже с противоположного конца, как дорожденное. Тайна рождения — изнанка тайны смерти; рождаясь, мы умираем из смерти в жизнь, как, умирая, рождаемся из жизни в смерть. В этом периодическом повторении и нарастании аккумулируемых, очищаемых и удерживаемых индивидуальных смыслов и свершается метаморфоз человека, как поиск извечно найденной идентичности. Было бы ошибкой видеть в сказанном намеки на старое тайноведческое учение о реинкарнации, но вдвойне ошибочным было бы вообще не видеть их. Держась за нить Ариадны, заблудившийся едва ли станет требовать, чтобы его вели только известными ему, привычными путями, но одно он вправе требовать в любом случае и при любых обстоятельствах: чтобы пути эти по строгости и требовательности мысли ни на йоту не уступали тем путям, идя которыми он очутился однажды в лабиринте.

Базель, 13 ноября 2008 года

СОДЕРЖАНИЕ

Prooemium

1
Analysis

16
Соnclusiо



75


1 Eisler, Wörterbuch d. phil. Begriffe, Bd. 1, Berlin 1910, S. 500.

2 Ges. Werke, Bd. 9, Bern 1976, S. 11.

3 Ibid., S. 120—144.

4 Или, как у Плавта (Captivi, Prol. 22), мячом: «Dii nos quasi pilas homines habent» (Боги играют нами, как мячом).

5 У Фичино (Opera II 503) Платон уподоблен даже Богу-Отцу. Ср. Е. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in d. Philosophie und Wissenschaft d. neueren Zeit, Bd. 1, Darmstadt 1994, S. 84.

6 Сюда: Brentano, Aristoteles u. seine Weltanschauung, Leipzig 1911, S. 133ff.

7 Или, в умеренном варианте св. Фомы, пользующейся телом, как инструментом.

8 Surveillir et punir. Naissance de la prison, Paris 1975, p. 38.

9 De contemptu mundi, sive de miseria conditionis humanae, Bonnae 1855, lib. I, cap. 1.

10 Met. Ill, 4. «Если нет ничего, кроме отдельных сущностей, то не было бы и ничего, что постигалось бы умом; всё было бы чувственным восприятием, а познание чего-либо невозможным, если только не выдавали бы чувственное восприятие за познание».

11 Victor-Marie, comte Hugo. Œuvres en prose complètes, Pléiade, t. 3, 1992, p. 331.

12 Сюда: Prantl, Geschichte d. Logik im Abendlande, Bd. 2, Leipzig 1885, S. 119ff.

13 Так решит это саксонская окружная администрация. См:/ Н. Mackay, Мах Stirner. Sein Leben u. sein Werk, Berlin 1914, S. 127.

14 В сочинении 1663 года De principio individui, хотя и с резкой критикой скотистов.

15 Philosophie als Grundwissenschaft, Leipzig 1910, S. 381ff. Ремке доходит до того, что пытается логически легитимировать единичное; он допускает даже категориальное расширение единичности, где оно не скрывало бы уже (по Канту) свою слепоту за понятийной пустотой, но мыслилось бы имманентно.

16 Die Logik d. Philosophie und d. Kategorienlehre. Ges. Schriften, Bd. 2, Tübingen 1923, S. 73ff., 21 Iff. Ласк (с. 78) пытается вообще устранить старую дилемму между рационализмом общего и иррационализмом индивидуального: «также и индивидуальное несет в себе следы рациональной формы, в свою очередь и абстрактные родовые наличности таят в себе иррациональный материал категорий».

17 Vorlesungen über praktische Philosophie, Erlangen 1925, S. 70. Наторп говорит о «совпадении единственности и бесконечности»: «Es muß sein: Vereinzigung des Unendlichen, Verunendlichung des Einzigen» (по-русски, хоть и неуклюже, но сохраняя оригинал: «оединствле-ние бесконечного, обесконечивание единственного»).

18 Stirner, Der Einzige u. sein Eigentum, Berlin 1924, S. 357.

19 Ibid., S. 46f.

20 Joseph de Maistre, Considerations sur la France, Bruxelles 1988, p. 87.

21 Op. cit., S. 357.

22 Феноменология духа, пер. Г. Шпета, М. 1959, с. 58.

23 Необыкновенно остро подчеркнут этот момент у Рихарда Кронера (Von Kant bis Hegel, 3. Aufl., Bd. I, Tübingen 1977, S. 427): «Абсолютное Я полагает самое себе — кто же полагает это самополагание Я? Конечное Я? Философ? Но может ли он полагать самополагание абсолютного Я, не будучи сам абсолютным Я? Осуществляя в себе абсолютное деяние-действие (Tathandlung), не должен ли он как раз в этом осуществлении, в этом действии сам быть абсолютным Я». Кронер, несомненно, прав, характеризуя названное противоречие (с. 509сл.), как смертельное для всей системы Фихте. Вопрос в том, способен ли философ, осознав его, не освобождаться от него, как этого требует логика, а оставаться в нем и вмысливаться в него дальше, как этого требует действительность. Не удивительно, что западная философия, тщательно избегая его, умудрилась умереть, так и не войдя в смерть.

24 Ex Captivitate Salus, Köln 1950, S. 81.

25 Словами насмешливого Фрица Маутнера (Wörterbuch d. Philosophie, 2. Aufl., Bd. 2, Leipzig 1924, S. 43): «Через посредничество арабов язычник Аристотель стал единственным философом христианского мира».

26 Так принято считать, несмотря на то, что в печатных версиях списка проставлено: «contra fratrem Thomam». См.: Prantl, Geschichte d. Logik im Abendlande, Bd. 3, Leipzig 1867, S. 184ff.

27 «Omnia quae scripsi, videntur mihi paleae». См., в частности, прекрасную вступительную статью Йозефа Бернхарта к немецкому изданию «Суммы теологии», Stuttgart, 3. AufL, S. XLV.

28 См. Rudolf Steiner, Die Philosophie d. Thomas v. Aquino, GA 74, Dörnach 1967, S. 71.

29 Как в невыносимо пошлом, сентиментальном образе узника из «Легенды» Ивана Карамазова, компенсирующего свое бессильное молчание эффектно-христианским поцелуем.

30 Op. dt., S. 106.

31 Der Atheismus u. seine Geschichte im Abendlande, Bd. IV, Stuttgart 1923, S. 20Iff.

32 Ср.: «Из всех самонадеянностей человека наиболее чудовищной является та, которую по обыкновению называют религией. Самонадеянность её в том, что она рассчитывает придти к бесконечному от конечного, силами конечного, и хочет преодолеть абсолютную противоположность между творцом и тварью силами твари» (F Gogarten, Die religiöse Entscheidung, Jena 1921, S. 19).

33 Werke, 2. Abt., Bd. XII, Leipzig (Kroner), 1919, S. 259.

34 Сюда: Rudolf Steiner, Der menschliche und der kosmische Gedanke. GA 151, Dörnach 1980. В четырех лекциях этого курса, прочитанного в Берлине с 20 по 23 января 1914 г., философия разложена как бы в периодическую таблицу всех мыслимых и возможных философий (in summa: 12 х 7 х 3), которые в их реализованной части составляют историю западной философии, а в нереализованной её потенции. Андрей Белый гениально развил тему в книге «Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности», М., «Духовное знание», 1917 (главка: «Световая теория Гете в моно-дуо-плюральных эмблемах»).

35 С. 401 (пер. Г. Шпета).

36 Из вступительной статьи Рудольфа Штейнера к гётевским «Изречениям в прозе». Goethes Naturw. Schriften, hrsg. v. Rudolf Steiner, Stuttgart o. J., Bd. IV, 2. Abt., S. 344 (пер. Э. Атаяна).

37 Из вступительной статьи Рудольфа Штейнера к третьему тому Естественнонаучных произведений Гете. Goethes Naturw. Schriften, hrsg. V. Rudolf Steiner, op. cit., Bd. Ill, S. IX.

38 «Es sind auch Teufel, doch verkappt» (И это черти, только переодетые) — так Мефистофель у Гёте утешает своих чертей при виде ангелов, забрасывающих их розами.

39 Philosophie d. Offenbarung 1841/42 (Paulus-Nachschrift), Frankfurt 1993, S. 256.

40 Сюда: Paul Bénichou, Morales du grand siècle, Paris 1948, глава «La démolition du héros», p. 155-180.

41 Correspondance inédite de l’abbé Galiani, t. 2, Paris, 1818, p. 115sq.

42 Не раньше, чем в XVIII веке. См. Eucken, Geschichte d. phil. Terminologie, Leipzig 1879, S. 168. Пионером бессознательного обычно называют Лейбница, хотя Клагес, для которого бессознательное Лейбница есть лишь прикинувшееся бессознательным сознание, говорит о Гёте, как подлинном открывателе бессознательного. Klages, Goethe als Seelenforscher, Leipzig 1940, S. 22ff.

43 Œuvres complètes, t. 3, Paris, éd. par J.-P. Migne, 1859, p. 1348.

44 Hume, Treatise on Human Nature, Oxford 1973, Book I, Part IV, Sect. VI, p. 252.

45 Das Erkenntnisproblem in d. Philosophie und Wissenschaft d. neueren Zeit, Bd. 2, Darmstadt 1994, S. 384f.

46 «Man nenne es immerhin Ich». Werke, Bd. 4, Leipzig 1908, S. 173ff.

47 Это перекликается с сент-бёвовским: «Можно быть очень хорошим католиком и в то же время едва ли христианином» (Sainte-Beuve, Port-Royal, t. 2, Paris 1842, p. 103).

48 В более полном контексте (Ges. Schriften, Bd. 8, Hamburg 1992, S. 205f.): «Неизбежным оставалось различие между эмпирической и трансцендентальной субъективностью, но неизбежной же, а вместе и непонятной оставалась и их идентичность. Я сам, в качестве трансцендентального Я, „конституирую“ мир, и в то же время, будучи существом, наделенным душой, являюсь человеческим Я в мире. Рассудок, предписывающий миру свой закон, есть мой трансцендентальный рассудок, но ведь и меня самого формирует он по этим законам, он, который является же моей, философа, душевной способностью. Полагающее самое себя Я, о котором говорит Фихте, может ли оно быть иным Я, чем Я Фихте? При условии, конечно, что это не фактическая абсурдность, а поддающаяся разрешению парадоксальность, какой же еще метод мог бы помочь нам достичь здесь ясности, если не метод опроса нашего внутреннего опыта и осуществляемого в его рамках анализа? Если речь идет о некоем трансцендентальном „сознании вообще“, если не Я, как вот это вот индивидуально-единичное Я, может быть носителем конституирующего природу рассудка, разве не самое время мне спросить, каким образом я поверх моего индивидуального самосознания могу обладать еще и общим, трансцендентально-интерсубъективным?»

49 Goethes Naturw. Schriften, hrsg. v. Rudolf Steiner, Stuttgart o. Bd. IV, 2. Abt., S. 368.

50 Auch Einer, Stuttgart 1924, S. 500.

51 Über das sogenannte Erkenntnisproblem, Göttingen 1908, S. 635f.

52 Формула Франца фон Баадера (Sämtl. Werke, Leipzig 1851ff., Bd. 12, S. 338).

53 Эту очевидность гётеанизма с необыкновенной силой и остротой подчеркивает Карл Баллмер. Глаз, как орган чувств, — не средство, чтобы воспринимать мир, а непосредственно сам мир. См., в частности, текст 1950 года Marginalien 2, опубликованный мной в приложении к книге: К. Swassjan, Die Karl Ballmer-Probe, Siegen/Sancey le Grand 1994, S. 154ff.

54 Примеры, соответствующие у Гегеля кантовскому понятию опыта. Hegel, Vorlesungen über d. Geschichte d. Philosophie III. Werke, Bd. 20, Frankfurt/Main 1971, S. 352.

55 Logik, in: Schriften zur Metaphysik und Logik 2 (Werkausgabe VI), Frankfurt 1977, S. 70.

56 Treatise on Human Nature, Book I, Part II, Sect. VI, p. 67sq.

57 La science et l’hypothèse, Paris 1902, p. 197.

58 К. D. Heller, Ernst Mach. Wegbereiter d. modernen Physik, Wien (Springer-Verlag) 1964, S. 134f.

59 Heidegger, Was heißt Denken? 4. Aufl., Tübingen, Niemeyer 1984, S. 4.

60 Вопрос об атомах — на фоне атомной бомбы и вообще мира техники — закрыт для тех, кто в своих представлениях о природе не идет дальше наивного реализма и полагает, что в природе можно найти только то, что в ней есть. Но природа (природа физиков) — это не только мир чувственных восприятий, но и мыслей (физиков), причем и таких — а сегодня преимущественно таких — мыслей, которым вообще нет дела до восприятий и которые сами уплотняют себя до восприятий, а в итоге и до природы, ставя себя перед ней в форме «сценариев» и заставляя её эти сценарии разыгрывать. Мы ничего не поймем в сущности современной физики, если будем по-прежнему видеть в ней науку, объективно объясняющую природу. Физика не объясняет природу, а вытесняет её миром техники — собственными мыслями, которые сначала экспериментально вмысливаются в природу, как в исходный материал, а потом извне воспринимаются как объективная реальность. Более подробно об этом в моих книгах: «Становление европейской науки», 2-е изд., М., 2002, с. 229—234 и «Rudolf Steiner. Ein Kommender», Dörnach 2005. S. 113ff. Я надеюсь в скором времени вернуться к этой теме в отдельной книге.

61 Так, Роберт Милликэн, Нобелевский лауреат по физике 1923 года: «Я попрошу вас выслушать ответ экспериментатора на основной и часто предлагаемый вопрос: что такое электричество? Ответ этот наивен, но вместе с тем прост и определен. Экспериментатор констатирует прежде всего, что о последней сущности электричества он не знает ничего». Цит. по кн.: Д. Данин, Неизбежность странного мира, М., 1962, с. 33.

62 Werke, Bd. 3, Leipzig 1907, S. 713f.

63 Rudolf Steiner, Grundlinien einer Erkenntnistheorie d. Goetheschen Weltanschauung, GA 2, Dörnach 1979, S. 115.

64 Шопенгауэр о Гёте: «Этот Гёте был настолько реалист, что ему и в голову не приходило, что объекты, как таковые, существуют лишь в той мере, в какой они представляются познающим субъектом. Как! сказал он мне однажды, взирая на меня своими Юпитеровыми глазами, свет существует лишь поскольку Вы его видите? Нет! Вас самих не было бы на свете, если бы свет не видел Вас!» (Goethes Gespräche, hrsg. v. Biedermann, Bd. 2, Leipzig 1909, S. 245).

65 J. Sachs, Geschichte d. Botanik vom 16. Jahrhundert bis 1860, München 1875, S. 169.

66 H. Vaihinger, Die Philosophie des Als ob, Berlin 1911, S. 10.

67 J. С. Eccles, How the Self Controls its Brain, Springer-Verlag, Berlin 1994, p. 177ff.

68 G. Roth, Das Gehirn u. seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie u. ihre philosophischen Konsequenzen, Frankfurt a. M. 1994, S. 288ff.

69 Рот различает между реальным мозгом и действительным; последний — это конструкт первого, а о первом мы ничего не знаем и знать не можем (наверное, кроме того, что мы списываем его с кантовской «вещи в себе» и в нейробиологически закамуфлированном виде выдаем за собственную «философию мозга»). Всё это, вкупе с фразами типа: «Также и мозги, с которыми я имею дело в качестве нейробиолога, как чувственно воспринимаемые мозги, являются, естественно, действительными, а не реальными мозгами» (G. Roth, Die Konstruktion unserer Erlebniswelt durch das Gehirn. In: TW Neurologie/Psychiatrie 11,1997, S. 146) или: «Я сам есть конструкт» (Das Gehirn u. seine Wirklichkeit, op. rit., S. 293), заставляет думать, что грань, отделяющая науку от пародий на науку, гораздо тоньше, чем это мог бы вообразить себе Мольер.

70 Непонятным для думающих. Недумающим всё ясно. Петер Бири («Was macht Bewußtsein zu einem Rätsel?» In: Bewußtsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, hrsg. v. Thomas Metzinger, Paderborn-Wien-München-Zürich 1996, S. 61-77) блестяще воспроизвел это в воображаемом (в стиле Лейбница) диалоге между нейробиологом и (думающим) философом, где первому, даже в отдаленнейшем приближении, непонятна сама постановка вопросов у второго.

71 Altes und Neues I. Der Traum. Eine Studie zu der Schrift: Die Traumphantasie v. Dr. Johannes Volkelt, Stuttgart 1881, S. 229.

72 The Problem of Consciousness, Oxford 1991 (особенно в четвертой главе).

73 Rudolf Steiner, Heilpädagogischer Kurs, GA 317, Dörnach 1979, S. 29.

74 Anthropologie, 2. Ausg., Leipzig 1888, S. 525f. Сюда: Rudolf Steiner, Reinkarnation und Karma, vom Standpunkte moderner Naturwissenschaft notwendige Vorstellungen, GA 34, Dörnach 1960, S. 67—91.

75 Л. Н. Васильева, Гете и Линней: две типологии, БПИ ДВО РАН 3/23, с. 41—50. (эл. адрес: http://macroevolution.narod.ru/vasiljeva2.htm).

76 L’homme machine, Paris 1865, р. 78.

77 Я написал об этом короткую реплику, о публикации которой в Basler Zeitung, сообщившей о случившемся, конечно, не могло быть и речи. Заметка была позже опубликована мной в книге «Рас-тождествления», М., Evidentis, 2006.

78 Wörterbuch d. Philosophie, op cit, Bd. 3, S. 369.

79 Хотя он и отрицал это в свойственной ему манере заметать следы. См.: Walter Kaufmann, Nietzsche, Darmstadt 1982, S. 364ff.

80 Letters to his son, vol. 1, London 1774, p. 340.

81 Сюда: Rudolf Steiner, Der Egoismus in d. Philosophie, in: Der Egoismus, hrsg. V. Arthur Dix, Leipzig 1899. В русском переводе: Рудольф Штейнер, Эгоизм в философии, М., Evidentis 2004.

82 Enz. d. phil. Wiss. I. Sämtl. Werke, Jubiläumsausgabe, hrsg. v. H. Glöckner, Stuttgart 1929, S. 18, 42.

83 «Nicht am Himmel sind Sterne gegeben, sondern in der Wissenschaft der Astronomie. [...] Nicht im Auge liegt die Sinnlichkeit, sondern in den raisons de l’astronomie». H. Cohen, Das Prinzip d. Infinitesimalmethode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung d. Erkenntniskritik, Werke, Bd. 5, T. 1, Hildesheim, Olms 1984, S. 127.

84 Sartor Resartus, London 1891, p. 2.

85 В предисловии ко 2-му изданию «Критики чистого разума» (KrV, ed. Benno Erdmann, Berlin 1904, S. XXIV).

86 Die Judenfrage, Berlin 1901, S. 77.

87 См: Georges Mathieu, Le privilège d’être, Paris 2006, p. 134.

88 77г. Kobusch, Die Entdeckung d. Person. Metaphysik d. Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt, 2. Aufl., 1997.

89 P. Clastres, La société contre l’état. Recherches d’anthropologie politique, Paris 1974, p. 161—186.

90 De legibus, IV, cap. 11. Cp: Karl Werner, Franz Suarez u. die Scholastik d. letzten Jahrhunderte, Bd. 2, Regensburg 1861, S. 294ff.

91 То же в начале 3-й книги «Оптики» (Quaest. 21): «iste aether quid sit non definio».

92 Letters to his son, vol. Ill, London 1774, p. 146.

93 Очевидно, вслед за Монтенем, который посвятил мифу о добром дикаре специальную главу первой книги «Опытов» (под заглавием «О людоедах»).

94 Сюда: Е. Faguet, Dix-huitième siècle, Paris (s. d.), p. 418sq.

95 Е. et J. de Goncourt, Histoire de la société française pendant la Révolution, Paris 1879, p. 447sq.

96 Das Irrationalitätsproblem in d. Ästhetik und Logik d. 18. Jahrhunderts bis zur Kritik d. Urteilskraft, Darmstadt 1975, S. 3ff.

97 Les Infortuns de la vertu, Paris 1970, p. 227sq.

98 «Ведь очевидно, что этот конкретный человек мыслит» (De imitate intellectus contra Averroistas, cap. Ill, 27, in: Opera minora I, Paris 1949).

99 «Ну как, мы довольны? я — бог, а эта карикатура моих рук дело». Из письма Ницше к Я. Буркхардту от 6 января 1889 года (Sämtl. Briefe, KSA, ed. Colli-Montinari, Bd. 8, S. 579).

100 Мейстер Экхарт: «Бог становится и преходит» (Schriften, Jena 1938, S. 133).

101 Rudolf Steiner, Heilfaktoren für den sozialen Organismus, GA 198, Dörnach 1984, S. 289.

102 Hartmann, Phänomenologie d. sittlichen Bewußtseins, Berlin 1924, S. 681.

103 Hartmann, Philosophie d. Unbewußten, 2. Teil, Leipzig 1923, S. 399.

104 Phänomenologie d. sittlichen Bewußtseins, S. 685.

105 Kirchliche Dogmatik, IV, I, Zürich 1953, S. 320, 326.

106 А. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1929, S. 63. С. Франк (Предмет знания, Петроград 1915, с. VII) называет трансцендентальную философию «этапом в истории платонизма».

107 А не наоборот. См.: Rudolf Steiner, Wahrheit und Wissenschaft, Weimar 1892, S. 34ff. Отличительная черта штейнеровской теории познания в том, что не познание выводится здесь из сознания и определяется им, а напротив, сознание становится действительным только в познании и через познание.

108 Здесь и дальше по: Klages, Der Geist als Widersacher d. Seele, Bd. 1, Leipzig 1929, S. 222ff.

109 Заключение от общего к частному позволено, от частного к общему не позволено.

110 Так это зафиксировано в эйдетических анализах книги «Формализм в этике и этика материальных ценностей» (1916). И хотя Шелер, в более позднем учении о «бессилии духа», существенно расширил и уточнил крут этих представлений, предпосылки, касающиеся поставленной здесь проблемы, остались неизменными.

111 Der Formalismus in d. Ethik und die materielle Wertethik, Halle a. d. S. 1916, S.411ff.

112 Или кем-то? У Шелера грамматически двусмысленно: «mit einem der Idee Entsprechenden».

113 Mein Lebensgang, GA 28, Dörnach 1982, S. 442.

114 На это — до Хайдеггера — нацеливался и на этом — вместе с Хайдеггером — сорвался немецкий идеализм. Гениальная догадка Шеллинга (System d. transz. Idealismus, Werke, Bd. 2, Leipzig 1907, S. 140): «Время не есть нечто протекающее независимо от Я, но само Я есть время, мыслимое в деятельности», осталась не больше, чем догадкой, или ответом, на который не мог быть подобран вопрос. Наверное, история немецкого идеализма будет осмыслена однажды как история срывов и провалов значительнейших мыслей, погубленных в неадекватной им топике; идентичность Я и времени, осиливаемая средствами платонизма (неоплатонизма), могла быть лишь покушением с негодными средствами. Только поняв это, можно понять, что абсолютный идеализм Фихте и Шеллинга должен был отказаться от своего Я, как первопринципа, чтобы уступить место такому Я, которое действительно смогло бы реализовать себя как время, мыслимое в деятельности. Сюда: Karl Ballmer, Elf Briefe über Wiederverkörperung, Besazio 1953, S. 41ff.

115 Dictionnaire de médecine, t. 29, Paris 1827, p. 360.

116 Werke, Weimarer Ausgabe, 1. Abt., Bd. 28, S. 70.

117 Письмо к Витольду фон Гулевичу от 13 ноября 1925г. Briefe, Insel-Verlag 1950, S. 898f.

118 Werke, WA, 2. Abt., Bd. 11, S. 374.

119 L’évolution créatrice, Paris 1914, р. I.

120 Леон Блуа (Lettres à sa fiancée, Paris Stock 1922, p. 131) выразил это однажды в удивительно ясных словах: «Бог дает нам не то, о чем мы его просим, а то, что нам нужно».

121 Мне памятна сценка, случившаяся однажды в начале 90-х гг. в нордрейн-вестфальском Детмольде, куда я был приглашен для участия в одной литературной конференции. Организаторы, очевидно в поисках эффектного конца, решили напоследок рассадить референтов на сцене и предоставить слушателям в зале задать каждому по вопросу, ответ на который должен был состоять из одного единственного слова. Вопрос, заданный мне, гласил: «Что важнее всего для писателя, кроме умения писать?» Я сказал: «Ответственность». Что последовало за этим, не укладывалось ни в какие рамки. Поэтесса по имени Герта Мюллер, тоже сидевшая на сцене, с неожиданной злобой накинулась на меня, заявив, что от сказанного мною слова за версту несет тоталитаризмом и что, будь этот вопрос задан ей, её ответ гласил бы: «самовыражение».

122 Acht psychologische Vorträge, Jena 1869, S. 39.

123 Равно как и можно умереть, не войдя в смерть физически.

124 «Смерть человека хочет быть не столько расторжением, сколько эссентификацией, в которой погибает только случайное, между тем как сущность, то, что собственно и есть сам человек, сохраняется. Ибо ни один человек не являет себя при жизни полностью как тот, кто он Есть. После смерти он есть просто Он сам. К атом лежит отрадность смерти для одних и её ужасность для других» (Sami! Werke, Stuttgart 1856ff. Bd. 14, S. 207.)


Каталог: modules -> Books -> files
files -> Становление европейской науки
files -> Книга первая глава 1 о том, что знание есть незнание глава 2 предварительный обзор нижеследующего глава 3
files -> Bdn-steiner ru Августин Блаженный
files -> Руководство для постановки личных целей >10. Некоторые вопросы для работы с собственной биографией
files -> Е. И. Дмитриева Переписка с М. А. Волошиным 1908-1910 годы 1
files -> Книга первая содержит натуральную магию глава первая
files -> Вторжение сатанинского
files -> Бернд Фон Виттенбург Шах Планете Земля
files -> Дискуссионные вопросы об истине Вопрос первый Глава четвертая


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет