Conceptualization of the world's pictures in kazakh fairy tales әлем бейнесінің Қазақ ертегілерінде концептуалдануы



Дата18.04.2016
өлшемі170.46 Kb.
CONCEPTUALIZATION OF THE WORLD'S PICTURES IN KAZAKH FAIRY TALES
ӘЛЕМ БЕЙНЕСІНІҢ ҚАЗАҚ ЕРТЕГІЛЕРІНДЕ КОНЦЕПТУАЛДАНУЫ

Аяужан ТАУСОҒАРОВА, ф.ғ.к. доцент

Әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық университеті, Алматы, Қазақстан

aiauzhan@mail.ru
Резюме

Мақалада көне дәуірлердегі адамның өзін өзі биологиялық субъект ретінде тануының ерекшеліктері қарастырылады. Адамның жаратылуы, адам жаны, адам бойындағы қан туралы халықтың ежелгі танымдары қазақ ертегілеріндегі сюжеттер мазмұнында талданылады.


Resume

Article illustrates how human being in ancient era cognized himself as a biological subject. Human beingʼs appearance, his spirit, ancient cognition of people about blood in people is analyzed with the help of Kazakh tales.


Қазіргі антропоцентристік ғылыми парадигма аясына енетін когнитивтік лингвистика қағидаларына сәйкес тілдік деректер арқылы Адам ой-санасы жұмысын зерттеу оның танымы мен білімінің қалыптасу жолдары мен тәсілдерін, адам санасында жаңа ақпараттардың өңделу үдерістері мен механизмдері туралы мәліметтерге қол жеткізуге мүмкіндік беріп отыр. Бұл тұрғыдағы тілдік деректер қатарында ертегілер аса маңызды орын алады.

Әлем ертегілерінен орын алатын кейбір құбылыстар көне дәуірлердегі адамдардың арман-қиялының нәтижесі я табиғат құбылыстарында кие, рух, жанның болатыны туралы сенім-нанымды білдіретін анимизм, адам жаратылысын жануар-өсімдіктермен байланыстыратын тотемизм тұрғысынан түсіндіріледі. Дегенмен ертегілердегі адам жаратылысы туралы таным-түсініктер мен құбылыстардың негізінде жалаң наным-сенім ғана емес, өзін қоршаған әлем объектілері мен ондағы құбылыстарды түсінуге тырысу барысындағы бақылау, зерделеу, салыстыру, сенсорлық түйсіну сияқты түрлі танымдық процестер, яғни концептуалдау әрекеттері жатыр. Ал концептуалдау түсінігі З.Д. Попова, И.А. Стернин тарапынан былай анықталады: «Адам санасы объективті немесе субъективті (ойдағы) болмыста қайсыбір жекелеген аймақты, саланы бөліп алып, оны ойда сараптап, оның ерекше белгілерін ажыратып, оны құбылыстардың анықталған бір класына енгізеді. Осы танымдық үдеріс концептуалдау болып табылады. Концептуалдау нәтижесі – концепті, аталмыш объектідегі көрсетілген белгілердің ойдағы бейнелері» [1, 143].

Қазақ ертегілерінде Адамның өзін өзі тануына байланысты концептуалдау әрекеттерінің нәтижесі Адам концептінің көне дәуірлердегі жүйесін құрайды.



«Лингвомәдени қауымның я этностың, жеке тіл иеленушінің әлем бейнесі немесе ондағы белгілі бір объекті тұрғысындағы таным-білімін, тәжірибесін көрсететін өзара байланысты бірнеше концептілердің жиынтығы» [2, 55] тұрғысынан анықталатын Адам концепт-аясы қазақ ертегілерінде қазақ халқының әлем туралы көне уақыттардағы танымы мен білім-тәжірибесін аңғартатын түрлі концептілердің өзара байланысында құрылымданады. Қазақ ертегілерін адамға орталықтанған парадигмаға енетін конгнитивтік лингвистика қағидаларына сәйкес концептуалдық талдау тұрғысынан қарастырғанда, Адам туралы, ертегі кейіпкері болып табылатын Адамның жаратылуы, өсіп-жетілуі, болмысы тұрғысындағы халықтың білімі мен танымының қазіргі ғылыми танымға негізделген бейнеден өзгешеленетінін байқауға болады. Мысалы, біріншіден, адамның (баланың) жаратылуына, пайда болуына түрткі нәрселер болады және қазіргі әлемнің ғылыми бейнесінен аса ерекшеленетіні – адамның қартайған шағында біткен бала басқа балаларынан ерекше ақылды, батыр болады: ...Сөйтіп, бұлар төстікті қазанға салады. Төстікті асып жеп, шал мен кемпір әлденеді. Ұзамай кемпір жүкті болады. Мезгілі толып, босанады. Бір ұл туады, оның атын төстік жеген соң біткен бала деп, Төстік қояды (ЕрТөстік ертегісі) [3, 12].

Қазақ ертегілерінде адам жаратылуына түрткі нәрселер өте көп. «Жылан қабықты жігіт» ертегісінде оның кейіпкері Шаһимардан шешесінің ауырып жатқан кезінде сары жыланның етін жегенінен кейін пайда болса, «Желкілдек» ертегісінің кейіпкері анасының аспаннан күміс табақпен түскен балды жеуінің нәтижесінде туылады, ал «Көкжан батыр мен айдаһар» ертегісінде Көкжан батыр қауыннан пайда болған бала болып есептеледі. Ертегілердегі бұл сияқты сюжеттер адам жаратылуына байланысты көне дәуірлердегі қарапайым, аңғал түсінікті білдіреді. Ғылыми түрде негізделмеген жай ғана күнделікті бақылау, түйсіну барысында қалыптасатын әлемнің қарапайым бейнесіне кейбір адасушылықтардың тән екені белгілі. Адамдар табиғаттағы қайсы бір дән, тұқымнан сол нәрсенің өніп-өсіп шығатынын бақылай келіп, оны адам жаратылуын түсіну үшін де пайдаланса керек. Жоғарыда көрсетілген ертегілерде жылқының төстігін және балды, қауынды жегеннен кейін пайда болған балалар адам кейпінде болса, жылан етін жегеннен кейін пайда болған баланың түрі адам кейіпті, ал денесі жылан кейіпті болады. Бұған қарағанда, біріншіден, төстік, бал, қауын адамның тек балалы болу қабілетін нығайтатын қасиеті жағынан да алынуы мүмкін, сондай-ақ олардың баланың жаратылуына тікелей қатысты тұқым ретінде де түсінілуі мүмкін. Бұл орайда олардан жаратылған балалардың адам кейпінде туылуы олардың адам бойында дамып-жетілуіне сәйкес қарастырылуы мүмкін. Ал «Жылан қабықты жігіт» ертегісіндегі анасы жылан етін жегеннен кейінгі түрі адам кейіпті, ал денесі жылан кейіпті баланың туылуы көне дәуірлердің өзінде екі түрлі нәрсе буданының өнімі туралы танымды көрсетеді. Сондай-ақ, қазіргі қазақ тілінде өз баласын ата-анасының жаманшылыққа қимауы, оның жағымсыз қылықтарын білсе де, одан бас тарта алмауымен байланысты түрлі стереотипті жағдаяттарда ауыспалы мағынада қолданылатын «іштен шыққан шұбар жылан» фразеологизмінің о баста аталғандай мағыналарда емес, сәйкес оқиға нәтижесінде қалыптасқаны мәлім болады. Және де қазіргі қазақ тілінде тәлім-тәрбие жемісі т.б. тұрғысынан ауыспалы мағыналарда қолданылатын «Не ексең, соны орасың» мақал-мәтелінің түп-тамырының да баланың жаратылуына тікелей түрткі болатын нәрселерге қатысты түсініктермен байланысты болып шығуы да әбден мүмкін.

Қазақ ертегілерінде балаға зар қарттар мола басына түнеп, әулиелерден бала сұрап жалбарынуларының ақырында әулиелердің аян беруімен балалы болады: Сол бай бәйбішесімен екеуі құдайдан бала тілеп, бірнеше күн, ай, жылдап жүдеп-жадап, әулиеден әулие қоймай сиынады. ... Бір молаға келіп жетсе, моланың көлеңкесінде ақ сәлдесі басында, қарагер аты астында, зікір салып, бір әулие тұр екен. ... Сонда әулие тұрып: «Мен саған екі қыз, бір ұл берейін, қолыңды жай, жылама», - дейді де судырлатып батасын бере бастайды. ... Елге келген соң да бірнеше күндер, айлар өтеді. Күндерде бір күн кемпір арыстанның етіне жерік болады (Әлібек батыр ертегісі) [3, 79].

Таңға жуық болып, шолпан туған шақта, бір ақ шалмалы қожа жетіп келеді. Келіп кемпірге: «Әй, отыз ұл берейін бе, жоқ бәріне балап бір ұл берейін бе?» - деді Қожа. Кемпір: «Бір-ақ ұл бер», - деді.

Бұл үзінділерден табиғат құбылыстарында кие, рух, жанның болатыны туралы сенім-нанымды білдіретін анимизм, адам жаратылысын жануар-өсімдіктермен байланыстыратын тотемизмді таба алмаймыз. Мұнда балаға зар қарттардың мола басына түнеп, әулиелерден бала сұрап алуы қарапайым, аңғал түсініктерді құрайды. Бұл сюжет адамның балалы болуды қатты қалауы, балалы болатынына өзіндік ішкі сенімінің күшті болуы, соған сәйкес миға сигналдардың жіберілуі нәтижесінде түс көріп, түсінде өзі я сол қауымдастықта ерекше қадір тұтылатын субъектілердің аян беруі, сөйтіп балалы болуы туралы ғылыми негізде қарастырылса керек.

Сонымен бірге қазақ халқының түсінігінде Құдайдан құдыретті ешкім жоқ екеніне кәміл сенімдері ертегілердегі ойда-жоқтан баланың пайда болуы және оны бақыт құсының әкеліп беруі туралы үзінділерден де көрініс береді:

Бір күні нан пісіру үшін илеген наннан бір баланың бейнесін жасайды да, сырттағы жер ошаққа от жағуға шығады. Отын тамыза алмай, үрлеп жатқанда: «Балаң жылап қалды, балаң жылап қалды», - деген дауыс естіліпті оған. Артына жалт бұрылып қараса, киіз үйдің күлдіреуішінде бір кішкентай құс отырғанын көреді. Әлгі «балаң жылап қалды» деп отырған сол бақыт құсы екен.

Мұның не сұмдық екеніне көзі жетпеген әйел жүгіріп үйге кіреді. Үйіне келсе, әлгі бала ғып жасап кеткен наны жоқ, оның орнында аппақ сазандай бір ұл екі өкшесімен жер тепкілеп жылап отырады. Әлгі нан балаға айналып кетіпті. Әйел: «Құдайдың бергені, бақыт құсым, менің!» - деп баланы бас салады. Сол кезде әйелдің өмірі тамшы тамбаған омырауынан сүт сорғалап қоя береді (Нанбатыр) [3, 162].

Қазақ ертегілері сюжеттеріне қарағанда, төрт түлік малдың әрқайсысынан тек кілең еркек малдарынан құрбандық шалып, құдайдан бала сұрап жалбарынған ерлі-зайыптыға бала береді деп есептеледі: Үйіне келді, жылқыдан айғыр алды, сиырдан бұқа алды, қойдан қошқар алды, ешкіден теке алды. Айғырды, бұқаны, қошқарды, текені – төртеуін алып мидай далаға кетіп, үлкен шалқар көлдің басында төртеуін сойып жалбарынады баланы. Түнде бай түс көрді. «Бурыл атты сойсаң қыз болады», - депті (Дудар қыз ертегісі) [3, 150].

Жалпы қай ертегіде болсын баланың пайда болуы я анасының бойына біту жағдайларында кейбір өзгешеліктер болғанымен, барлығына ортақ құбылыс – баланың зары өткен ерлі-зайыптының көпшілік жерден қол үзіп, жапан даланы кезіп, мидай далаға кету, яғни жеке кеңістікте табылуы міндетті көрінеді. Сондай-ақ, бала сұрап жалбарыну рәсімінде құрбандыққа шалынатын малдардың төрт түліктен тек еркектерінің таңдалып алынуында да белгілі бір таным-түсінік жатса керек. Бұл орайда әйелдің еркек қабырғасынан, яғни ер адамнан жаратылғаны туралы кең таралған діни түсініктің ықпалы байқалады. Яғни, ұрпақ жалғастыруға тікелей мұрындық ретінде еркекті тану, соған сәйкес төрт түліктің әрқайсысынан тек еркек малдардың құрбандыққа шалынуы жөн саналуы тиіс.

Сондай-ақ қазақ халқының Адам болмысы туралы таным-түсінігінің мейлінше табиғатпен байланысты түзілгенін, яғни адамның қайсыбір құбылыстарды табиғат тұрғысынан түсіндіруге тырысқанын байқауға болады, көп жағдайларда табиғатты меже ететінін жоғарыдағы үзінділерден көреміз, мысалы адам мен жануар арасынан баланың пайда болуы, құрсақта бала пайда болғанда аң етіне (арыстанның) жерік болу, адам кейпінен жануарға айналу туралы түсініктері.

Яғни, қазақ ертегілері – көне дәуірлердегі әлем бейнесінде адамның табиғат объектілерін өзімен біртұтастықта түйсінгені туралы таным-білімді өз бойында қамтыған тілдік дерек.

Қазақ ертегілерінде адамның жануарға және керісінше айналу үдерістері туралы сюжеттер кездесіп отырады. Мысалы, Өнерші (сиқыршы) бай көре салып, үйіне қашып бара жатқан тайлақты қуыпты. Тазша бала сонда түлкі болып қашыпты, өнерші бай тазы болып қуыпты. .... Тазша бала тары болып шашылыпты. Өнерші бай тауық болып шоқиын дегенде, Тазша мысық болыпты да, тауық болып жүрген өнерпаз байдың желкесін қиып, үнін өшіріпті (Тазша бала ертегісі). Ал Ертөстік ертегісінде адам кеңістігімен параллель кеңістік – Жылан Бапы елінде жыланның адамға және керісінше айналуы, ал Дудар қыз ертегісінде Дудар қыз күйеуінің қасқыр болып шығатыны айтылады, және мұндағы өзгеру, құбылу үдерістеріне сиқырдың қатысы көрінбейді. Бұл сияқты құбылыстардың негізінде жанның басқа денеге қонып, құбылып бірнеше рет дүниеге қайта келуі тұрғысындағы реинкарнация туралы таным-түсініктер жатыр деп ойлаймыз. Тәңіріге сыйыну ілімінде реинкарнация танымы орын алғанын зерттеуші А. Мухамбетова көптеген еңбектерден ғылыми деректер келтіре отырып дәлелдейді [4].

Сондай-ақ, А. Мухамбетова Джалаладин Руми өлеңдерінен көрініс берген сопылық түсініктерге сәйкес, жан физикалық денеге (тәнге) эфирден келіп, «метаморфоз баспалдақтары бойынша» – тас – шөп – жануар – адам кейпінде періште тіршілікке айналады, кейін қайтадан бұл дүниелік емес эфирлік күйге түседі, бірақ бұл жолы жаңа эволюция деңгейінде қайта жаңғыратынын айтады [4].

Біздің ойымызша да, қазақ ертегілеріндегі жоғарыда келтірілген деректер мазмұнына қарағанда, көне дәуірлерде адамдар жанның бір денеден екінші денеге қонуы, қайта түрленуі таным-түсініктері негізінде қасқырдың адамға немесе жыланның адамға және керісінше айналу үдерістерін түсінген деп ойлаймыз. Қазіргі қазақ тілінде «шырқ айналған дүние» тіркесі кездеседі. Бұл тіркестің терең семантикасында ұрпақтардың бұл дүниеде бірінің орнын бірі ауыстыруы, өзгеру үстіндегі осы әлемді түсіну ғана емес, тіршілік жаратылысының бір түрден екіншіге өзгеруі, құбылуы, айналуы туралы таным жатқан болуы керек.



Қазақ халқының әлем объектілері туралы қазақ ертегілерінде көрініс тапқан көне дәуірлердегі таным-түсінігі мен Тәңірге сыйыну қағидалары арасындағы үндестікті көруге болады. Бұл үндестік әруақтар туралы түсініктердің орайлас келуінде байқалады. Тәңірі ретінде қабылданатын аспан (көк) туралы және оның Адамға қатысты алғандағы құдіреті туралы шамандықтың өлген адамға байланысты түсінігін Шоқан Уәлиханов мына тұрғыда көрсеткен: «Өлген адамның өзі ерікті құдырет болды, сондықтан көктің ықпалы тек тірі адамға ғана жетті. Ол табиғаттың айрықша жебеуімен ғажайып бейнеде туып, ызасынан өлуі мүмкін, бірақ өлген бойы оған табиғат билігі жүрмейді, ол өзі әруаққа, онгонға, еркін құдіретке айналды. Оның о дүниедегі жағдайы туысқандарының бата оқыту, құдайы ас тарату салттарын қалай орындағандарына байланысты болды. Егер құдайы тамақ түзу болса, ол тыныш болып, барлық туғандарын желеп-жебейді, олай болмаса, ол дұшпанға айналып, зұлымдық көрсетеді. Қырғыздарда әруақтарды қадір тұту қазірге дейін өз күшінде. Олар қиын сәттерде қасиетті мұсылмандары ретінде өз ата-бабаларының аттарын атап шақырады. Әрбір сәттілікті әруақтардың желеп-жебеушілігіне жатқызды»[5, 48].

Бұл көрсетілген Тәңірге сыйыну іліміне сәйкес адамның өлгеннен кейін Тәңірінің билігі жүрмейтін әруағы өз ұрпағын желеп-жебеп, қорғайтыны туралы таным-түсінік Көрұғлы ертегісінде көрініс берген.



Көрұғлы ертегісінде ат сыншысы Бегәлінің жүкті әйелі ол жоқта дүниеден өтеді. Ертегі желісіне қарағанда әйел баласын көрде дүниеге әкеледі: Бір күндері: «Әйелінің қабырынан бала шығып жүр, - деген сөз болады». Ертегіде, шынында, қабірден бала кіріп-шығып жүреді: Бегәлі баланы (қабірден шыққан) ұстай алады, бала бақырып жылайды: «Менің еміп жатқан ақ мамам бар, шешем де, әкем де сен емес», - дейді. Жылап қоймаған соң баланы қайтадан қоя береді. Бала көрге кіріп, қайта шығып: «Ақ мамам бар еді, шешем бар еді, біреуі де жоқ, қу сүйек болып жатыр, әкем сен екенсің», - деді (Көрұғлы ертегісі) [3, 198].

Аталмыш ертегіде әруақ туралы ақпарат тікелей тілдік формада берілмесе де, ол туралы оқиғаның мазмұнында, сөйлемдердің терең семантикалық қабаттарында қамтылады, яғни жүкті кезінде дүниеден өткен әйелдің қабірде босанып, босанғаннан кейін әруаққа айналып, баласын желеп-жебегені я қорғағаны, әруақтың бала әкесі келгеннен кейін ғана қу сүйекке айналғаны баяндалады. Біздің ойымызша, ертегі мәтінінде баяндалған аталмыш оқиғада әруақ туралы тікелей тәтпіштеп айтылмауы сол кездегі тыңдарманның әруақ тұрғысындағы фондық біліміне бағдар жасалуынан болса керек.

Қазақ ертегілерінде Адамның өзін өзі тануы қарапайым әлем бейнесі тұрғысында сипатталатын оның жаратыуы туралы түсініктермен шектелмей, адамның жаны туралы да ойларға, сараптауларға дейін барады. Адамның жаны туралы әлем бейнесі мына түрде көріністер береді: «Ағатайым, маған бір ат бер, өліп кетсем менің жаным сенде тұрсын, ақыретте қолыңнан алайын ...», - деді Топайқұлға (Желкілдек ертегісі) [3, 126].

Жоғарыда келтірілген үзіндіде басқа да ертегілерде кездесетін сияқты адамның жаны өз денесінен тыс жерде сақталатыны және жанның қолдан қолға беруге болатын материалдық немесе деректі зат деп түсінген таным-білім орын алған, алайда Ер Төстік ертегісінде жан – адамның өмір сүруінің негізі болса, мұнда (Желкілдек ертегісінде) жан адамның өмір сүруінің негізі емес. Өйткені адамның өлімі оның басқа жерде сақталған жанымен байланысты емес, адам өлгеннен кейін, яғни ақыретте өзіне жанын қайтып алады деген түсінік орын алған.

Ертегі үзіндісінен көріп отырғанымыздай, халықтың жан тұрғысындағы таным-білімі ақырет сөзімен де байланысты анықталады. Бұл діни сипаттағы ұғымға сәйкес адам жанының мәңгіліктігі туралы түсінік ертегіде де көрініс берген: «адамның өлген тәні ақырет күні болғанда тіріліп, біреуге сақтауға берген жанын қайтарып алады».

Ақырет сөзінің мағынасы мына түрде көрсетіледі: «Арабтың әл-Ахира сөзінің мәні — соңы, аяғы, Ислам дінінде — мәңгілік өмір, ахирет, о дүниедегі өмір, бақи өмір, яғни “осы өмірдің” кері мағынасы. Ақыреттің синонимі— миъад (қайта тірілу). Ақырет күні адамдар қайта тіріліп, мәңгі өмір сүреді, сол күні жақсы-жаман іс-әрекеттер таразыланып, әділ жаза беріледі. Ақырет ұғымы — ислам дүниетанымындағы басты ұғымдардың бірі» [6].

Ал Ер Төстік ертегісінде Адам жаны туралы әлем бейнесі өзгешеленеді. Оның мазмұнына сәйкес Адам жаны оның кеудесінде өзімен бірге де сақталады; алайда адам өз жанын өз денесінен тыс қауіпсіз жерде де сақтай алады; адам жаны – деректі, ол Ертөстік ертегісінде тоғыз балапан түрінде берілген; адам өз жанын сақтап беретін жануармен өзара келісімге келеді, олар өзара түсінісе алады (мысалы, қайқы қаракер елік пен Шойынқұлақтың түсінісуі); адамның өлімі оның жанының өлуімен байланысты: «Қараса, балапандар жыбырлап көбейіп қалған екен, мойындарын жұлып-жұлып алғанда, Шойынқұлақ сылқ етіп құлай кетеді. Балапандардың мойны түгел жұлынған соң, Шойынқұлақ та өліп қалған екен» (Ер Төстік ертегісі).

Қазақ ертегілерінде Жанның мекені, орны – адам кеудесі, көкірегі, ал жанның көлемі т.б. сипаттарын түсінуде шыбын жан тіркесі қолданылады. Жанның сипаты туралы таным-түсініктен аз да болса хабардар ететін шыбын жан тіркесі жанның көлемін шыбындай-ақ деп елестететінін, жанға қимыл-қозғалыстардың ішінде ұшу қабілеті тән деп түсінетінін көрсетеді:

Көкіректе шыбын жанымды,

Жауға тастап кетпегін.

Әзірейілдей аяңдап,

Ажалдың білдім жеткенін.

(Көрғұлы) [3, 204].

Келтірілген үзінді мазмұнына қарағанда, адам өз өлімі жан алғыш Әзірейілмен, ажалмен байланысты. Бұл тұрғыда адам түсінігінде жан алғыш Әзірейіл де, ажал да деректі түрде көрініс береді, Ажалға қимыл-қозғалыс тән, ол адамға бірқалыпты жүріп отырып, жетеді. Әзірейілдің келуімен жан кеудеден алынып, ажал - өлім де келеді. Осы адам өлімімен байланысты әрекеттердің барлығының кез келген орында өткенін адам қаламайды. Себебі адам жаны өз кеудесінен ұшып шыққан кейін де өз денесінен тыс жерде тірлігін тоқтатпайтынына сенеді. Сондықтан денеден ұшып шыққан Жанының жау жерінде қалғанын қаламайды. Жалпы жанға байланысты бұл түсініктің қазірге дейін сақталғанын көреміз. Адамдар етжақындарының өз отбасында, өз шаңырағында я бала-шағасының ортасында дүниеден өткеніне қазіргі кезде де шүкіршілік етіп жатады.

Адамның өзін-өзі зерделеуінің нәтижесінде қалыптасқан таным-түсінігі қазақ ертегілерінде қан сөзімен байланысты контекстерде көрініс береді. Халықтың ертегілердегі әлем бейнесіне сәйкес туыстық, бірге туғандық қарым-қатынасының көрсеткіші, сондай-ақ біріне бірмен хабарласудағы құрал – қан. Мысалы, Бала ойлады: «Әкем тұмарымды көріп таныса да, қай елде екенімді біле алмас, бұған бір белгі салайын», - деп өзінің қолын пышақпен қанатты да, қанымен тұмар үстіне жаудың таңбасын салды.

Туыс адамдар бір-бірінен аса шалғайда болса да, біріне төнген қауіпті екіншісі сезе алады. Адамға оның туысқанына төнген қауіпті білдіретін бірден бір нәрсе – қан тамшылау: «Ағасы кетеді. Бір жыл болады, әлі келген жоқ. Бір күні Желім батыр ағасын сағынып, уайымдап отырса, босағадағы қамшыдан қан тамып тұр».

Ертегілерден алынған бұл үзінділердегі қанға байланысты жоғарыдағыдай (қанның туыс адамдар арасындағы дәнекерлік қызметі) таным-түсінік қазіргі тілдік санада да орын алған. Қазақ халқы танымы бойынша қан адам қасиеттерінің гендік берілуін жүзеге асырып, адамның бір біріне жақындығын, туыстығын сездіре алатын қабілетке ие. Мысалы, қанына тарту, қанмен берілген тіркестері сол туысына ұқсау, сондай-ақ, өз туысын я қанын біліп тұр деген мағыналарды қамтыса, қаны қосылмау тіркесі, керісінше, адамдарға қатынасында бөтен, жат, жатырқау деген мағыналарды білдіреді.

Көне дәуірлердің өзінде-ақ халықтың адам өмірі мен тағдыры түзілуінің аспандағы жұлдыздардың орналасу жайымен байланыстылығы туралы өзіндік таным-түсінігінің болғанын қазақ ертегілерінен көреміз: Сонда жұлдыздың санын білетін кісі: «Жарық жұлдыз ағып түсті. Көкжан батыр дүниеден өтіпті. Енді оның сүйегін іздеп табу керек», - дейді (Көкжан батыр ертегісі). Келтірілген сөйлемдердің мазмұнына қарағанда, «Көкжан батырдың өз жұлдызы бар. Көкжан батырдың өлуімен бірге оның жұлдызы да ағып түсті».

Әлемнің қазіргі ғылыми бейнесінде белгілі бір уақыттағы жұлдыздар мен планеталардың орналасу сәтіне сәйкес дүниеге келген адамның мінез-құлқы, өмірінің қалыптасуына әсері туралы астрологиялық болжам айтылады. Қазақ ертегілерінен көріп отырғанымыздай, жұлдызжорамалдың бастауы көне дәуірлерде жатыр десе болады. Жалпы адам өмірі мен тағдыры және оның аспандағы жұлдыздардың орналасу жайымен байланыстылығы туралы қазақ халқы таным-түсінігінің көне дәуірлерде, көк Тәңірге сыйыну кезінде орын алғаны Ш. Уәлиханов еңбектерінде де айтылады: «Жұлдыздар, кейбір қырғыздардың түсінігінше, біздің планетамыздан кішкентай нүктедей болып көрінетіндей алыс арақашықтықта жатқан, асыл тастардан тұратын үлкен таулар сияқты басқа бір нәрсе. Қырғыздар, сондай-ақ, қарапайым халық арасында айтатындай – планидаға, жұлдыздардың адам тағдырына әсер ететініне сенеді. Басқалардың пікірінше, әрбір жұлдыз жер бетіндегі қандай да бір адамның жанына сәйкес келеді, және адам өлгенде оның жұлдызы да жерге түседі. Қырғыздар құлап келе жатқан жұлдызды көргенде, «Менің жұлдызым жоғары!» деп, бірнеше рет ернін жыбырлатады. Тағдыры жебеген бақытты адамды «ж ұ л д ы з ы ж а н ғ а н а д а м» дейді [7, 55].

Адам өмірі мен тағдыры және оның аспандағы жұлдыздардың орналасу жайымен байланыстылығы туралы қазақ халқының жоғарыда көрсетілгендей көнеден келе жатқан таным-түсінігін білдіретін тұрақты тіркестер қазіргі қазақ тілінде де және индивидтердің тілдік санасында да сақталған. Мысалы, бір бірімен тіл табыса алмайтын өзара кереғар адамдарды жұлдыздары қарсы я жұлдыздары жараспайды десе, жұлдызы ыстық тіркесі «сүйкімді, кісіні өзіне тартатын қасиетке ие» адамды айтады. Біздің ойымызша, соңғы тіркес қайсы бір әсері жақсы жұлдыздың жебеуінде табылғанын да білдіреді. Сондай-ақ, жұлдызы оңынан туу я жұлдызы соңынан туу тұрақты тіркестері де адамның желеп-жебеуші жұлдызының туу мезгілімен оның қолға алған әрекетінің орайлас келуінде жолы болатыны туралы таным-түсінігін білдіреді.



Қазақ халқының Адам жаратылысы, болмысы туралы көне дәуірлердегі таным-түсінігінің жиынтығы бір ғана ертегінің аясында емес, бірнеше ертегінің аясында, сондай-ақ жекелеген сөздер мен сөз тіркестерінің ауқымында ғана емес, бірнеше ертегілердегі тілдік бірліктердің өзара жүйелі сабақтастығының, семантика-логикалық байланысының негізінде анықталып отыр. Осы тұрғыдан алғанда, әлем объектілерінің көне дәуірлердегі халық санасындағы бейнесін және тілдік бейнесін қарастырғанда басшылыққа алынатын әдіс-тәсілдерді екшелеп алу маңызды. Бұл орайда, әрине, концептуалдық талдауға ерекше орын беріледі.

Зерттеу нысаны концепті болып табылатын концептуалдық талдаудың мәнісі – әлем объектісі тұрғысындағы таным мен білімнің, түсініктердің түрлі дәуірлер бойында немесе бір кезеңдердегі түзілу, құрылу жолдарын бақылау. Ал жалпы когнитивтік лингвистикада концептуалдық талдаудың әр түрлі формалары көрсетіледі. Мысалы, әдеттегі нақты лексика сыртында тұрған концептілер мен пайымдауларды қарастыру, сондай-ақ дәуірдің тірек сөздері мен ұғымдарын зерттеу арқылы да жүзеге асыруға болады. Концептуалдық талдаудың негізін салушы А. Вежбицкаяның айтуынша, фреймдік семантика әдісіне сүйене отырып, сол немесе басқа сөздер тобы сыртында қандай білім құрылымы тұрғанын да анықтауға болады [8, 97].

Ал Е.В. Кларк нәрселер мен құбылыстарды категориялауда қолданылатын сөз-классификаторларға талдау жүргізуді ұсынады [9, 124].

Бұл тұрғыда отандық ғалым Э.Д. Сүлейменованың пікірі өзгеше болып табылады: «Жекелеген сөздер немесе анықталған лексика-семантикалық топтар семантикасының әр алуандығына қарамастан, бұлардың барлығы әлем бейнесінің тек үзінділері, жұғындылары. Әлем бейнесі – бұл танымдық когнитивтік феномен, ол жекелеген сөздердің мағыналарынан я олардың мағыналық жиынтығынан құралмайды. Әлем бейнесі, сондай-ақ бөлініп алынған ірі тілдік бірліктерде де тұтас көріне алмайды. Әлем бейнесі глобалды мәтіндерде, қоғам тарапынан туындайтын және қоғам тарапынан туған барлық мәтіндердің жиынтығында көрініс береді. Әлем бейнесі ұғымы өз мәнісінде тұтастық, бүтіндік сипатты қамтиды, сондықтан ол тілде адамдардың ұзаққа созылған қарым-қатынасы актісі ретінде тек мәтіндер түрінде жүзеге асырылуы мүмкін» [10, 90].

Шындығында, бір-екі қазақ ертегісінің мазмұнында, я ондағы сөздер мен сөз тіркестері, я ондағы антропонимдер семантикасына талдау жасау арқылы халықтың көне дәуірлердегі әлем туралы таным-түсінігін сипаттау мүмкін емес, бір бүтін тұтастық ретіндегі әлемнің объектілерінің өзі түрлі сипаттар мен бөлшектерден тұратын бүтінді құрайды.

Қазақ ертегілерінде адам жанының, жалпы табиғаттағы кейбір объектілердің түрленуі, өзгеріп дүниеге қайта келуі, бір түден екінші түрге я бір нәрседен екінші нәрсеге айналуы туралы таным-түсініктер адамның жаратылуымен байланысты көрініс береді. Қазақ ертегілеріндегі адам жаратылуына байланысты жоғарыда көрсетілген тілдік деректер халықтың өзін қоршаған әлемді және ондағы құбылыстарды бақылаулары барысындағы алғашқы танымдарын, әлемнің қарапайым бейнесін көрсетеді, адамдар жалпы дүниедегі бір түрден екінші түрге я бір құбылыстан екінші құбылысқа айналу үдерістерін метаморфоз я «шырқ айналған дүние» (круговорот) деп түйіндейтін қазақ фразеологизмі тұрғысынан адамға қатысты да түсінген сияқты.



Қазақ ертегілеріндегі Адам концепті баланың жаратылуы, оның тіршілік етуінің негізі – жан туралы, сондай-ақ адам бойындағы қанға байланысты танымдық әрекеттерінің нәтижесінде түзілген білім мен тәжірибені қамтиды.

Кілт сөздер: когнитивтік лингвистика, концептуалдау, әлем бейнесі, қазақ ертегілері, адам жаратылысы, жан, аруақ, ақырет, қан.



Әдебиеттер:

  1. Popova Z.D., Sternin I.A. Kognitivnaya lingvistika. – M.: AST: Vostok-Zapad, 2007. – 314 s.

  2. Dem’yankov V. Z., Kubryakov E. S. Kognitivnaya lingvistika // Kratkii slovar’ kognitivnykh terminov / Kubryakov E. S., Dem’yankov V. Z., Pankrats Iy. G., Luzina L. G. – M.: Filol. F-t MGU named M. V. Lomonosov, 1996. – KSKT, s. 53-55.

  3. Kazak ertegileri (Kurast. E. Duisenbaiuly). – Almaty: Zhazushy, 2009. – 320 bet.

  4. Mukhambetova A. Reinkarnatsiya v Tengrianstve http://dalaruh.kz

  5. Ualikhanov Sh. Kyrgyzdardagy shamandyktyn kaldygy tusinikteri // Kitapta: Tandamaly shygarmalary. 4 Tom. – Almaty, 1985.

  6. Akyret // Wikipediya. http://kk.wikipedia.org

  7. Ualikhanov Sh. Kyrgyzdardyn kosmologiyalyk tusinikteri // Kitapta: Tandamaly shygarmalary. 4 Tom. – Almaty, 1985.

  8. Vezhbitskaya A. Yazyk. Kul’tura. Poznanie. M.: Russkie slovari, 1996.

  9. Klark E. V. Universal’nye kategorii: o semantike slov-klassifikatorov I znacheniyakh pervykh slov, usvaivaemykh det’mi // Psikholingvistika. –M.1984.

  10. Suleimenova E.D. Znanie yazyka: «yazykovaya kartina mira» // Kazakhskii I russkii yazyki: osnovy kontrastivnoi lingvistiki. – 2-e izdanie – Almaty: «Demeu», 1996. -208 s.

Каталог: sites -> default -> files -> publications
publications -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
publications -> Қазақстан халқы Ассамблеясы” кафедрасының аға оқытушы ф.ғ. к. Есқараева Айгүл Дүйсенғалиқызы “абай жолы” эпопеясындағЫ Әйелдер бейнесі
publications -> О. Сүлейменов және қазақ кино өнері
publications -> Абай мен Пушкин шығармалары
publications -> Темірбек жүргеновтің Өмірі мен қызметі (Қазақстан мұрағат құжаттары негізінде) Оразбақов Айтжан Жұмабайұлы
publications -> «Мәңгілік ел – ұлттық идеясының қазақ әдебиетінде көркемдік көрініс табу дәстүрі мен инновациялық жаңашылдық мәселелері» атты Қазақ хандығының 550 жылдығына арналған халықаралық ғылыми-теориялық конференция материалдары
publications -> Қазақ стиль типологиясының Қалыптасуы қорқыт ата атындағы Қму доценті А. Е. Айтбаева
publications -> Ш.Құдайбердіұлы және М.Әуезов шығармашылығындағы тұтастық Нұрланова Әсем Нұрланқызы
publications -> Абай танымындағы сопылық
publications -> Қазақ әдебиетінің халықаралық байланыстары


Достарыңызбен бөлісу:


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет