Энциклопедия



жүктеу 41.54 Mb.
бет225/277
Дата28.04.2016
өлшемі41.54 Mb.
1   ...   221   222   223   224   225   226   227   228   ...   277
: book -> philosophy
philosophy -> Петр Алексеевич Кропоткин Взаимопомощь как фактор эволюции
philosophy -> Нет, речь идет о тех новых смыслах, которые старые понятия обретают здесь и сейчас. В книге даны все современные понятия, отражены все значимые для судьбы мира и России личности и события
philosophy -> Пьер Абеляр Диалог между философом, иудеем и христианином Предисловие к публикации
philosophy -> Е. В. Золотухина-Аболина Повседневность: философские загадки Москва 2005
philosophy -> Славой Жижек Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
philosophy -> Е. С. Решетняк Давидович В. Е. Д34 в зеркале философии. Ростов-на-Дону: изд-во "Феникс", 1997. 448 с. Эта книга
philosophy -> Эллинистически-римская эстетика I-II веков
philosophy -> Книга небес и ада ocr busya «Хорхе Луис Борхес, Адольфо Биой Касарес «Книга небес и ада»
philosophy -> Роберт л. Хаилбронер

М.А. Можейко

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него "высшее основоположение" априорных синтетических суждений. При расссмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интерпретаторы критической философии. Однако если следовать самому Канту, это оказывается бессмысленным, поскольку в этом случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Отсюда осознание синтеза представлений в априорном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях" есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особенность Т.С., его чисто логическая сущность и несамостоятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логический принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру только в гносеологическом, точнее - логическом, отношении. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий син-

1114


тез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляющие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом созерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображения, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рассудок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетических суждений, а как форма синтетических умозаключений (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его диалектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалектического сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть "не некая абстракция от человеческой природы", а само движение дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделяться такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции", как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. имеющий особую логическую историю. Логическая же история Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в системе тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логическую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в критической философии Виндельбанда "нормальное сознание" должно так сопоставлять "представления" с "ценностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феноменологии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego"

способно преобразовать абсолютно любую предметность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опыта. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории философского дискурса перестали использовать метафизическую логику, предложив вместо нее современные методы неформальной логики, поэтому необходимость в понятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.

А. Н. Шуман

"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества

"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества. Тема "Т.Э." нашла отражение в работах Делеза "Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии" (1952, в соавторстве с А.Крессон), "Эмпиризм и субъективизм: Эссе по человеческой природе сообразно со взглядами Юма" (1953) и в др. По мысли Делеза, "я всегда чувствовал, что я - эмпирик, то есть, плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое". Согласно Делезу, философское объяснение рационалистического типа фундировано поиском абстрактного, реализуемого в конкретном. В рамках подобного подхода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполагается процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т.п.), посредством которого эти абстракции воплощаются в мире. Мир этот таким образом принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делеза, нередко выступает ситуация, когда "субъект порождает чудовищ" либо - более определенно - "рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности". Как полагает Делез, "Т.Э." отталкивается от "такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт /см. "Что такое философия" (Делез, Гваттари) -А.Г./. Положения вещей - это ни единства, ни целостности, a множественности. И

1115


дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма существенным является само существительное множественность, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь". Как отмечает Делез, факторами, пребывающими в самой множественности, которой они принадлежат, факторами, препятствующими ее росту, выступают "фокусы унификации, центры тотализации, точки субъективации". Множественности, согласно Делезу, "составлены из становлений без истории, из индивидуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час)". Необходимо брать в расчет не элементы и термины, а "набор связей, неотделимых друг от друга", который существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома). Ризома и "дерево", по Делезу, противопоставлены друг другу как "два крайне разных способа мышления". Как полагает Делез, "выделить соответствующие множественности концепты - значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу". Линия "вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя". Такие линии, по версии Делеза, "суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются". Делез подчеркивает, что "концепт существует в эмпиризме также, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике - к логике множественностей". По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя "из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии, их повторяющей и дифференсирующей"; она преодолевает "альтернативу временного - вневременного, исторического - вечного, частного - универсального". Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел философии быть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет": это означает, по мысли Делеза, что "вневременное" глубже времени и вечности, - "философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна". "Секрет эмпиризма" в таком контексте оказывается следую-

щим: эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток создания понятий. Эмпиризм - это мистицизм понятий и их математизм". В рамках такой интеллектуальной модели понятие выступает "объектом встречи, здесь - сейчас ...Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов". Именно такое понимание и позволяет обозначить подход Делеза как "Т.Э.". В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической традиции принято именовать "непосредственной данностью". Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей - см. "Различие и повторение" (Делез). Поскольку "непосредственная данность" свидетельствует об актуальном присутствии "синтетически обработанного" многобразия, постольку непосредственно даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциация и различение фундируют таким образом "Т.Э.": они указуют движение к условиям реального опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход самого Юма, обосновывает приоритет теории включающих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция "и" у Делеза призвана доминировать над предикативом "есть" ("это есть то" замещается "это и то"). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориентирует на ось "мыслящее Я - чувственно воспринимаемое многообразие", "Т.Э." стремится рассеять (см. Рассеивание) органическое единство мира и сопряженное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках "Т.Э.") о неявно предполагаемом наличии некоей "запредельной" области, конституируемой живой чувствительностью, реальным опытом. ("Реальный опыт" в контексте "Т.Э." полагается опытом вне-человеческим или сверх-человеческим. Использование предиката "человеческий" применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно "дает старт" кантовским "проклятым вопросам".) Данная сфера - особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, - не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтологическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений "чистого разума" - см. "Критическая философия Канта: учение о способностях" (Делез).

A.A. Грицанов

1116


ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы)

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы) - термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога Как непостижимого при помощи человеческих способностей и имманентно человеческого и получившие впоследствии широкое употребление в классической и неклассической философии благодаря Канту. В заключительном разделе Введения к "Критике чистого разума" Кант называет "трансцендентальным" "всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori". При этом Кант придавал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное - это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) условиям возможности познания, его формальным предпосылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов "Критики чистого разума" - "трансцендентальная эстетика" как исследование априорных форм чувственности; "трансцендентальная аналитика" как изложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.) Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого "варварского школьного термина", но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей философии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опыта, обозначая тем самым переход нового в систему знаний и конструирование нашей познавательной способностью условий возможности опыта; 2) противопоставить трансцендентальное (как имманентное) трансцендентному - такому знанию, которое переступает за границы человеческого разума и является в этом смысле недоступным теоретическому познанию, становясь исключительно предметом веры. Трансцендентное - это все то, что выходит за пределы возможного опыта, например, Бог, бессмертие души и т.п. В ходе последующего философского развития термин "трансцендентальное" получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно в Марбургской школе), обозначая главным образом гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чистых возможностей познания; в феноменологии Гуссерля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень "трансцендентального сознания" - т.е. сознания, очищенного от всех элементов опыта). Соответственно, "трансцендентальный субъект" в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин "трансцендентное" также фигурирует в целом ряде послекантов-

ских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет - либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В философии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия "трансгрессия". (См. Трансгрессия.)

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - выходящий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиально не представимых в качестве возможного объекта чувственного опыта.

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - выходящий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиально не представимых в качестве возможного объекта чувственного опыта. Таким образом, не всякий интеллигибельный объект является Т., а только тот, который относится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. двумя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обозначает возможность проявления экзистенции. Во-вторых, она выражает недостижимую полноту всех экзистенций. Оба значения совпадают в понятии "Бог" христианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии "ничто" атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).

А.Н. Шуман

ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802-1872) - немецкий философ и логик.

ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802-1872) - немецкий философ и логик. С 1833 - профессор Берлинского университета. Глубокомысленный критик системы и метода Гегеля, Т. в своем учении примыкал к философии Аристотеля. Метафизика Т. представляет попытку обновить аристотелизм на почве новейших философских учений Канта, Шопенгауэра и др. Основные сочинения: "Элементы аристотелевской логики" (1836), "Логические исследования" (1840), "Исторический вклад философии" (в трех томах, 1846- 1867), "Естественное право на основе этики" ( 1860) и др. Т. разработал своеобразный и плодотворный способ изучения истории философии как историческое исследование отдельных понятий. Т. принадлежит также ряд любопытных работ историко-культурного содержания: "Афинская школа Рафаэля", "Ниоба", "Кельнский собор" и др. В главном произведении Т. - "Логические исследования" - излагается его философская система, ценная преимущественно своей критикой умозрительного метода. Т. придавал большое значение тому, что философские проблемы возникают на почве опыта. Именно размышление над тем, что дано в эмпирическом познании, ведет, по его мнению, к философии. Т. выступил на философском поприще в эпоху самого разгара увлечения

1117


гегельянством. В рамках критики диалектического метода Т. обращал особое внимание на "коренные ошибки" гегельянской логики: 1) Гегель, описывая процессы "чистой мысли", упускает из вида неустранимость из этого процесса элементов созерцания и движения, без коих диалектическая эволюция мысли невозможна и которые втихомолку "забегают вперед и прислуживают" этому развитию; 2) стимулом для развития диалектического процесса является у Гегеля логическое отрицание, смешиваемое с реальным противоположением, между тем как то и другое представляют между собой лишь аналогию; 3) непрерывность и равномерность диалектического процесса в логике Гегеля нарушается тем, что в его изложении нередко новый круг мыслей сильно отстает от старого; 4) историко-философская периодизация применительно к диалектическому методу не соответствует хронологической эволюции идей в истории философии. Т. заключает свою критику замечанием, что диалектика Гегеля, подобно диалектике Прокла в древности, знаменует собой философское декадентство. Т. начинает развивать свою собственную точку зрения указанием на важность "движения" для бытия и мышления. Движение, по Т., - основной фактор в природе, покой объясним из движения, но не наоборот. Равным образом, в области психической все перемены предполагают смену образов - различение и сочетание, которые немыслимы без идеального движения. Пространство, время и причинность уже предполагают движение. Анализируя интуиции пространства и времени, Т. подвергает критике учение Канта о трансцендентальной идеальности этих элементов познания. Согласно Т., необходимо, наряду с движением, при объяснении мировых явлений принять понятие цели, на которую направлено движение. В то время как Кант не придавал понятию цели объективного значения, Т., наоборот, осмысливает целесообразность как реальное мировое начало: "в основе самих вещей лежит мысль, направляющая силы и руково-

дящая ими". В понятии цели, по Т., причинное отношение меняется местами: целое становится прежде частей, действие - прежде причины. Если движение воли определяется мыслью о цели, то и в материальной природе Т. находит нечто аналогичное, т.к. он считает невозможным объяснить органические явления, не придавая понятию цели правомерности в области естествознания. Наше мышление способно усмотреть ослабленные и преломившиеся в игре цветов лучи, но этим ведь оно не отвергает чистого света, служащего источником этих лучей. Основные факты, общие для бытия и мышления, которые служат посредниками между обоими и делают возможным согласование познания и действительности, по мысли Т., - это движение и цель. Этическое есть высшая ступень органического. Пространство и время являются одновременно формами познания и бытия: логическую форму нельзя отделять от содержания, понятие от созерцания. Задача философии, по Т., состоит в том, чтобы не отрицая существенных результатов критической философии, указать возможность познания бытия, как бытия внешнего, противоположного мысли. Трактовка Т. философских категорий носит телеологически-аристотелевский характер, причем он считает, что категории должны составлять единство на базе категории "движения" и "органического" мировоззрения. Гибкости диалектических связей Т. противополагает четкость и устойчивость связей формально-логических. Тем самым Т. по сути дела ратовал за отказ от диалектического метода, подметив слабости идеалистической системы Гегеля. Т. критикует диалектику Гегеля именно в тех ее звеньях, в которых идеалистический принцип тождества бытия и мышления и недооценка Гегелем всеобщности действия формально-логических законов в познании деформировали рациональное ее содержание. Т. признается одним из первых серьезных критиков гегелевской философии.

A.A. Легчилин, А.Н. Лейко

У

УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861- 1947) - британский философ, математик, логик, методолог.



УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861- 1947) - британский философ, математик, логик, методолог. Учился и в первый период своего творчества работал в Кембридже. Был известен как ученый, вместе с Расселом (его учеником) разрабатывал проблемы символической логики, дал логический анализ оснований математики. Увлекшись работами кардинала Ньюмена (1801-1890), пережил в 1890-х кризис религиозных воззрений, пытаясь сделать выбор между англиканством и католицизмом. До 40 лет философской проблематикой специально не занимался. Первые работы философского характера были написаны в русле неореализма. В 1910 переехал в Лондон, где стал деканом в Лондонском университете. Был преподавателем городского Академического совета по образованию, затем профессором Имперского колледжа науки и техники в Кенсингтоне. Начало второго этапа его философской эволюции (третий этап творческой биографии) приблизительно совпадает с его переездом в США по приглашению философского факультета Гарвардского университета (1924), где он проработал до выхода в отставку в 76 лет (последняя лекция была прочитана У. в 80-летнем возрасте). Философскую доктрину У. этого периода определить однозначно достаточно сложно. Сам он говорил о необходимости разработки спекулятивной (умозрительной) философии (метафизики), в которой усматриваются мотивы платонизма, а также аристотелизма. В целом же речь шла о рациональном обосновании науки в ряду других возможных систем знания (искусство, религия, философия). У. акцентировал в своем позднем творчестве, отмеченном многовекторностью интересов и многообразием обсуждаемых тем, несколько ключевых идей, по которым его философию обозначают как "философию организма" ("органицизм"), как "клеточную теорию актуальности", как "философию процесса" ("философию становления") и т.д. Несмотря на многоплановость философских построений У, смену тем и доминант, о его творчестве можно говорить как о целостном явлении, в котором многие

поздние идеи обнаруживаются или предвосхищаются в более ранних работах, часто даже "дофилософского" периода. В 1960-е отмечают "уайтхедовский ренессанс" в американской, а затем и европейской философии и методологии знания. Известна версия объединения взглядов У. с "критической онтологией" Н.Гартмана (Г.Вайн). В последнее время активно осваивается и развивается круг его идей и следствий из них, имеющих отношение к частным философским и социальным дисциплинам (прежде к эстетике и социологии - его версия социального символизма, в частности). Основные работы: "Трактат об универсальной алгебре" (1898), "О математических понятиях материального мира" (1906), "Principia mathematica" (т. l-3, 1910-1913, совместно с Расселом), "Организация мышления" (1917, при переиздании получила новое название: "Цели образования"), "Исследование оснований естествознания" (1919), "Понятие природы" (1920), "Принцип относительности" (1922), "Наука и современный мир" (1925), "Религия в процессе развития" (1926), "Символизм, его значение и действие" (1927), "Функция разума" (1929), "Процесс и реальность" (1929), "Приключения идей" (1933), "Способы мышления" (1938 - последняя книга) и др. Творчество У. изначально задано осознанием несоответствия привычной, господствовавшей в науке несколько веков онтологической схемы и скрывающейся за ней субъектно-предикатной логики реалиям науки (прежде всего физики и математики рубежа веков). Это породило программу критического пересмотра и перестройки исходных понятий науки по двум основаниям: приближения их к "действительному опыту" на основе последовательного проведения принципа философского монизма (через критику как материалистически-позитивистского механицизма, так и гегельянской философии тождества бытия и сознания). Системообразующими принципами у У. выступают тезисы о том, что действительность всегда есть ее становление ("принцип процесса"), а всякая объективность есть возможность для становления ("прин-



1   ...   221   222   223   224   225   226   227   228   ...   277


©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет