Энциклопедия



жүктеу 41.54 Mb.
бет217/277
Дата28.04.2016
өлшемі41.54 Mb.
1   ...   213   214   215   216   217   218   219   220   ...   277
: book -> philosophy
philosophy -> Петр Алексеевич Кропоткин Взаимопомощь как фактор эволюции
philosophy -> Нет, речь идет о тех новых смыслах, которые старые понятия обретают здесь и сейчас. В книге даны все современные понятия, отражены все значимые для судьбы мира и России личности и события
philosophy -> Пьер Абеляр Диалог между философом, иудеем и христианином Предисловие к публикации
philosophy -> Е. В. Золотухина-Аболина Повседневность: философские загадки Москва 2005
philosophy -> Славой Жижек Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
philosophy -> Е. С. Решетняк Давидович В. Е. Д34 в зеркале философии. Ростов-на-Дону: изд-во "Феникс", 1997. 448 с. Эта книга
philosophy -> Эллинистически-римская эстетика I-II веков
philosophy -> Книга небес и ада ocr busya «Хорхе Луис Борхес, Адольфо Биой Касарес «Книга небес и ада»
philosophy -> Роберт л. Хаилбронер

ально чужд. Для истории мировой культуры расхожими выступают ситуации "безумия на двоих", когда Читатель, разрушенный предлагаемым Автором суггестивным потенциалом текста, все же вступает с ним в коммуникацию вопреки запретам своего телесного мира. Типичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обретение Читателем какого-либо из "регрессивных" Т. этого Автора - Т., регрессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно версии В.А. Подороги, в творчестве Достоевского присутствует конструирование не столько субъектов, наделенных сознанием и волей и следующих авторской идеологии, сколько творение Т. алкоголических, истерических, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.-машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа выступает, согласно Подороге, формирование "послепорогового Т." - своеобычного "Т. без органов" (см. Тело без органов): сновидного, преступного, эпилептического, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экстатического и др. Избыточный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа

- Т. перверсивное, либо формированием его наивысших эталонов - "Т. святости" или категории юродивых. Преодолевая собственный "порог", Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметический континуум - это значит "быть всегда на пороге". В контексте "философии ландшафта" в предельных случаях утраты Я собственного Т. может стать актуальной ситуация, когда искаженная внешняя пространственность может оказаться в состоянии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самое себя близлежащую жизненную предметность). Лейнг, описывая симптомы шизофренического "окаменения" (или petrification), писал, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептивный механизм, который способен экранировать активность элементных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство "Я", более не существует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу,

- человек без кожи. Его глаз - перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т, в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека - мир "человеческого раз-воплощения в момент освобождения" (Подорога), над которым не имеет больше власти различающая сила Друго-

1075


го. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена "Быть" - на "Иметь" знаменовала собой (по Г.Тарду) подлинный переворот в метафизике. "Иметь Т." - предполагало включение категориально-понятийного комплекса видов, степеней, отношений и переменных обладания - в содержание и развитие понятия "бытие". (Ср. с культурологической фундацией понятия "Т." М.Н.Эпштейном: трактовка репертуаров телесного самоочищения живого в качестве культурного фильтра, трансформирующего внешнюю среду этого "живого" под его "внутреннее".) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда "подлинным антонимом "Я" начало являться не "не-Я", а "мое"; подлинным же антонимом "бытия", т.е. "имеющего", выступает у современного человека не "небытие", а "имеемое" (Делез). (См. также Тело без органов, Телесность.)

A.A. Грицанов

ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ - понятие философии постмодерна, представляющее собой результат содержательной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности.

ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ - понятие философии постмодерна, представляющее собой результат содержательной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности. (Термин "тело" понимается в данном контексте весьма широко, т.е. может быть апплицирован не только на антропоморфно понятую телесность: как отмечают Делез и Гваттари, Т.Б.О. может быть определено как "социус", "тело земли" или "деспотическое тело капитала".) Типологические аналоги - текстологическая аппликация данной идеи в методологии деконструктивизма (см. Деконструкция), психологическая - в методологии шизоанализа (см. Шизоанализ) и др. Термин "Т.Б.О." впервые был употреблен Арто ("Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в органах..."), однако идея "Т.Б.О." практически сформулирована уже в "Генеалогии морали" Ницше, содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический навык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции ("глаз-де создан для зрения, рука-де создана для хватания"), но представляет собою лишь случайное и ситуативное проявление внутреннего созидательного потенциала воли к власти, - "пробные метаморфозы", поддающиеся "все новым интерпретациям". Аналогично - трактовка тела (жеста) как преходящей объективации "жизненного порыва" у Бергсона. В целом, идея Т.Б.О. может быть генетически возведена также к парадигмальным матрицам классической философии, ретроспективно оцениваемым как прогностически моделирующие концептуальные способы описания систем, характеризующихся саморазвитием и подчиненных в своем бытии вероятностным закономерностям

(монада как "бестелесный автомат" у Лейбница, природная объективация как инобытие Абсолютной Идеи у Гегеля). В общей парадигме деконструктивизма, принципиально разрывающей структуру и функцию, Делез и Гваттари отмечают, что неизбежен момент, когда "нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать своими легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?". А потому неизбежен "момент, когда тело, пресытившись органами, хочет их сбросить - или теряет их". В постмодернистской системе отсчета Т.Б.О. фактически интерпретируется как ризоморфное и в этом качестве противопоставляется организму как стабильной системе органов с устойчиво дифференцированными функциями: "тело без органов - вовсе не противоположность органам. Его враги - не органы. Его враг - организм" (Делез, Гваттари). По Делезу, Т.Б.О. противостоит "не органам, а той организации органов, которую называют организмом, ...органической организации органов" (ср. с идеей "человека без свойств" у Р.Музиля и с презумпцией А.Арто: "тело - не организм, // организмы - враги тела"; аналогично у О.Мандельштама: "Дано мне тело - что мне делать с ним, // Таким единым и таким моим?.."). По определению Делеза, "основной признак тела без органов - не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но в конечном счете временное и преходящее присутствие органов определенных". - Организм как раз и навсегда ставшая система уступает место "пустому телу", т.е. телу, открытому для вариативного самоконфигурирования (как децентрированный текст открыт для вариативных нарраций - см. Нарратив, - снимая саму постановку вопроса о так называемой правильной интерпретации): "замените анамнез забыванием, интерпретацию - экспериментацией. Найдите свое тело без органов" (Делез и Гваттари). В этом аспекте семантическая фигура "пустых тел вместо наполненных" у Делеза и Гваттари аналогична семантической фигуре "пустого знака" в постмодернистской текстологии, основанной на радикальном отказе от идеи референции. Органы интерпретируются постмодернизмом как принципиально временные, которые "распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы организма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные интенсивности, потоки, пороги, градиенты". Таким образом, Т.Б.О. реализует себя "за рамками организма, но и как предел тела" (Делез и Гваттари), хотя в каждый конкретный момент времени "это всегда какое-то тело (un corpus)". Типологическим аналогом понятия "Т.Б.О." выступает в этом аспекте понятие "трансгрессивного тела" у Батая (см. Трансгрессия).

1076


Таким образом, в фокусе внимания постмодернизма оказываются не "органы-осколки", но не сопоставимая с "образом организма" целостность как "распределение интенсивностей" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. характеризуется Делезом и Гваттари как "бесформенное и бесструктурное", оно "стерильно, непорождено, непотребляемо". Т.Б.О. мыслится фактически как процесс ("распределение интенсивностей", "интенсивная зародышевая плазма" - Делез и Гваттари). В подобной системе отсчета постмодернизмом актуализируются метафоры мифологической культуры (номадология эксплицитно фиксирует то обстоятельство, что "налицо фундаментальное срастание науки и мифа" (Делез), - например, Т.Б.О. мыслится как своего рода "яйцо - среда чистой интенсивности, spatium, a не extensio" (Делез, Гваттари) или даже "тантрическое яйцо", которое "обладает лишь интенсивной реальностью" (Делез). Бытие Т.Б.О. реализуется - в соответствии с ритмами имманентных креационных импульсов - как "пробегание" по Т.Б.О. своего рода "волны с изменчивой амплитудой" (Делез): при столкновении этой "волны" с внешним воздействием в Т.Б.О. оформляется тот или иной ситуативно актуальный орган, но орган временный, сохраняющийся лишь до тех пор, пока продолжается движение волны и действие силы" (Делез). С точки зрения эволюционных перспектив, содержательно значимой оказывается и та траектория ("пережитая эмоция", "пережитое"), по которой телесность подошла к моменту самоконфигурирования (Делез). Таким образом, семантическая фигура органа в системе отсчета феномена телесности типологически изоморфна фигуре "плато" применительно к ризоме как аструктурному целому: подобно тому, как плато, выстроившееся и могущее быть прочитано в том или ином семантическом локосе ризомы, уступает место иным семантическим локализациям, так и определенная конфигурация органов, актуализирующаяся в той или иной ситуации, сменяется новой, столь же временной и преходящей. В постмодернистской парадигме Т.Б.О. мыслится как "среда чистой интенсивности", - "нулевая интенсивность как принцип производства": когда "волна прокатилась" и внешняя сила прекратила свое действие, оформившийся в соответствующем аффективном состоянии временный орган "трогается с места" и (как прочитанное и разрушенное плато ризомы) "располагается где-то еще" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. принципиально процессуально и не имеет того, что можно было бы назвать массой покоя: "тело без органов непродуктивно, но оно тем не менее производится на своем месте и в свое время... в качестве тождества производства и продукта" (Делез, Гваттари). Указанное совпадение в Т.Б.О. субъекта и объекта организации позволяет интерпретировать данный процесс в качестве самоорганизаци-

онного: Т.Б.О. - "это некая инволюция", но "инволюция творческая и всегда современная". В этом плане Делез и Гваттари сравнивают Т.Б.О. с субстанциальным началом ("имманентная субстанция в спинозовском смысле слова"), в то время как конкретные версии телесной конфигурации ("частичные объекты") интерпретируются как модусы. Одним из важнейших моментов самоорганизации телесности выступает, таким образом, его детерминированность посредством процессов, происходящих на уровне самой телесности (ср. у Ницше: "телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания: последние представляют собой лишнее украшение, поскольку не являются орудиями для... телесных функций"). Это означает, что Т.Б.О. может интерпретироваться как не кибернетическая, но синергетическая система: его конфигурирование не предполагает реализации централизованных команд извне (из центра), - оно сопоставимо с феноменом самоорганизации, и "аффективность" в этой системе отсчета выступает аналогом неравновесности. "Аффект" как предельный пик интенсивности может быть сопоставлен с зафиксированными современным естествознанием процессами, протекающими в режиме blow up ("с обострением"), т.е. задающими экстремальные показатели того или иного параметра внешних по отношению к изучаемой системе условий. Практически аналогичные идеи относительно роли аффекта были высказаны в рамках экспериментальной психологии: П.Фресс и Пиаже отмечают, что "сильная эмоциональная ситуация является ... агрессией против организма. Мобилизация энергетических ресурсов организма в этом случае столь велика, что... возбуждение приводит к "биологическому травматизму", характеризующемуся нарушением функционирования органов". В данном случае аффективная этиология конкретной конфигурации телесности демонстрирует свой диссипативный характер, черпая энергию своего формирования из диссипации энергии (энергетических "потерь" организма). Подобно тому, как наложение друг на друга имманентной телу "волны интенсивности" и "внешней силы" (Делез) порождает импульс ощущения, намечая тем самым в теле "зоны" или "уровни" ситуативно актуальных органов, аналогично и в предлагаемой синергетикой методологии описания нелинейных сред "неоднородности сплошной среды" генерируются во встречном действии двух факторов: внутреннего эволюционного импульса "открытой среды" и внешнего воздействия (И.Пригожин, Г.Николис). Такие процессы, с точки зрения синергетики, актуализируют те или иные "организационные порядки" среды, т.е. нестационарные структуры, конституирующие определенность и целостность системной конфигурации среды на определенный момент, однако не открывающие возмож-



1077

ности для установления в среде равновесного состояния, которое могло бы быть описано с помощью динамических закономерностей (ячейки Бернара, вихри Тейлора, так называемые "кристаллы горения" и т.п.). Сложившаяся на тот или иной момент конфигурация Т.Б.О. задается распределением временных органов на его поверхности как проницаемой для внешней среды мембране. Собственно, Т.Б.О. и представляет собою "скользящую, непроницаемую и натянутую поверхность" (Делез, Гваттари). В этом контексте Делез формулирует идею "картографии тела", в рамках которой "долгота" (longutido) определяется как процессуальность телесного бытия, а "широта" (latitudo) - как "общность аффектов", т.е. "интенсивное состояние", переживаемое в определенный момент тем или иным телом. Такая конфигурация могла бы рассматриваться как организм (а именно - организм временный и диссипативный), если бы за этим термином не закрепилась в культурной традиции претензия на финальную определенность и эволюционную константность тела. Между тем, для Делеза и Гваттари подобное образование выступает не как финально структурированное тело, но, напротив, - как лишь ситуативно значимая и принципиально преходящая версия его конфигурации: "организм - вовсе не тело... но лишь некий страт на живом теле, т.е. феномен аккумуляции... навязывающий телу без органов всевозможные формы, функции, связи, доминирующие и иерархизированные организации, организованные трансценденции - чтобы добыть из него какой-то полезный труд". И в силу сказанного в каждый конкретный момент времени "имеет место конфликт" между телесностью как таковой (см. Телесность) и Т.Б.О.: "сцепления, производство, шум машин невыносим телу без органов". В сравнении с телом, обладающим такой плюральной и подвижной "картографией", организм оценивается Делезом не как "жизнь", но как "темница жизни", ибо окончательно ставшее состояние тела означает его смерть (ср. у Р.Барта в контексте презумпции "смерти Автора": связать текст с определенным автором и придать ему тем самым трансцендентный по отношению к самой текстуальной реальности смысл - значит "застопорить письмо"). Как децентрированный текст (см. Ацентризм) не предполагает глубинного смысла и аксиологически выделенной интерпретации, так и Т.Б.О. не может выступать обнаруживающим исконный смысл предметом истолкования: "интерпретировать тут нечего" (Делез). Подвергнутое языковой артикуляции (означиванию), Т.Б.О. принудительно наделяется определенной конфигурацией, т.е. становится "телом с органами" и утрачивает свой статус пустого знака: как пишет Р.Барт, "будучи аналитическим, язык схватывает тело, только если оно раздроблено; целостное тело - вне языка; единственное, что достигает письма, - это

куски тела". Последнее, таким образом, выступает, по словам Делеза, как "современность непрестанно созидающей себя среды". Организм же, по оценке Делеза и Гваттари, в принципе не может быть спонтанен, - "наш организм создаваем... в лоне... производства, в самом этом производстве тело страдает от такого устройства, страдает от того, что оно не организовано по-другому". В отличие от организма, Т.Б.О. как актуальная бесконечность ("современность взрослого" - Делез и Гваттари - "обладает лишь интенсивной реальностью", которая наполняет его "радостью, экстазом, танцем", высвобождая для осуществления все "возможные аллотропические вариации" (Делез). В этом отношении Т.Б.О., как бесконечное "путешествие на месте", открывает неограниченный простор для самореализации свободы, снимая с телесности "путы" и "клещи" конечной "органической организации органов" (Делез и Гваттари). Любая конкретность телесной организации выступает как насилие над вариабельностью Т.Б.О.: "тело страдает от того, что оно... вообще организовано" (Делез и Гваттари). Однако никакая принудительная каузальность не может пресечь присущий Т.Б.О. потенциал плюральности: "оно сохраняет текучий и скользящий характер". Подобная пластичность, позволяющая Т.Б.О. противостоять натиску внешних принудительных детерминант, обусловлена его принципиальной аструктурностью, аморфностью, децентрированной хаотичностью: "машинам-органам... связанным, соединенным или отключенным потокам оно противопоставляет недифференцированную аморфную текучесть" (Делез, Гваттари). Индивидуальная свобода, по Делезу и Гваттари, с необходимостью предполагает освобождение от навязанной конкретности тела, подобно тому, как "шизоязык" снимает оковы с вербального самовыражения: "там, где психоанализ призывает: "Стойте, найдите снова свое Я", нам следовало бы сказать: "Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без органов". Реально современной культурой достигнут высокий уровень свободы в данной сфере (от бодибилдинга и силиконопластики до смены цвета кожи и трансвестизма), что открывает неизвестный ранее "простор для всевозможных экспериментов с телом. Утратив постоянство форм, оно стало восприниматься изменчивым": отныне "тело не судьба, а первичное сырье, нуждающееся в обработке" (А.Генис). Интерпретационный потенциал понятия "Т.Б.О." очевидно обнаруживает себя в постмодернистской аналитике текстов неклассической художественной традиции (де Сад, Малларме, Лотреамон, Дж.Джойс и др.); объяснительные возможности данной семантической фигуры с успехом апплицируются на самые различные феномены внефизиологической сферы (капитал, мода и др.). (См. также Тело, Телесность.)

М.А. Можейко

1078

ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость)



ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость) - 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что "мир во зле лежит", - с другой, т.е. проблема оправдания Бога в контексте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за мировое зло на игру космических сил (античная религия, например), то уже монолатрия, предполагающая возвышение одного из божеств над остальным пантеоном, практически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана "Зевс уличаемый", датируемый 2 в.). Однако в собственном смысле этого слова проблема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в семантическом пространстве теистского вероучения абсолютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как Абсолюта (в строго последовательном монотеизме Бог не только един, но и единственен - как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточно раннем рефлексивном осознании означенной проблемы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформляется в 17-18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла" (1710), где мир оценивался как "совершенное творение" Бога, допускающего существование зла ради своего рода эстетического разнообразия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьев, Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как "истинной веры" посредством обоснования его особого исторического призвания и мессианского предназначения. Существует большое разнообразие версий Т. (интерпретация зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но, так или иначе центральной темой Т. является тема обоснования и защиты идеи предопределения. Выступая одной из значимых проблем в культуре классического типа, в контексте постнеклассической культуры (даже на уровне богословия) проблема Т. теряет свою значимость, поскольку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ригористических "метанарраций" (см. Закат метанарраций, Метафизика, Постмодернизм) не может быть конституировано однозначных аксиологических матриц для дихо-

томического противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика). В силу этого проблема Т. утрачивает не только актуальность, но и основания своего проблемного статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще задавался вопросом "следует ли приписывать Богу происхождение зла", то зрелого Ницше этот вопрос лишь "заставляет улыбнуться".

М.А. Можейко

"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) - работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания,

"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) - работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания, разработанная автором в 1960-1990-х. Развитие концепции было начато Степиным в период перехода отечественной философии науки от обсуждения онтологической проблематики философии естествознания к логико-методологическому анализу строения и динамики научного знания. Оно было осуществлено в русле синтеза идей историзма, системного анализа и деятельностного подхода. Степин рассматривает научное знание как исторически развивающуюся систему, погруженную в социокультурную среду и характеризующуюся переходом от одного типа саморегуляции к другому. Такая интерпретация научного знания выступила основанием постановки автором проблемы исторической изменчивости всех основных компонентов научного знания, начиная от уровня эмпирических фактов и теорий и заканчивая методами науки, ее целевыми и ценностными установками, выражающими определенный тип научной рациональности. Анализ внутренней динамики науки в концепции Степина тесно связан с анализом социокультурной обусловленности научного знания и выявлением конкретных каналов, позволяющих установить взаимообусловленность внутренних и внешних факторов в развитии науки. Тем самым был преодолен односторонний подход экстернализма и интернализма к интерпретации науки, а сама научная рациональность обнаружила новые измерения, открывающие возможности для диалога различных культурных традиций и поиска новых мировоззренческих ориентиров цивилизационного развития. Обсуждение проблем в "Т.З.С., И.Э." начинается с рассмотрения природы научного познания в его социокультурном измерении. Автор разработал представление о типах цивилизационного развития - традиционном обществе и техногенной цивилизации, эксплицируя их базисные ценности. На основе анализа конкретного материала обосновывается идея, что научная рациональность и научная деятельность обретают приоритетный статус только в системе ценностей техногенной цивилизации. Степин прослеживает как возникают предпосылки теоретического знания в традиционных культурах, различая

1079



1   ...   213   214   215   216   217   218   219   220   ...   277


©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет