Энциклопедия



жүктеу 41.54 Mb.
бет238/277
Дата28.04.2016
өлшемі41.54 Mb.
1   ...   234   235   236   237   238   239   240   241   ...   277
: book -> philosophy
philosophy -> Петр Алексеевич Кропоткин Взаимопомощь как фактор эволюции
philosophy -> Нет, речь идет о тех новых смыслах, которые старые понятия обретают здесь и сейчас. В книге даны все современные понятия, отражены все значимые для судьбы мира и России личности и события
philosophy -> Пьер Абеляр Диалог между философом, иудеем и христианином Предисловие к публикации
philosophy -> Е. В. Золотухина-Аболина Повседневность: философские загадки Москва 2005
philosophy -> Славой Жижек Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
philosophy -> Е. С. Решетняк Давидович В. Е. Д34 в зеркале философии. Ростов-на-Дону: изд-во "Феникс", 1997. 448 с. Эта книга
philosophy -> Эллинистически-римская эстетика I-II веков
philosophy -> Книга небес и ада ocr busya «Хорхе Луис Борхес, Адольфо Биой Касарес «Книга небес и ада»
philosophy -> Роберт л. Хаилбронер


1179

общее чувство (sensus communis), главная функция которого - собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждением); пассивную память (imaginatio sive phantasia), которая является хранилищем впечатлений и образов, созданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой - извлечение сохраненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, которую можно даже назвать ratio particularis (разум особенный, приложимый к абсолютно единичным существам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что познается, сколько то, через что познается предмет. Благодаря этому способность познания переходит в акт. Наряду с чувственным species Ф.А. пишет и об интеллигибельном. Вслед за Аристотелем он различает пассивный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А. отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены "общие схемы" (conceptiones universales), которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход - абстрагирование - совершает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также различает "импрессивные специи" (абстрагированные от чувственных) и "экспрессивные специи" интеллектуального порядка. Только благодаря этому из потенциального интеллекта (в который и попадает чувственный образ) возникает понятие. Под intentio же понимается результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Проще говоря, вначале активный разум извлекает (абстрагирует) интеллигибельный species из чувственного; затем (уже пассивно) воспринимает первый и информируется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследствии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а косвенное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание понятия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или со-

поставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созерцание, суждение, рассуждение) европейская культура, по мнению некоторых современных томистов, развивала главным образом именно третью - в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духовных способностей), интеллект (способности умственного познания), разум (ratio, способность к рассуждению). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о "lumen gloriae", "свете славы". Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через реальное участие в Его Природе, которая радикальным образом отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., "жизнь человека состоит в любви, которая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую радостью". Человек - высшее в ряду телесных созданий. Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В силу последней он ответственен за свои поступки. Но корень свободы - разум; таким образом, и здесь мы находим примат интеллекта над волей. Поскольку у каждого естества, по Ф.А., только одна субстанциальная форма, конституирующая его, то человек не состоит отдельно из тела и "вложенной" в него души. Душа понимается Ф.А. как субстанциальная форма тела, но она - не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть - разрыв, требующий Воскресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная личность (что возможно только после Воскресения). Душа соотнесена к строго соответствующему ей телу (учение Ф.А. о так называемом commensuratio, "соответствии"), их единством и конституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к интеллекту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля - это не погашение страстей, а их "сублимирование"; чувственные страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свободна, чем более подчинена интеллекту. Добродетели появляются там, где есть духовные способности - интеллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию (намерение); рассудительность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на некоторые из этих суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей - практический, а познающий добро (бытие) - спекулятивный. Отсюда - деление добродетелей на моральные и ин-

1180


теллектуальные. Главные интеллектуальные добродетели - познание первых принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели - познание практических первооснов (к ним относятся и естественные права человека), совесть, благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества, умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую структуру нашей моральности. Но совершенное их единство дает только любовь (три богословские добродетели: вера, надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную (commutativa) и разделяющую (distributiva), а также справедливость humana (относится к конкретным отношениям между людьми) и institia legalis (относится к законам и функционированию институтов). Частная собственность - не одно из естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть "политическое животное". Как таковое, он может существовать только в государстве, которое есть бытие логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и суть его - быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает возможность ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность (всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления). Виды государств в зависимости от способа правления - олигархия, монархия, тирания ("демократию" можно рассматривать как разновидность тирании). Наилучшая форма власти сочетает элементы монархические, аристократические и демократические. Ф.А. развивает целую систему права. Оно есть разумное распоряжение подданными, направленное ко всеобщему благу. Вечное право - совокупность общих божественных принципов управления миром. Естественное - совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право - применение принципов естественного права к общественной жизни. Как уже отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях, Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она является онтологическим основанием иерархии общественного порядка. Каждый, таким образом, должен выполнять определенные функции в составе целого. Следовательно, общественное разделение труда предопределено телеологией божественной деятельности. При трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А. писал в своей "Summa contra gentiles": "Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по отношению к ним ведет к ошибке в вещах божественных". Современные томисты усматривают в концепции

гармонии веры и разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных и теологических добродетелей, базу для созидания гармоничной и целостной культуры. В 1879 учение Ф.А. было признано официальной философской доктриной католицизма (Энциклика Льва XIII "Этерни патрис").

H.C. Семенов

ФОНОЛОГИЗМ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классической культуры, как характерный для нее акцент на вокально-голосовой презентации языка

ФОНОЛОГИЗМ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классической культуры, как характерный для нее акцент на вокально-голосовой презентации языка (см. Язык), фундированный базисной для культуры данного типа презумпцией субъекта (см. Автор). Согласно видению постмодернистских авторов (Р.Барт, Деррида, Кристева и др.), классическая культура может быть определена как фоноцентричная, т.е. основанная на презумпции неразрывной связи голоса (как естественного репрезентанта естественного языка) и стоящего за голосом значения (как непосредственного репрезентанта десигната и денотата соответствующего понятия), т.е. фактически связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, Трансцендентальное означаемое). Согласно постмодернистской ретроспективе, собственно традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), пронизанная иллюзией референции, фактически фундирована Ф.: "когда я говорю, ...не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (Деррида). Именно на основе Ф., таким образом, внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "последним референтом", так называемой "объективной реальностью", конвенциально якобы предшествующей процедуре означивания (см. Означивание), т.е. "семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста" (Деррида). Очевидность данного обстоятельства применительно к традиционной культуре теряется в контексте культуры классической, ориентированной на письменный (точнее - печатный) текст (ср. трактовку европейской классики как "галактики Гуттенберга" у Мак-Люэна и относимый к ней же тезис М.Бахтина о том, что "фонема... уступает свои служебные функции - обозначать значение - ...графеме" - см. М.Бахтин).

1181


Однако неочевидность ситуации не меняет ее сути: текст по-прежнему мыслится как предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его автохтонной семантики, актуализация соответствующего (автором заложенного) исходного смысла текста, реконструкция означаемого по означающему (см. Чтение, Герменевтика); соответственно, письмо мыслится в этом контексте лишь как языковой симулякр: графический знак, замещающий знак вокальный (см. Симулякр, Письмо). Согласно постмодернистской оценке, восходящей к Хайдеггеру ("язык - дом бытия"), фоноцентричная культура (охватывающая в своих границах по иному критерию выделенные традиционную и классическую культуры) в основе своей фундаментально метафизична, - не случайно Деррида связывает в единый мировоззренческо-культурный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) фоноцентричность европейской классики и такие ее параметры, как: 1) метафизичность, фундированная презумпцией универсального логоса (см. Логоцентризм, Метафизика); 2) онтологичность, проявляющаяся в установке на конституирование универсальных картин бытия (см. Бытие, Онтология, Тождества философия); непосредственно вытекающие из них 3) презумпция аутономизма универсума, неизбежно приводящая к идее Бога как финальной детерминанты любого процесса и теологизации культуры в широком смысле этого слова, ибо, согласно оценке Деррида, "эпоха знака, в сущности, теологична" (см. Гетерономизм, Бог, Теология) и 4) презумпция телеологичности мирового процесса (см. Телеология), а также 5) связанная с ними (выражающая их) семантико-аксиологическая доминанта мужского начала в культуре западного образца. Согласно оценке Деррида, "логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие", могла быть и была конституирована лишь в контексте культуры, фундированной "системой языка, ассоциирующейся с фонетически-алфавитной письменностью", и фонетическое Письмо в этом контексте может рассматриваться как "арена великих метафизических... происшествий Запада" (Деррида). В свете радикального постмодернистского отказа от презумпции референции (см. Пустой знак), неизбежно влекущего за собой и отказ от метафизического стиля мышления, предполагающего универсализм, логоцентризм и теологичность (см. Метафизика отсутствия, Постметафизическое мышление, Различия философия, "Смерть Бога", Неодетерминизм), происходит переосмысление и феномена вокально-голосовой презентации языковых структур, - постмодернистская парадигма фундирована радикальным отказом от Ф. и

фоноцентризма. Это связано с тем, что центральный акцент, применительно к фундаментальным процедурам по отношению к тексту, постмодернизм делает не на чтении, а на письме (см. Письмо), ориентированном не на парадигму "тождества", а на парадигму "различия" (не случайно Деррида конъюнктивно объединяет концепты "письма" и "различия" в заглавии одной из своих книг). В данном контексте важно, что за письмом как процессом стоит не Автор (согласно Р.Барту, автор отнюдь не является тем субъектом, по отношению к которому текст мог бы "быть предикатом"), но Скриптор как внепсихологический и личностно не артикулированный носитель языка (см. "Смерть Автора", Скриптор). В контексте процессуальности нарратива, т.е. "если о чем-либо рассказывается ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть в конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой" (см. Нарратив), "голос отрывается от своего источника /выделено мною - M.M./, для автора наступает смерть, и здесь-то начинается письмо" (Р.Барт). Таким образом, базисным прецедентом языковой презентации в постмодернистском пространстве выступает не речь, непосредственно завязанная на личностно артикулированного субъекта (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта"), но как текст (с заглавной буквы - "Текст" - у Р.Барта), понятый в качестве объективированно-безличного пространства операциональных семиотических трансформаций (см. Текст, Конструкция). И, согласно деконструктивистской программе Деррида, в этом контексте "грамматология должна деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онто-теологией, с логоцентризмом, с фонологизмом" (см. Деконструкция, Differance). Таким образом, в свете постмодернистской парадигмы письмо предстает в качестве спонтанной процессуальности, т.е. как performance языка: "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует"..." (Р.Барт). И бытие языка в целом понимается в этом контексте как письмо, т.е. "жизнь текста", не продуцирующаяся "деятельностью сознания субъекта - автора или читателя", но предстающая имманентной процессуальностью языка - вне каких бы то ни было личностных проекций и аппликаций (П. де Ман), что отражает фундаментальную установку постмодернистской философии на рассмотрение языка как самоорганизующейся среды. В этом плане любая вербальная процессуальность - это, в итоге, "не правда человека... а правда языка" (Р.Барт), - и Ф. в таком парадигмальном контексте оказывается невозможен, ибо даже голосовая презентация языка лишается прежнего ореола внешней, субъектной детерми-

1182

нации: по оценке Р.Барта, современная лингвистика (см. Лингвистика) показала, что "высказывание как таковое... превосходно совершается само собой /выделено мною - M.M./, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих". Таким образом, постмодернистская трактовка письма не просто снимает с Ф. традиционный для западной культуры аксиологический акцент, но и разрушает саму возможность семантических оппозиций голоса и взгляда, речи и текста в современном культурном пространстве; и поскольку, согласно постмодернистскому видению, в целом "наша цивилизация, более чем любая другая, является цивилизацией письма" (Р.Барт), постольку в современном культурном пространстве устраняется возможность парадигмального противоречия между "культурой зрения" и "культурой слуха" (см. Бинаризм).



М.А. Можейко

"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" - работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества.

"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" - работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества. Во Вступительном слове Башляр вводит отвлеченное понятие: "нормальное и плодотворное действие научного духа". Башляр констатирует, что если наблюдать развитие научного духа, можно заметить, что он характеризуется "рывком от более или менее эмпирического к полной абстракции". По его мнению, абстракция высвобождает дух, облегчает его и придает ему динамику. Конкретный и реальный опыт о феноменах, который у нас есть, оказывается препятствием для их научного понимания. Необходимо постоянное полемизирование по поводу этих представлений, чтобы подняться до абстракции. Сопряженные с этими процедурами научные решения являются лишь критикой спонтанного восприятия. Башляр выделяет три основных этапа в формировании "научного духа": первый период представляет собой "донаучное состояние", протяженностью от классической античности до 17-18 вв; второй период представляет собой "научное состояние" и длится с конца 18 до начала 20 в.; третий период представляет собой "состояние нового научного духа" и начинается в 1905 теорией относительности Эйнштейна. Эти три состояния, согласно Башляру, необходимо соотнести с тремя этапами формирования научного духа: 1) "конкретное состояние", когда духу интересно получить первые изображения феномена; 2) "конкретно-абстрактное состояние", когда к физическому опыту дух добавляет геометрические схемы - абстракция располагается в сфере чувственной интуиции; 3) "абстрактное состояние", "когда дух берется за информацию, намеренно отвле-

ченную от интуиции реального пространства, намеренно отделенную от непосредственного опыта и даже в открытой полемике - от первичной реальности, всегда загрязненной и всегда искаженной". Башляр не забывает также три различные психологические установки, которые характеризуют историю "научного терпения": 1) "детская или светская душа", которая удивляется малейшему вскрытому феномену; 2) "профессорская душа", догматическая, застывшая в своей первой абстракции, не подвергающая себя сомнению и опирающаяся на ученый авторитет; 3) "душа, страдающая тягой к абстрактному, к выделению квинтэссенции", "больное научное сознание, отданное на откуп вечно несовершенным индуктивным методам, ведущее опасную игру мысли без надежной экспериментальной поддержки". Здесь постановка под сомнение всегда возможна. По Башляру, задача научной философии - провести психоанализ интереса, разрушить любой утилитаризм, как бы завуалирован он ни был, каким бы возвышенным себя ни представлял. Научный дух должен сделать "удовольствие от духовного возбуждения в поисках истины сознательным и активным". По Башляру, любая наука должна сначала отстоять выдвигаемые идеи: эпистемиолог должен прежде всего интересоваться теми идеями, которые, мало того, что истинны, должны иметь еще духовное предназначение - давать научное понимание эпохи. Проблема научного знания трактуется Башляром в терминах "препятствий". В познавательном действии, по его мнению, надо обращать внимание на медлительность и разбросанность. Эпистемиологические препятствия - это те причины инерции, которые кроются в познаваемом объекте. Познание реального никогда не является стихийным. Оно - тот свет, который всегда высвечивает какую-то часть предмета. По Башляру, "реальное - это всегда не то, что можно было бы принять на веру, а то, над чем можно будет подумать". Башляр показывает, что уже имеющееся знание неизменно является препятствием для научного знания: "Получить доступ к науке - это значит духовно помолодеть, согласиться с резким сдвигом, который должен противоречить прошлому". Наука должна противопоставляться мнению, т.к. мнение мыслит неверно. Оно не думает, а выражает потребность в знаниях. На мнении ничего нельзя строить. Вначале его надо разрушить. Как подчеркивает Башляр, приобретенное знание необходимо всегда подвергать сомнению. При практическом использовании идеи расцениваются неправильно. Надо бороться против "консервативного инстинкта" людей и поощрять их "инстинкт формативный". Причем последний помогает создать себе новые умения. "Хорошо организованной" головы, уверен Башляр, недостаточно. Ее надо постоянно реор-



1183

ганизовывать, в противном случае доступ к ней закроется. "Человек, побуждаемый научным духом, бесспорно желает знать, но знать прежде всего для того, чтобы точнее ставить вопросы". Башляр отличает позицию историка от позиции эпистемиолога: факт, неверно истолкованный в свое время, остается фактом для историка и как антифакт - препятствием для эпистемиолога. Башляр рассматривает понятие "эпистемиологического препятствия" в практике обучения. Башляр констатирует, что мастера, преподающие науки, не знают, что их не понимают. Они считают, что дух начинается как урок, что события и явления излагаются пункт за пунктом. Они не думали над тем фактом, что ошибки подростков часто возникают из уже приобретенных эмпирических знаний. Для ученика работа заключается не в приобретении культуры, а в ее изменении: "Любая научная культура должна начинаться с интеллектуального и эмоционального катарсиса. Затем встает самая трудная задача: призвать научную культуру к постоянной мобилизации, заменить закрытое и статическое познание открытым и динамическим знанием, сделать диалектическими экспериментальные переменные и, наконец, дать разуму стимулы к развитию". Башляр предлагает построить психологию ошибки в педагогике, но демонстрирует некоторый пессимизм, т.к. у преподавателей нет того чувства, что они могут ошибаться, в основном из-за того, что они считают себя мастерами: "Я никогда в жизни не видел воспитателя, который поменял бы метод". Как полагает Башляр, "в формировании научного духа первым препятствием является начальный опыт, усвоенный до критики и вне ее, а эта критика необходимым образом является составным элементом научного духа". Такая ситуация складывается потому, что критика не могла применяться до тех пор, пока не установился этот начальный опыт. Башляр развивает тот тезис, что научный дух должен формироваться против Природы, против всего того, что как внутри, так и вне нас является импульсом и уроком этой Природы. Научный дух формируется, реформируясь. Понять Природу - значит, по мысли Башляра, сопротивляться ей. Среди факторов, которые противостоят научному духу, можно отметить, по убеждению Башляра, школьные учебники, которые постоянно переиздают, не вдаваясь серьезно в их анализ. Напротив, не хватает настоящих учебников, популяризирующих науку, считает Башляр. Одной из ошибок школьных учебников является желание представить науку органически, как единое целое. Они построены в логическом порядке, запрещающем перескакивать через главы. Но наука вовсе не это. И тем не менее Башляр констатирует, что с 18 в. идет настоящий прогресс в науках и в их преподавании. В 18 в. корни научных книг уходили в повсед-

невность. В качестве примера Башляр приводит книгу аббата Понселэ о громе, которая должна была ответить на вопросы людей того времени, боявшихся молнии и связанных с ней опасностей. В свою очередь, автор научных книг, по мысли Башляра, должен был определить свою позицию относительно власти. Башляр считает, что сегодня все обстоит иначе и прогресс научного духа достиг с тех пор таких высот, что "расстояние от Плиния до Бэкона меньше, чем от Бэкона до современных ученых", в частности в том, что касается автономного характера научного выступления относительно других социальных выступлений. Как полагал Башляр, существовавшая еще в 17 в. донаучная мысль не является "правильной", ибо в официальных лабораториях она была одна, а в школьных учебниках - другая. Проблема 18 в., согласно Башляру, заключалась в том, что, отстраивая науку от жизни, ее проводники отдалялись от смысла проблемы, которая ставилась перед научной мыслью, следовательно, они отдалялись и от нерва прогресса. Свое умозаключение Башляр иллюстрирует примером об электричестве в 18 в. Он размышляет о трудности, которая заключалась в "отказе от живописности первичного наблюдения, в оголении электрического феномена, в освобождении опыта от всего лишнего, от неверных выводов". Эти доктрины были признаком очевидного эмпиризма: "интеллектуальной лени удобно размещаться в эмпиризме, называть факт фактом и запрещать поиск закона". Донаучная мысль не стремится исследовать достаточно описанный феномен. Она ищет не изменение, а разнообразие. Поэтому отсутствует метод. В то же время все интересуются наукой. О ней всюду говорят: считается, что каждый должен ставить эксперименты. Но если наука и приобретает светский характер, то этот факт не превращает мир в ученый город. Светскость не способствует правильному формированию научного духа, считает Башляр. По его мысли, люди 18 в. больше увлекаются постановкой опытов, взрывов, демонстрацией явлений, а не их причинами. Сегодняшнее обучающееся молодое поколение впадает в ту же ошибку. Они более склонны романтизировать науку как таковую, а не ее законы. "Без придания рациональной формы опыту, который определяет состояние проблемы, без постоянного обращения к четкой рациональной структуре мы позволяем утвердиться подобию неосознанного научного духа, для развенчания которого впоследствии требуется медленный и тщательный психоанализ". Этой опасности неосознанного, по Башляру, могут также подвергаться научные идеи: "Поэтому необходимо оживить критику и столкнуть знание с условиями, которые его породили, постоянно возвращаться к тому этапу зарождения, который соответствует



1   ...   234   235   236   237   238   239   240   241   ...   277


©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет