Энциклопедия



жүктеу 41.54 Mb.
бет126/277
Дата28.04.2016
өлшемі41.54 Mb.
1   ...   122   123   124   125   126   127   128   129   ...   277
: book -> philosophy
philosophy -> Петр Алексеевич Кропоткин Взаимопомощь как фактор эволюции
philosophy -> Нет, речь идет о тех новых смыслах, которые старые понятия обретают здесь и сейчас. В книге даны все современные понятия, отражены все значимые для судьбы мира и России личности и события
philosophy -> Пьер Абеляр Диалог между философом, иудеем и христианином Предисловие к публикации
philosophy -> Е. В. Золотухина-Аболина Повседневность: философские загадки Москва 2005
philosophy -> Славой Жижек Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
philosophy -> Е. С. Решетняк Давидович В. Е. Д34 в зеркале философии. Ростов-на-Дону: изд-во "Феникс", 1997. 448 с. Эта книга
philosophy -> Эллинистически-римская эстетика I-II веков
philosophy -> Книга небес и ада ocr busya «Хорхе Луис Борхес, Адольфо Биой Касарес «Книга небес и ада»
philosophy -> Роберт л. Хаилбронер

618


определенно основана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в современной культуре презумпции идиографизма, в философии постмодернизма понятие "М." как фундированное идеями Единого, общности и универсализма, вытесняется понятием "микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюральности, разнородности и отдельности (см. Постмодернистская чувствительность): например, в посвященном исследованию творчества Фуко сборнике "Microfisica del potere: interventipolitici" (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не "М. власти", но ее "микрофизики" (ср. с "микрополитикой" у Джеймисона и у Делеза - см. Событийность). В свете данных установок постмодернизм осмысливает свой стиль мышления как "постметафизический" (см. Постметафизическое мышление). Однако поскольку, по оценке постмодернизма, "история М." в определенном смысле есть и "история Запада", постольку - при программном радикализме постмодернистской антиметафизичности - "во всякой системе семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотивами" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта "Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса - см. Другой, Левинас, "Воскрешение субъекта"; аналогична, по оценке Рорти, "безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером "универсальной поэзии" как специфического варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже "общеупотребительный язык", согласно оценке Деррида, - "вещь не невинная и не нейтральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всякого рода", но, что наиболее важно, "презумпций... завязанных в систему", т.е. задающих жестко определенную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия определяет как освобождение от этой жесткой однозначности, ради которой "предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая навязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к "трансцендентальному означаемому" и к какому-то независимому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде "философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизически, и единственным методом, позволяющим избежать этого, является, согласно позиции Деррида, ме-

тод "косвенных движении и действии, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные презумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плоскость, Поверхность). (См. также Постметафизическое мышление, Метафизика отсутствия.)

М.А. Можейко

"МЕТАФИЗИКА" - собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традиционно располагавшихся после ("мета-") его "Физики".

"МЕТАФИЗИКА" - собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традиционно располагавшихся после ("мета-") его "Физики". По используемой лексике и общему содержанию, эти книги примыкают ко "Второй аналитике". Скорее всего, большинство книг "М." - это отдельные части из несохранившихся логических сочинений, посвященных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "М." первая философия рассматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представляют собой общие для всех наук начала или определения. Стоит отметить, что в европейской традиции общее название книг стало употребляться как синоним слову "философия" - "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Сквозная тема книг "М." - критика различных взглядов предшествующих философов, главным образом Платона и пифагорейцев, как учений, которые не могут быть использованы в виде теорий о "сущем как таковом", а также выяснение вопроса о том, что следует понимать под первой философией, и какие ее понятия должны быть исходными. Помимо этого, в "М." проясняется также значение многих понятий: тождество, качество, соотнесенное, часть, целое и т.д. По утверждению Аристотеля, первая философия (или, как мы теперь говорим, метафизика) исследует "сущее как таковое", иначе говоря, анализирует утверждения или отрицания в том виде, в каком они относятся ко всему сущему. Так, согласно аристотелевскому замечанию, "исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще". Чтобы детально рассмотреть знание о сущем как таковом, Аристотель начинает с анализа умозрительного знания. По его мнению, существуют только три вида последнего: физика, математика и первая философия. Физика изучает сущее, которое способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. Например, сущность "вогнутого" может мыслиться отдельно от материи, а сущность "курносого" - нет. Предмет математики - сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыслятся отдельно от материи, но в большинстве случаев,

619


как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и самостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же определение философии таково: "наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое, по Аристотелю, - одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда следует, что философия есть наука о едином. "Так что сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть". Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувством, изучается одной наукой. В первой философии постигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все частные науки составляют части первой философии. Далее, поскольку противоположности относятся к одному роду, а значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва "исследовать начала умозаключения". В соответствии с этим, изучению сущего как такового и должно предшествовать указание достоверного начала для всего. Таким началом, по Аристотелю, выступает закон противоречия: "невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении". Согласно этому закону, если мыслится что-то одно, то ему должно соответствовать только одно определение, выражающее суть бытия. Нельзя быть человеком и не быть им, т.е. быть двуногим живым существом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным; следовательно, нечто одно необходимо или утверждать или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смешано во всяком" Анаксагора, "пустое и полное одинаково имеются в любой частице" Демокрита и подобные изречения других философов расходятся, с точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего признавали исключительно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее - это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполняющие роль первых посылок аподиктического доказательства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть

бытия вещей. К первым причинам, по Аристотелю, относятся: форма, материя, начало движения и цель. Например, у дома начало движения - строительное искусство и строитель, цель - сооружение, материя - земля и камни, форма - замысел дома. Форма представляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя - это сущность чувственно воспринимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполагает материю как субстрат различных альтернатив. Состоит материя из элементов - предельных частей, на которые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Светила совершают непрестанное движение потому, что возможность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется природой. Природа, по Аристотелю, - это то, из чего нечто возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Возникновение происходит из состояния лишенности. Поэтому для возникающих сущностей основными считаются три причины, или начала: материя, форма и лишенность. Последние два начала образуют "противоположение". Началами для цвета будут соответственно поверхность, белое и черное, для дня и ночи - воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей - деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение. Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг "М." на все последующее развитие европейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, философы Нового времени во главе с Гегелем - все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах "М.".

А.Н. Шуман

МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ - понятие постмодернистской философии,

МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ - понятие постмодернистской философии, конституирующееся в концептуальном пространстве постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) и фиксирующее в своем содержании парадигмальную установку на отказ от трактовки бытия в качестве наличного и ориентацию на его понимание как нон-финальной процессуальности. В постмодернистской рет-

620


роспективе классическая философия предстает как метафизика "наличия" или "присутствия" (см. Метафизика), в то время как неклассический тип философствования (начиная с критики "натуралистического объективизма" Гуссерлем и исключая интерпретацию Хайдеггером Бытия как чистого присутствия, подвергнутую Деррида критике в качестве метафизического "рецидива") оценивается философией постмодернизма как инициировавший "критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Уже пред-постмодернистские авторы демонстрируют смену аксиологических приоритетов: семантически нагруженным оказывается в их системе отсчета не данное ("присутствующее", или "наличное"), но, напротив, - отсутствующее. Так, у Ингардена в семантическом пространстве текста центральную смысловую (смыслообразующую) нагрузку несут так называемые "места неполной определенности". Собственно, "полное, исчерпывающее определение предметов" в литературном или музыкальном произведении оценивается им как "нечто, выходящее за пределы... эстетического", - именно, "множество возможностей, обозначенных местами неполной определенности", открывают горизонт "актуализации" тех версий смысла, которые не являются наличными, но "пребывают лишь в потенциальном состоянии" (Ингарден). В семантико-аксиологической системе постнеклассического (постмодернистского) типа философствования понятие "presens" подвергается деструкции во всех возможных аспектах своего содержания: и presens как "наличие" в смысле завершенной данности "наличного" бытия, и presens как "присутствие" в смысле бытия в present continuous. Постмодернизм отвергает возможность метафизического учения о "смысле бытия вообще со всеми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь [наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/существования (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения, или момента (nun), наличие cogito самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенциональный феномен эго]" (Деррида). Постмодернистская текстология фундирована презумпцией "пустого знака", выражающей постмодернистский отказ от идеи референции как гаранта наличия смысла знаковых структур (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое): смысл не экспли-

цируется (что предполагало бы его исходное наличие), но конституируется в процессе означивания (см. Означивание) как наделения текста ситуативно актуальным значением, не претендующим на статус ни имманентного, ни предпочтительного (правильного, корректного и т.п.). Таким образом, отсутствие исходного значения делает текстовое пространство незначимым (в смысле наличия одного, "наличного", смысла), но открытым для означивания, предполагающего версифицированную плюральность возможных семантик. Аналогична и постмодернистская концепция "нонсенса" как отсутствия смысла, являющегося условием возможности смыслогенеза. Конституирование в философии постмодернизма М.О. в качестве одной из парадигмальных презумпций во многом конгруэнтно переориентации современного естествознания "от бытия к становлению": так, возможные версии упорядочивания неравновесных сред трактуются синергетикой в качестве диссипативных, т.е., с одной стороны, оформляющихся за счет энергетических потерь системы (энергетического отсутствия), а с другой - принципиально неатрибутивных, имеющих лишь ситуативно актуальную значимость.

М.А. Можейко

"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" - главное философское произведение Декарта.

"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" - главное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в 1640. Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на обсуждение с тем, чтобы, получив возражения от своих оппонентов, дать дополнительные пояснения и аргументацию в защиту своей позиции. В обсуждении приняли участие философы Гоббс, Гассенди, теологи М. Катер, А. Арно, французские математики и др. С приложением их возражений и авторскими ответами на них и под названием "Meditationes de Prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur..." ("Размышления о первой философии, в которых доказывается существование Бога и бессмертие человеческой души...") первое издание "М.Р." вышло в Париже на латинском языке в 1641. Второе издание (Амстердам, 1642), дополненное новыми возражениями Декарту (на сей раз оппонентом выступил П. Бурден), вышло под названием "Meditationes de Prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur..." ("Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом..."). Французский перевод сочинения (Париж, 1647), просмотренный, исправленный и одобренный самим Декартом, содержит в себе внесенные им изменения в латинский текст. В 19- 20 вв. издаются различные переводы "М.Р." на евро-

621


иейские языки. Первый русский перевод "М.Р." был выполнен с французского текста в 1901 (Петербург). В "М.Р." не только изложены основные принципы картезианской философии (см. Картезианство), но и в развернутом виде представлены цели, мотивация, условия, пути и процесс картезианских поисков, ход его мыслей и аргументация. Настаивая на необходимости и возможности разработки суверенной территории философской рефлексии с ее собственными исходными, аподиктическими достоверностями и собственным методом их достижения, а именно практикой строгого "собственноличного" размышления как самостоятельного, автономного, достоверного и легитимного способа познания универсальной истины с помощью "одного лишь естественного света нашего ума", Декарт выстраивает и предлагает на суд читателя новый способ философствования - в его автономности от религиозного, политического и др. авторитетов, равно как и от власти традиции, повседневности с ее обычаями и "принятым", чувственного опыта и др. Этот способ философствования - рефлексивный конструктивизм: тог, кто хочет мыслить, преследуя цель познать универсальную истину, должен решиться взять на себя личную ответственность за себя, познающего, он должен сделать свое сознание автономным (создающим и воспроизводящим себя на собственных основаниях), а для этого - предельно "различая", выявлять, осознавать и удостоверять "материал" и способы работы своей мысли, стремиться к тому, чтобы от начала до конца контролировать синтезы своего опыта. В послании декану и докторам теологического факультета Сорбонны, которым философ предварил изложение своей концепции, именно два вопроса - о Боге и о душе - он называет главными, важнейшими среди тех, "которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия", ибо если верующим достаточно верить в существование Бога и бессмертие души, то неверующим невозможно внушить религию или даже нравственную добродетель, предварительно не доказав им этих двух истин с помощью "естественного разума". Доказательство бытия Бога и различия души и тела человека при помощи "естественного разума", осуществляемое на основе разработки метода "для правильного руководства разума и отыскания истины в науках", "для решения всяких затруднений в науках" и расположения лучших из очевидных и достоверных доказательств в столь ясном и точном порядке, чтобы их истинность "сделалась для всех несомненной", и является несущей конструкцией "М.Р.". Познание Бога, по Декарту, легче и достовернее, чем познание мирских вещей, для этого человеку не надо выходить за пределы собственной природы: "все доступное для нас

знание о Боге может быть доказано доводами, за которыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума". Решение своих задач, таким образом, Декарт усматривает на пути поиска в самом человеческом сознании той исходной живой очевидности, которая по праву могла бы быть названа абсолютной самоочевидностью, безусловной достоверностью (самодостоверностью), имеющей право быть моделью, образцом всякой истины и основанием, фундаментом всего заново выстраиваемого Декартом корпуса человеческого знания, - и именно по той причине, что она есть достоверность, достигаемая и удостоверяемая нами самими, вживую. Ум, "вполне свободный от всяких предрассудков и способный легко отрешаться от услуг внешних чувств", на пробуждение которого в нас рассчитывает Декарт, - и первая задача на пути реализации картезианского проекта, и предпосылка, условие его понимания. С этого усилия расчистить, высвободить и создать автономную территорию собственноличного философствования с ее живыми безусловными очевидностями сознания начинается и развертывается декартовский поиск достоверных оснований "первой философии" ("метафизики") как надежного фундамента всего корпуса человеческого знания. Способ, каким Декарт будет искать достоверное и очевидное знание истины, доказывающей существование Бога и отличие души от тела, - рефлексивное обращение, во-первых, к природе (сущности) человеческого ума, размышляющего о самом себе и, как показывает Декарт, усматривающего свою сущность единственно в мышлении; во-вторых, к значению (сущности) простого факта присутствия в человеческом сознании идеи существа более совершенного, нежели сам человек. Предвосхищая то, что философия 20 в. в лице Гуссерля назовет различением так называемой "естественной" и философской установок и операцией редукции, Декарт с самого начала предупреждает читателя о том, что предлагаемый им путь размышлений весьма удален "от обыкновенной дороги": размышляющему вместе с ним нужно пробиться, выйти к особому региону - идее того, о чем идет речь, и именно на этом, неэмпирическом, уровне, или уровне идеи, оставаться, работать и, всегда помня это, удерживать себя. Иными словами, для того, чтобы быть понятым и избежать недоразумений, возникающих при возможных смешениях уровней рассмотрения, Декарт с самого начала специально обращает внимание читателя на тот специфический режим сущностного усмотрения, в котором должен будет работать всякий, кто решится следовать за ним: слово "идея", настойчиво подчеркивает он, будет взято не в "материальном смысле, как действие моего разума" (при этом действительно нельзя ска-



622

зать, что идея совершеннее меня , - соглашается он с одним из возражений его критиков), но в "объективном смысле", а именно как "тот объект, который представляется через это действие, и тогда, если даже не предполагать, что он существует вне меня, он, тем не менее, может быть совершеннее меня в силу своей сущности". И именно опираясь на опыт данностей сущностного усмотрения, Декарт будет строить свое философское доказательство действительного существования Бога и отличия души человека от тела. В прямом соответствии со своей первой задачей - расчищения пространства возможной мысли от всего того, что, всегда уже присутствуя в нашем опыте в стихийном ходе нашей "привычной жизни", выполнено не нами самими (и, в силу этого, является не удостоверенным нами самими, т.е. сомнительным, случайным, механическим, автоматическим и недостоверным), а затем уже выявления в самом этом "очищенном" сознании безусловно истинного, достоверного и самоочевидного - в первом из шести размышлений Декарт обосновывает необходимость радикального методического "общего сомнения" "во всех вещах вообще и в материальных вещах в частности". Тому, кто хочет "установить в науках что-нибудь прочное и постоянное", "необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку отделаться от всех мнений, принятых... некогда на веру, и начать все сначала с самого основания" - не с целью доказать их ложность или поочередно разбирать все их бесконечное эмпирическое разнообразие, но с тем, чтобы критически выверить сами принципы, основания, на которые, как на безусловные, можно опираться в познании. Иными словами, получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. В качестве ненадежных и недостоверных источников познания Декарт срезает и выводит из игры наш повседневный, чувственный опыт (чувства нередко нас обманывают; к тому же нет верных признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна и др.). Печатью недостоверности и сомнительности отмечены, по Декарту, также конкретно-научное знание (физика, астрономия, медицина и т.п.) и все предшествующие философские концепции. Декарт радикален и настойчив в своем пафосе и требовании "трудового бдения" ума: усомнившемуся во всех прежних мнениях, удалившемуся - "как от заведомо ложного" - от всего, в чем можно допустить хотя бы малейшее сомнение, и впоследствии всегда необходимо упорно и постоянно удерживать себя в этом "умышленном" состоянии, задерживая свои суждения, ибо "долгое и привычное пользование ими как бы дало им право вторгаться в мой дух даже против моей воли

и почти распоряжаться моим доверием...". Таким "неестественным" с точки зрения повседневного опыта человека способом и пытается Декарт разбудить в нас "естественный свет ума", отыскать, актуализировать его самоочевидности - то, что "врождено" человеку, но засорено, скрыто, задавлено, искажено анонимными, неиндивидуированными процессами и механизмами повседневного опыта с его "принятым", привычным, некритически заимствованным, взятым на веру, полученным с воспитанием и др. Однако сомнение у Декарта не безгранично. Отвергнув данности опыта внешнего мира, редуцировав всякие чувства и всякое тело, в том числе, и свое собственное, я, по Декарту, упираюсь в несомненность факта своего существования, "если только убедил себя или даже подумал о чем-нибудь". И положение "Я есмь, я существую" - в силу своей самореферентности - оказывается абсолютно достоверной, безусловной истиной. Это - истина, в которой мы, на пределе, границе сомнения, только и можем, наконец, осуществить полноценный акт индивидуации собственного опыта. Это - цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта, или та наличная очевидность, в которой выполняется требование живой, безусловной и абсолютной полноты нашего присутствия в собственном опыте мысли. "Я есмь, я существую" "неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом". И именно из этой точки строит и развертывает Декарт свою концепцию радикального различения того, что принадлежит духу ("мыслительной природе"), и того, что принадлежит телу. При этом Декарт настаивает: это знание ума о своей собственной природе, как, впрочем, и знание о телах, не дается ни зрением, ни осязанием, ни представлением: чтобы его получить, нужно отучить ум "от привычки постигать представлением". Оно дается только "усмотрением умом" - ясным и отчетливым. Второе размышление и преследует цель составить ясное и отчетливое ("чистое") понятие о душе, "которое было бы вполне обособлено от всевозможных понятий о теле". Ее атрибут - мышление: "оно одно не может быть отстранено от меня. Я есмъ, я существую - это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить". Таким образом, "Я", для Декарта, есть "мыслящая вещь", или "вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует". Тот слой живой самоочевидности, к которому прорывается Декарт, и лежит на уровне нашего живого переживания работы нашего собственного мышления в различных его формах: "сам я сомневаюсь, понимаю и желаю", сам представляю и т.п.; и даже ес-



1   ...   122   123   124   125   126   127   128   129   ...   277


©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет