Ганс Ларонделл Израиль Божий в пророчестве Принципы пророческого истолкования


Глава 8. Церковь и Израиль в 9—11 главах Послания к Римлянам



бет9/11
Дата17.05.2020
өлшемі2.87 Mb.
түріКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Глава 8. Церковь и Израиль в 9—11 главах Послания к Римлянам.


Доктрина о Церкви имеет решающее значение во всей дис пенсациональной системе. Церковь рассматривается как реальность, существующая отдельно от Израиля и не являющаяся новым духовным Израилем1. Бог имеет различные цели для Израиля и Церкви «в рамках Своего общего плана». Ч. Ч. Рири недвусмысленно заявляет: «Церковь не исполняет обетования Израилю в какомлибо смысле... Мы не видим века Церкви в плане Божьем относительно Израиля... Это интерполяция»2. Новый завет «не распространяет их (Божьи обетования Израилю) на Церковь»3. «И все это, — утверждает он, — построено на индуктивном исследовании использования двух слов («Израиль» и «Церковь»), но никак не на схеме, вытекающей из Библии в целом»4. Он делает следующий вывод:

«Использование слов “Израиль” и “Церковь” ясно показывает, что в Новом Завете Израиль как нация продолжает существовать со своими собственными обетованиями; Церковь же не приравнивается к так называемому «новому Израилю», но постоянно и особо определяется как отдельное деяние Божье в нынешнем веке»5. Можно ли, как утверждает диспенсационализм, делать подобные выводы на основании Нового Завета, используя историкограмматический метод экзегезы? Каковы правила такой экзегезы?



Роль контекста в определении библейских терминов

Фундаментальный принцип экзегезы, которым иногда пренебрегают в доктринальных построениях, заключается (154) в том, что контекст играет определяющую роль — позволяя каждому тексту или термину обрести свое буквальное значение из собственного ближайшего контекста. Всегда существует опасность того, что истолкователь использует то значение, которое имеет термин в одном историческом контексте, для того же термина в ином историческом контексте Писания. Совершенно очевидно, что, когда перед нами два текста, которые, как кажется с первого взгляда, противоречат друг другу, каждый из них следует понимать, исходя из его собственного исторического и литературного контекста (например, см. Рим.3:28 и Иак.2:24).

Поэтому термин «Израиль», как он использован в Послании Павла к Римлянам, должен определяться, исходя из контекста этого послания, а его использование в Послании к Галатам следует понимать, исходя из контекста Послания к Галатам. Исторические контексты этих двух посланий существенно отличаются, и нельзя игнорировать или отрицать это ради достижения доктринального единообразия. Это была бы насильственная, догматическая экзегеза, закрытая для нюансов библейского контекста.

«Израиль» в контексте Послания к Римлянам

Представляется очевидным, что в Рим. 9-11 Павел особо обращается к своим соплеменникам, «народу Израилеву» (см. Рим.9:3-4). Помимо частого обращения к этническому Израилю вне Церкви, он также проводит различие между евреями, верующими во Христа, и язычниками, верующими во Христа, внутри Церкви (Рим.11:5,13). Откуда взялось такое различие в церкви Рима? Проводит ли Павел различие между Израилем и язычниками исходя из того принципа, что у Бога есть две группы людей, каждая из которых имеет различные эсхатологические обетования и разные судьбы? Внутренние свидетельства говорят об обратном. Например, Павел предостерегает две фракции, существующие в церкви Рима, евреев и язычников, от попыток превознестись друг над другом, кичась якобы имеющимися у них преимуществами (см. Рим.11:18,25; 12:3)6. То, что Павел выделяет две этнические группы в (155) христианской общине, вовсе не подводит его к выводу о наличии разных обетований завета для Израиля и для язычников. Как раз наоборот. Основная идея Послания к Римлянам и заключается в том, чтобы напомнить Церкви об изначальной цели избрания Израиля — быть благословением для всех язычников мира, разделяя с ними спасающий свет Мессии и Бога Израиля (Ис.42:1-10; 49:6).

Основываясь на таком плане Божьем, Павел далее сообщает удивительный факт: «Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры [в Иисуса как Мессию]; а Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности» (Рим.9:30-31). Поэтому отныне решительным испытанием, позволяющим вступить в истинные отношения завета с Богом, является проявление веры во Христа как Мессию Израиля (Рим.9:33). Одна лишь эта вера гарантирует благословения, обещанные заветом. Церковь имеет доступ к Богу лишь через обетования нового завета, данные верному Остатку Израиля (Рим.9:24-29).

Елена Уайт отличает эту фундаментальную открытость завета Божьего с Израилем для язычников:

«Благословения, обещанные таким образом Израилю, на тех же условиях и в той же мере обещаны каждой нации и каждому отдельному человеку под небесами»7.

В Рим.9-11 Павел достигает кульминации своего послания8, объясняя, каким образом верующие язычники относятся к Израилю Божьему. Он изображает обращение язычников ко Христу как прививку веток дикой маслины (язычников) к единому масличному дереву Израиля Божьего (Рим.11:17-24). Таким образом Павел наглядно изображает духовное единство и преемственность завета Божьего с Израилем и Его нового завета с Церковью Христовой. Через веру во Христа язычники на законном основании присоединяются к масличному дереву, народу Божьему, с которым у Него заключен завет, и соучаствуют в корне Авраамовом (см. ст.18). Урок притчи о привитом масличном дереве в Рим.11 заключается в том, что Церковь живет на корнях и стволе Израиля Ветхого Завета (Рим.11:17-18). (156)

Особое же бремя Павла в Рим.11 — это откровение о Божественной «тайне», касающейся этнического Израиля:

«Ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число [плерома] язычников, и так [хутос, таким образом] весь Израиль спасется, как написано...» (Рим.11:25-26).

Большинство комментаторов соглашаются в том, что здесь Павел помещает спасение этнического Израиля в динамическую взаимосвязь (хутос) со спасением язычников. Он ожидает зависимости между спасением «всего Израиля», или его «полноты» (Рим.11:26,12), и собранием полноты язычников ко Христу (Рим.11:25). Павел не упоминает о какойлибо очередности этих событий. Он видит многих евреев, которые приветствуют спасение многих язычников, обретающих через Христа радость милости Божьей. Эту таинственную связь он описывает с вполне определенной апокалиптической точки зрения, признавая одновременно и необходимость в нынешнем исполнении (на что указывает неоднократное употребление слов «теперь» и «ныне»):

«Как и вы [христиане из язычников] некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы по непослушанию их [отвержению евреями Христа], так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были [теперь] помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим.11:30-32; курсив мой).

В этой потрясающей кульминации можно увидеть удивительнейшую взаимозависимость между спасением евреев и спасением язычников. Один исследователь очень точно подметил: «Милосердие Божье не простирается на один лишь Израиль без язычников, но равным же образом оно не распространяется и на язычников без Израиля»9.

Захваченный этим приводящим в изумление видением Божьей верности Своему обетованию, отраженному в завете с Израилем, невзирая на неверность Израиля — Божье призвание «непреложно» (Рим.11:29), — Павел открывает для нас удивительную перспективу Божьего спасительного намерения для всего рода человеческого. Божественная милость излилась от Израиля на язычников, с тем (157) чтобы «весь Израиль» мог бы также возжаждать той же милости, в которой радостно пребывают язычники. С точки зрения Павла, Израиль нельзя считать безвозвратно падшим. «Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность [в Израиле]» (Рим.11:11; курсив мой). Божье намерение заключается именно в том, чтобы вернуть Себе Израиль посредством Церкви Христовой. Этот путь спасения многих евреев из этнического Израиля для Христа составляет часть величественной «тайны» Божьей.

Лишь в этой зависимости Израиля и Церкви может утвердиться единое Евангелие спасения для всех людей, суть которого — оправдание благодатью через веру во Христа. Это следует особо подчеркнуть:

«Вопрос не стоит об ином обращении помимо того, которое проистекает в результате проповеди Евангелия в истории (ср. Рим.10:14 и далее; 11:11,14,22) и из той деятельности, которая ныне обращена к ним со стороны верующего мира язычников (Рим.11:31)»10.

По этой причине Церковь должна активно заниматься благовествованием среди евреев. Е. Уайт побуждает христиан свидетельствовать для еврейского народа и ожидать благословений от Бога:

«Настало время, когда евреи должны получить свет. Господь желает, чтобы мы поощряли и поддерживали тех, кто будет верно трудиться ради этого народа; ибо предстоит еще убедить в истине многих, которые станут на стороне Бога. Наступает время, когда ежедневно будет обращаться столько же людей, сколько их было в день Пятидесятницы после того, как ученики получили Святого Духа»11.

Каким же образом увязывает диспенсационализм упование Павла в отношении этнического Израиля с Евангелием проповеди креста Христова, если его аксиома гласит, что «слава Божья должна осуществиться не только в спасении людей вообще, но также и в еврейском народе?»12 Каким же образом должно спастись Израилю согласно диспенса циональной эсхатологии? Именно к этому вопросу обращается Брюс Корли:

«Следует ли нам ожидать апокалиптического чуда, которое должно произойти спустя семь лет после того, как из мира будет (158) восхищена «полнота» язычников? Придут ли евреи благодаря особому к ним отношению или через оправдание по вере? Первое предположение лишает Евангелие Павла самой его сути»13.

Павел не допускает иных путей для спасения «всего Израиля» помимо того, которым спасаются язычники: через веру во Христа, через звучащее из глубины сердца исповедальное признание того, что Иисус есть восставший Господь Израиля (см. Рим.10:9-10). Он совершенно определенно излагает условие Божье для спасения Израиля: «Если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим.11:23; курсив мой). В значительной степени этнический Израиль обосновывал свои притязания на благословения завета с Богом верой в свои родственные отношения по крови с отцом Авраамом, рассчитывая, таким образом, на эсхатологические благословения от Бога в качестве безусловной гарантии (см. Мф.3:7-9; Ин.8:33-34).

Против этого отношения похвальбы этническими преимуществами Израиля (см. Рим.2:25-29) Павел настойчиво провозглашает:

«Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его. Ибо "всякий, кто призовет имя Господне, спасется"» (Рим.10:12-13, ср. Рим.3:22-24).

Апостол отметает какое бы то ни было богословское различие между евреем и язычником перед Богом, поскольку «все и во всем Христос» (Кол.3:11; ср. Гал.3:26-29). Суть обвинений, выдвигаемых Павлом против этнического Израиля, заключается в том, что религиозная самопра ведность Израиля, его претензии на особое отношение со стороны Бога и одновременное отрицание Христа и Его Евангелия Царства (Рим.9:31-10:4) и послужили причиной падения Израиля и удаления его от Бога (Рим.11:11,15). Но это вовсе не означает, что Бог отверг Свой народ Израиль! (См. Рим.11:11).



Понимание Павлом богословия Остатка Израиля

Апостол обращается к хорошо известным обетовани ям израильских пророков об «остатке» для подтверждения (159) своего положения о том, что обетования завета Божьего не отменены, хотя Израиль как нация и не принял Царства Иисуса Христа. «Но не то, чтобы слово Божие не сбылось. Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим.9:6). Таким образом, Павел продолжает то различие, которое проводил Ветхий Завет между Израилем духовным и национальным. Пророки называли этот духовный Израиль «остатком», и именно ему предстояло нести обетования завета Божьего. В верном Остатке Израиль всегда оставался народом Божьим в истории спасения. Бог дал верному Остатку Свою всевышнюю благодать, показав таким образом, что, какой бы суд ни обрушился на Израиль, Он не отвергает тех, кто доверяет Ему и послушен Ему. Обетования завета Божьего невозможно понимать как претензии на благоволение со стороны Бога, существующее вне живых, основанных на вере и послушании отношений с Ним. Обетование Божье и вера Израиля неразрывны. Как говорит Павел: «Итак [обетование] по вере, чтоб было по милости» (Рим.4:16).

Диспенсационализм принимает условный характер Божьего обетования для отдельного израильтянина, но настаивает на том, что Израилю как нации даны безусловные обетования. Рири следующим образом комментирует проводимое Павлом в Рим. 9:6 различие между духовным и природным Израилем:

«В тексте Послания к Римлянам Павел напоминает своим читателям о том, что быть израильтянином по рождению еще не является гарантией такой жизни и благоволения, которые обещаны израильтянину, с верой приходящему к Богу»14.

Он подтверждает, что с точки зрения Павла природный израильтянин не имеет права претендовать на данные Богом в завете обетования «жизни и благоволения», подтвержденные Богом как в Авраамовом, так и в Моисеевом заветах. Почему? Потому что вера в Господа и Его Мессию есть обязательное условие для получения Его благословений (см. Рим.11:23). Следует, однако, признать, что это условие веры также осуществляется и утверждается в Остатке Израиля, избранном всевышней волей Божьей. Ком ментируя Послание к Римлянам, один исследователь (160) заметил:

«"Остаток" — это не просто группа отдельных индивидуумбв, избранная из числа обреченного народа; она — сама по себе избранный народ, Израиль in nuce... В "Остатке” продолжается жизнь Израиля как народа Божьего... Божья свободная и всевышняя благодать определяет, кто будет принадлежать к "Остатку". Но, согласно избранию Божьему, “Остаток” определяется по вере во Христа. Он предстает пред Богом, не предъявляя Ему никаких претензий; он знает, что всецело зависит от благодати Божьей. Поэтому он как духовный Израиль ныне получает исполнение обетования»15.

В отличие от диспенсационалистов, Павел не оперирует контрастом между национальным Израилем и отдельными израильтянами, в котором индивидууму даны лишь условные обетования, а нация имеет лишь безусловные обетования в рамках одного и того же завета. Павел придерживается такого положения еврейского богословия, что «только остаток спасется» (Рим.9:27; цитируя Ис.10:22-23, где Остаток Израиля обратится к «Богу сильному», — ст.21). Павел говорит о том, что Бог верен Своему слову, поскольку Он вновь милостиво выделил верующий Остаток Израиля, апостольскую Церковь, созидательной силой Своего обетования. «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток» (Рим.11:5). Законные наследники Моисеева и Авраамова заветов — не лишившиеся веры естественные наследники Авраама («Израиль по плоти» — 1Кор.10:18), но исключительно духовные дети Авраама, те, кто принадлежит ко Христу.

«То есть не плотские дети суть дети Божии; но дети обетования признаются за семя [Авраамово]» (Рим.9:8).

«Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал.3:29).

Остаток Израиля во времена Павла был собран по признаку веры в то, что Иисус из Назарета есть Христос, о Котором предсказывали пророчества. Как пишет Павел, «вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим.10:17). В понимании Павла не верховенство и не преимущество национальной принадлежности определяют членство в Остатке Израиля16. Имя «христиане» (161) (Деян.6.11:26) просто означает «мессианский народ» — всех тех из Израиля и язычников, кто крещен во Христа (Гал.3:26-29).

Поэтому Павел применяет данные в Книге Осии обетования о восстановлении Израиля и образовании Церкви Христа в целом как их эсхатологическое исполнение (см. Рим.9:25-26; ср. Ос.2:23; 1:10). Ныне Церковь занимает место, принадлежавшее отвергшему Христа этническому Израилю — отломленным ветвям из Рим.11:17, и поэтому на нее ныне распространяются данные Израилю завет, благословения и ответственность, равно как и проклятие в случае отступничества. Духовное благословение присутствия Божьего среди Его народа призвано пробудить ревность природного Израиля, поскольку Божье спасающее призвание Израиля непреложно (см. Рим.11:29).

Ожидает ли Павел восстановления теократии Израиля в Палестине?

Можно ли воспринимать слова Павла: «И так весь Израиль спасется» (Рим.11:26) как поучение о восстановлении теократии Израиля в Палестине? Именно так предполагает «Новая толковая Библия Скофилда» в комментарии к Рим.11:26: «Согласно пророкам, Израилю, вновь собранному из всех народов, восстановленному на своей земле и обращенному, еще предстоит обрести свое величайшее земное величие и славу» (с. 1226).

Павел апеллирует к Ветхому Завету для обоснования своего огромной значимости утверждения:

«Как написано: "приидет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова; и сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их"» (Рим.11:26-27).

Посредством живого свидетельства христиан из язычников многие евреи придут к вере во Христа и, таким образом, будут привиты к истинному Израилю Божьему (Рим.11:23). То есть Израиль спасется тем же образом, как спасаются язычники («так» — Рим.11:26).

Подобное обращение евреев согласуется с другими ветхозаветными обетованиями. Поэтому Павел обращается к комбинации из текстов Ис.59:20-21; 27:9 и Иер.31:34, (162) которые предсказывают духовное обновление Израиля через прощение Богом их грехов. Эти же тексты выделяют покаяние и послушание в качестве условия для восстановления Израиля как теократии. Вот как полностью звучит Божье обетование об избавлении Израиля в Книге Исаии:

«И придет Искупитель Сиона и сынов Иакова, обратившихся от нечестия, говорит Господь» (Ис.59:20; курсив мой).

Бог обещает, что Он придет как Искупитель к «Сиону» для «обратившихся от нечестия». От Сиона, или Израиля, требовалось покаяние изза царивших в нем беззаконий (см. Ис.59:2-8), которые привели Израиль к плену. Уже Моисей выдвигал покаяние в качестве условия для какого бы то ни было возвращения Израиля как теократии в землю обетованную (см. Втор.30:1-10). Соответственно, Павел подчеркивает духовный характер искупления Израиля, говоря об искуплении от «нечестия» (в англ. оригинале: «безбожия» — прим. пер.) и о том, что Бог «снимет с них грехи» (Рим.11:26-27).

Иеремия обещал Израилю «новый завет», в котором через прощение грехов каждый израильтянин лично познает Господа (Иер.31:31-34). Но вновь условие этого обозначено и не оставляет никаких сомнений: «Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его» (ст. 33). Это те самые евангельские благословения, которые Христос предлагает как евреям, так и язычникам Своею смертью, воскресением и возвышением в качестве Царя Израиля (см. Деян.5:31). Христос — Божественный Искупитель, пришедший наконец к Сиону. Текст Ис.59:20 буквально говорит о том, что Искупитель придет «к Сиону»; греческий же текст Септуагинты гласит: «ради Сиона». Павел видоизменяет эту фразу Исаии, утверждая, что Избавитель придет «от Сиона» (Рим.11:26), поскольку ныне Христос пришел от Израиля. «"От Сиона" относится к Первому пришествию Христа», — комментирует Ленский17. Спасение идет от еврейского Мессии (Ин.4:22). Христос и ныне приходит к Израилю как нации через проповедь Евангелия, чтобы искупить и этих людей от их греха неверия и ожесточения сердца (см. Мф.11:28). Подобным образом будут спасены все верующие израильтяне (см. Рим.11:26). (163)

Ожидания Павла относительно природного Израиля в Рим.11 исполнены надежды и уверенности в том, что еще многие («полнота») израильтяне вернутся к своему Богу завета через веру во Христа. Он, однако, ничего не говорит о физическом возвращении Израиля на землю Палестины. Ф. Ф. Брюс отмечает, что Павел «ничего не говорит о восстановлении земного царства Давида, ничего не говорит о национальном восстановлении на земле Израиля. Он ожидает несравненно лучшего будущего для своего народа»18. Лучшее обетование — это, безусловно, спасение от греха и заверение в том, что они будут приняты Богом. В этом отношении примечательно свидетельство исследователя Нового Завета Германа Риддербоса, сделанное на Иерусалимской конференции по библейскому пророчеству:

«Я не могу обнаружить в Писании какихлибо гарантий национального восстановления и славы Израиля как народа Божьего... Рим.11:26 провозглашает, что весь Израиль будет спасен. Насколько я понимаю, это означает, что спасется плерома (полнота) верующих в Израиле; Божьей благодатью все верующие в Него соберутся в Его Царство вместе с плеромой из других народов»19.

1. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 154.

2. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 136.

3. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 96.

4. Там же.

5. Там же, с. 140.

6. W. D. Davies, «Paul and the People of Israel», NTS 24 (1978): 4— 39, утверждает: «Мы уже высказали предположение, что в Рим. 9—11 Павел обращается к теме появляющегося враждебного отношения, которое христиане из язычников демонстрируют по отношению к евреям христианам; то есть он обращается к теме антииудаизма. Такое отношение он отвергает» (с. 29).

7. Е. Уайт, Патриархи и пророки, с. 500, 501.

8. См. К. Stendahl, ed., Paul Among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1976), pp. 78—96.

9. H. N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids. Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1975), p. 360.

10. Там же, с. 358. (164)

11. What Ellen G. White Says About Work for the Jewish People (Washington, D. C.: North American Missions Committee, General Conference of Seventhday Adventists, 1976). Цитата из «Ревью энд Геральд», 29 июня 1905 г., с. 8.

12. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 104, 155.

13. В. Corley, «The Jews, the Future, and God (Romans 9—11)», Southwestern Journal of Theology 19:1 (1976):42—56. См. также Ladd, A Theology of the New Testament, p. 539; Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, section 58.

14. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 138.

15. A. Nygren, Commentary on Romans (Philadelphia: Fortress Press, 1978), pp. 393, 394.

16. M. Bourke, A Study of the Metaphor of the Olive Tree in Romans XI (Washington, D. C.: Catholic University of America Press, 1947), pp. 80—111.

17. R. С. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1945), p. 729.

18. F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, Tyndale New Testament Commentary (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1971) , p. 221. См. также J. Murray, The Epistly to the Romans, NICNT, Vol. 2 (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1977), p. 99; C. E. B. Cranfield, The Epistly to the Romans, The International Critical Commentary, Vol. 2 (Edinburgh: Clarke, 1979), p. 579.

19. Prophecy in the Making, ed. C. F. H. Henry (Carol Stream, 111.: Creation House, 1971), p. 320. (165)




Глава 9. Территориальные обетования Израилю в новозаветной перспективе


Настойчивое утверждение диспенсационалистов о наличии дихотомии1 между Израилем и Церковью наиболее очевидно проявляется в изложении отдельных упований и различных эсхатологических программ для каждого из них. Согласно этой точке зрения, Церковь может уповать лишь на небеса, а Израиль — лишь на Палестину в качестве полагающегося каждому из них вечного наследия.

Диспенсационализм называет Божье обетование заключенного с Израилем завета, о чем говорится во Втор.30:1-10, «Палестинским» заветом2, поскольку Бог ясно очертил границы земли обетованной в Своем завете с Авраамом: «Потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата» (Быт.15:18; ср. Втор.11:24). Далее, в Ис.32, мы видим, как развивается перспектива судьбы природного Израиля в этой ближневосточной земле: «Вот, Царь будет царствовать по правде, и князья будут править по закону... Тогда народ мой будет жить в обители мира, и в селениях безопасных, и в покоищах блаженных» (Ис.32:1,18).

В противоположность «Палестинскому» завету с Израилем, Церковь может рассматривать одни лишь небеса в качестве своей судьбы и упования. Бог «благословил нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» (Еф.1:3); «[Бог] воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф.2:6). (166)

Столь ясно видимое различие между Ис.32 и Еф.2 побудило Н. Дарби, исходя из буквального истолкования, сделать в 1868 г. вывод об «очевидной смене пророчески предсказанных реальностей»3. Это привело его к заключению, что лишь для еврейской нации Бог предназначил царское правление праведности и мира на земле.



Земля обетованная лишь для Израиля Божьего

Ветхий Завет настойчиво описывает землю, обещанную патриархам и Израилю, в богословских терминах — как Божий милостивый дар или благословение для народа Своего завета (Быт.12:1,7; 13:14-17: 15:18-21; Втор.1:5-8; Пс.43:1-3). Даже сама земля, в сущности, призвана соблюдать субботу для Господа (Лев.25:2), «дабы символизировать творение Господне и собственность Яхве на землю»4. Она остается «Его святой землею» (Пс.77:54; в русском тексте Библии: «область святая Своя» — прим. пер.) до тех пор, пока Бог обитает среди Израиля (Чис.35:34). Святость земли Израиля есть полностью категория производная. Поэтому судьба земли, города и храма зависит от тех религиозных отношений, которые Израиль имеет с Господом (см. Лев.26). Суд Божий над Израилем простирается и на землю Израиля, поскольку это Его земля, или наследие. «Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев.25:23). И народ завета, и его земля зависят, в конечном счете, от Яхве. Соответственно, «Израиль не может претендовать на тесную связь со своей землей, не может независимо распоряжаться ею, не может боготворить землю как свое абсолютное владение»5. Израиль не владеет землей. Поэтому Осия провозглашает следующий приговор Божий на десять колен: «Не будут они жить на земле Господней» (Ос.9:3). Иеремия поясняет:

«Я ввел вас в землю плодоносную, чтобы вы питались плодами ее и добром ее; а вы вошли и осквернили землю Мою, и достояние Мое сделали мерзостью». (Иер. 2:7) (167)

Вот та основная обязанность, которую Израиль нес перед Яхве: «Ты будешь называть Меня отцом твоим и не отступишь от Меня» (Иер.3:19; ср. Иер.2:8; Пс.104:43-45): Хотя земля и была милостивым даром Израилю, народ завета мог оставаться в земле Божьей лишь в том случае, если он проявлял послушание Господу (см. Втор.4:40; Ис.1:19). Невозможно получить дар без Того, Кто его дарует. Без этого богословского измерения, или условия, политическое существование Израиля не могло быть теократическим. Поэтому, когда Израиль стал проявлять упорную неверность по отношению к своему Богу завета, Господь удалил Свое наследие от Израиля (см. Иер.17:1-4; 15:13-14). В Ветхом Завете это означает рассеяние Израиля среди язычников и опустошение земли (см. Ис.1:5-9; Иер.4:23-26). Отступничество Израиля привело к тому, что Бог отверг также и его земли как не имеющие более Его благословения.

Существование Израиля как теократии неразрывно связано с его пребыванием на земле Палестины. Когда Господь отнял благословения завета, это привело к изгнанию Израиля. Эту истину подтверждает Божье милостивое обетование «нового завета» со всеми двенадцатью коленами6, равно как и обетование нового исхода с земель ассирийского и вавилонского плена и новое расселение на земле предков (см. Иер.30-32), а также пришествия Мессии, более великого, чем Давид (Иер.23:5-6). Эти изумляющие обетования Иеремии говорят о том, что верность Бога Его завету с Израилем продолжилась через Его суд над непокорными коленами.

Тем не менее возвращение Израиля из плена было обусловлено его возвращением к Яхве. «Остаток обратится, остаток Иакова — к Богу сильному» (Ис.10:21; см. также Ис.4:2-6; Иер.3:12-13; 31:21-22). Эти пророческие возвещения о суде указывают на то, что Израиль как народ завета не может владеть Палестиной без Яхве. Вот что говорит в этом отношении Питер Дипольд: «Несмотря на то, .что земля является даром милости Яхве, сохраняется условие, что этот дар Яхве может быть использован лишь при условии послушания откровению Его воли»7.

Новизна обетования нового завета из пророчества Иеремии есть чудесное заверение в том, что Бог Своей (168) всевышней милостью воссоздаст новый Израиль, в котором исполнятся Его духовные требования, суть которых в том, чтобы израильтяне имели любящее послушание и личное общение с Богом. Это не что иное, как эсхатологическое обетование, поскольку оно знаменует совершенно иное начало истории Божьих отношений с Израилем. Однако даже в обетованиях Иер.30-32 восстановление Израиля на земле обетованной не может осуществиться при отсутствии таких отношений с Богом, которые строятся на принципах нового завета. Ни одно из пророчеств Ветхого Завета не упоминает о секулярном, политическом восстановлении Израиля как нации. Лишь когда Яхве будет признан в Его Мессии, новом Давиде, как Единственный Господь и Вседержитель, сможет Израиль пребывать в Палестине как верный Остаток, как Израиль Божий (см. Ис.9:7;11:10-12; Иез.37:21-27; Иер.23:5-8). И тогда земля восстановится, но не в своей прежней греховной форме, а в справедливости и покое, поскольку слава Божья будет явлена среди Его народа (Иез.37:27-28).

Единство библейской эсхатологии

Вместо попыток искать свое независимое решение относительно различных аспектов библейской эсхатологии мы обязаны задать вопрос о том, как Христос — истинный Истолкователь — и новозаветные авторы понимали ветхозаветное упование на мир и праведность. В Своей Нагорной проповеди Христос обещал Царство Небесное «нищим духом» (Мф.5:3; «Царствие Божие» — в Лк.6:20); а «кротким» Он обещал землю (Мф.5:5). Отсюда следуют два вывода: 1) Своим духовным последователям Иисус выделяет всю землю наряду с Царством Небесным (или Божьим)8 в качестве наследия; 2) Он применяет территориальное наследие Израиля к Церкви, расширив изначальное обетование Палестины до размеров обновленной земли. В древнем Израиле Давид заверял израильтян, подавляемых угнетателями, что Бог оправдает их доверие к Нему:

«А кроткие наследуют землю, и насладятся множеством мира... (169) Праведники наследуют землю, и будут жить на ней вовек». (Пс.36:11,29)

Совершенно очевидно, что Христос применяет Пс.36 новым и удивительным образом: эта «земля» будет более обширной, чем полагал Давид, исполнение будет охватывать всю землю в ее воссозданной красоте (см. Ис.11:6-9; Откр.21,22); обновленную землю наследуют все кроткие из всех народов — те, кто принимают Христа как своего Господа и Спасителя. Христос определенно не придает духовного смысла территориальному обетованию Израилю, когда Он включает его в Свою вселенскую Церковь. Напротив, Он расширяет границы территории до размеров всей земли.

Апостол Павел понимал территориальное обетование завета именно так, как Иисус, — как изначально вселенское и как дар благодати. Он пишет:

«Ибо не законом даровано Аврааму, или семени его, обетование — быть наследником мира, но праведностью веры» (Рим. 4:13. курсив мой).

Павел заявляет, что это всемирное территориальное обетование было сутью Авраамова завета и должно было исполниться посредством праведности по вере. Обращенное к Аврааму Божье приглашение взглянуть «к северу, и к югу, и к востоку, и к западу» в земле Ханаанской не устанавливает каких-либо определенных границ.

«Всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки. И сделаю потомство твое, как песок земный; если кто может сосчитать песок земный, то и потомство твое сочтено будет» (Быт.13:14-16).

Для того чтобы понять Павла, следует рассматривать землю Палестины в качестве аванса или предоплаты. При этом Израилю даются заверения в том, что он будет обладать большей территорией, необходимой для размещения многочисленного потомства Авраама. Авраамов завет содержит обетование потомства и земли для этого потомства. Со времени обоснования Израиля на земле Ханаанской при Иисусе Навине (см. Ис.Нав.21:45) происходило постепенно нараставшее исполнение этих обетований. У. Ч. Кайзер (170) следующим образом комментирует завоевание Израилем Ханаана:

«Это, в свою очередь, стало залогом или символом того, что полное дарение земли будет произведено позднее, хотя и ранние приобретения одновременно признавались как “проявление, подтверждение и расширение обетования”»9.

Павел считает Авраама отцом всех верующих, которые оправданы по вере во Христа среди всех народов мира (см. Рим.4:13,16-24). Авраам — «отец наш» (как верующих евреев, так и верующих язычников). «Как написано: "Я поставил тебя отцом многих народов", — пред Богом» (Рим.4:17). Павел истолковывает как исполнившиеся во Христе те обетования, которые Бог дал Аврааму относительно земли и потомства «пред Богом». Такова богословская экзегеза Павла, и она не совпадет с герменевтикой буквализма. Земля становится миром; народы превращаются в тех верующих, которые уверовали в Бога и, подобно Аврааму, оправданы по вере. Поэтому Д. П. Фуллер делает однозначный вывод относительно Рим.4: «В понимании Павла Авраам будет отцом множества народов через Христа»10. Это согласуется со словами Павла о том, что обетованная земля, или мир, будет дана «по вере, чтоб было по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама» (Рим.4:16). Территориальные обетования Израилю гарантированы во Христе и посредством Христа всем верующим, будь они евреи или язычники. Соответственно, завет с Израилем является условным в отношении тех, кто желает воспользоваться его благословениями. А условие таково: вера в Иисуса как Мессию Израиля.

Такой вывод резко противоречит точке зрения диспен сационалиста Дж. Дуайта Пентакоста: «Данный завет, заключенный Богом с Израилем относительно его прав на землю, должен рассматриваться в качестве безусловного завета»11. С другой стороны, «Новая толковая Библия Скофилда» признает явно обусловленный характер Втор.30:1-10, утверждая: «Палестинский завет излагает условие, при котором Израиль вошел в землю обетованную» (с. 251). (171)

Лучше всех, возможно, такое разночтение объясняет У. Ч. Кайзер: «Условность относилась не к обетованию, но лишь к тем участникам завета, которые будут получать преимущества от этих обетований... Обетование оставалось неизменным, но соучастие в благословении зависело от духовности отдельного человека»12. Этот условный аспект, касающийся получающих благословения, ни в коей мере не относится к безусловному основанию обетования Божьего, относящегося к Царству Божьему как к обновленной земле (см. Ис.11:6-9; Ам.9:13-15). Исаия приводит это обетование, обращаясь к космическим масштабам: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю... ибо вот, Я творю Иерусалим веселием и народ его радостию» (Ис.65:17-18; ср. Ис.66:22). Здесь пророк объединяет небеса и землю в единое славное наследие для эсхатологического Израиля. Новый Завет эмоционально заявляет, что вера дает основание Аврааму и его верующим потомкам рассчитывать на нечто куда более незыблемое и славное, чем завоевание Палестины или восстановление Иерусалима:

«Верою обитал он [Авраам] на земле обетованной, как на чужой... ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог... Все сии [духовный Израиль] умерли в вере, не получивши обетований, а только издали видели оные... И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, то есть к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город» (Евр.11:9-10,13,15-16. курсив мой).

Таким образом, Израиль и Церковь связаны воедино одной и той же в своей основе эсхатологией.

Несостоятельность герменевтики буквализма

Герменевтика этнического и географического буквализма в пророчестве основана на предпосылке, что пророчество представляет собой лишь заранее предсказанную историю. Соответственно, она приписывает пророческим описаниям точность фотографии, сделанной до самого события. Такая предпосылка не оставляет места для (172) грядущего, более великого и лучшего, для того, что непостижимо для разума, но понятно лишь Богу (см. 1Кор.2:9; Ис.64:4). Буквализм отвергает неотъемлемо присущую развивающейся типологии библейскую структуру. Христос пришел в кротости, однако Он более велик, чем Иона, чем Соломон, чем храм (см. Мф.12:40,42,6). Иудеи питали надежды на пришествие Мессии, Который был бы царем, пророком или священником Израиля. Христос же, будучи Божественным Мессией, поднялся над всеми этими древними образами. Это подтверждается Его смиренным воплощением, но особенно Его грядущим прославлением. Не следует ожидать точного воспроизведения теократических царей Израиля. Если воспринимать их как прообразы более великого и лучшего грядущего, «то олицетворение должно было бы быть в значительной степени фигуральным и символическим»13. Следовательно, подобным же образом земля обетованная — Палестина — может восприниматься как «уменьшенный до размеров модели мир, в котором Бог продемонстрировал Свое Царство и то, как Он разрешит проблему греха. Земля, обещанная Аврааму и семени его... была образом мира» (Рим.4:13)14. Общее видение израильских пророков было не националистическим, но имело вселенский масштаб, возраставший до космического измерения, вобравшего в себя небеса и землю (см. Ис.65:17; 24:21-23).

Решающим же принципом для эсхатологического применения территориального обетования Израилю является то, как применяют это обетование завета Христос и Новый Завет в целом. Классический пример наставления о том, что ограниченная святая территория Израиля расширяется до вселенских размеров, обнаруживается в том откровении, которое дал Иисус женщинесамарянке. Считая Иисуса пророком, женщина спросила Его о том, которая гора более свята в глазах Божьих, гора Геризим в Самарии или гора Сион в Иерусалиме? Христос же ответил: «Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин.4:21). После пришествия Мессии Он ныне является той Святыней, вокруг Которой должны собираться все израильтяне и (173) язычники (Мф.11:28; 23:37). «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них», — объявил Христос (Мф.18:20). Вглядываясь в будущие века, позднее Он добавил: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин.12:32). В Своей эсхатологии Христос не проводит грани между еврейскохристианским и языческохристианским упованием. Духовные потомки Авраама из всех народов будут объединены в «единое стадо» под «одним Пастырем» (Ин.10:16).

Применяя обетования Израилю, Христос руководствуется следующим принципом: устранение старых этнических ограничений среди новозаветного народа влечет за собой устранение старого географического ближневосточного центра для Церкви Христовой. Где Христос, там и святое место. Вот суть новозаветного понимания святой территории Израиля. Святость старого Иерусалима Новый Завет заменяет на святость Иисуса Христа. Он «христианизирует» старую территориальную святость, выходя, таким образом, за рамки ее границ. Это следует воспринимать не как отрицание Новым Заветом территориального обетования Израилю, но как его исполнение и подтверждение во Христе.

Фундаментальная преемственность ветхо и новозаветной эсхатологий со всей очевидностью иллюстрируется в Послании к Евреям. Автор заверяет новозаветный Израиль в том, что, приходя к Иисусу Христу, «вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к ...Церкви [экклесия] первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу... и к Ходатаю нового завета Иисусу» (Евр.12:22-24). Посредством очищающей Крови смерти Христовой ныне Церковь непрестанно входит верою в небесное святилище, приближаясь к самому престолу благодати для получения помощи (Евр.4:16; 10:19-22).

Такая образность христианского богослужения представляется не как аналогия или параллельное израильскому богослужение, но как возвещение об исполнении древних образов и теней Израиля. Сохранение еврейских образов и терминологии подчеркивает основополагающее единство и преемственность богослужения в его (174) развивающемся раскрытии и историческом воплощении во Христе (см. Евр.1:1-3). Нынешнее духовное исполнение вовсе не аннулирует и не отменяет будущего апокалиптического исполнения данных Израилю обетований. Однако крест Христа преобразил их все раз и навсегда христоцентризмом евангельской герменевтики.

Взаимосвязь ветхозаветной терминологии и ближневосточных образов в Послании к Евреям служит для Церкви Христовой заверением в том, что обетование Божье не отменено и не отложено, но теперь опытно познается ею во Христе (Евр.6:5) и будет осуществлено еще более славным образом в своем апокалиптическом исполнении (Евр.13:14).

Единое упование для Авраапа, Израиля и Церкви

Аврааму и его верующим потомкам была обещана не одна лишь Палестина в ее нынешнем грешном состоянии, но «лучшая» страна с небесным городом (Евр.11:10,16). Короче говоря, взгляд их простирался за пределы Палестины к новым небесам и земле, и к новому Иерусалиму. Более того, это вечное наследие не ограничено Израилем Божьим из домов Иуды и Израиля. Послание к Евреям недвусмысленно наставляет, что Израиль и Церковь будут объединены в едином наследии: «Бог предусмотрел о нас нечто лучшее [для Церкви], дабы они не без нас достигли совершенства» (Евр.11:40; ср. Евр.13:14).

Это апостольское послание применяет новый завет, обещанный Богом двенадцати коленам Израилевым (Иер.31:31-34), ко вселенской Церкви Христовой (Евр.8:1-13). Автор заявляет даже, что Моисеев завет ныне обветшал, левитские законы отменены, а земной храм с его ритуалом жертвоприношений «отменен» Христом как «обветшалый» (Евр.8:13;10:9). Всем верующим следует обратить свои взоры к Иисусу как ЦарюСвященнику, восседающему на престоле благодати, поскольку Святым Духом открыто ныне, что истинное посредничество перенесено от земного к небесному святилищу (см. Евр.9:8; 10:19-22). Через Христа мы все отныне можем войти в покой (175) Божий, имея заверение, что обретем место покоя в вечности (см. Евр.4:3,9).

Во Христе «мы приемлем царство непоколебимое» (Евр.12:28) и «ищем будущего [града]» (Евр.13:14). Но неопровержимая уверенность в пришествии нового Иерусалима и непоколебимого Царства Божьего вовсе не означает, что устаревает духовное условие принятия Иисуса как Господа и Христа. Иисус подчеркивал условный характер участия в грядущем свадебном пире совершенно недвусмысленно:

«Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном (в Лк.13:28 — «Божием»); а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф.8:11-12; ср. Лк.13:28-29).

Иными словами, согласно Христу, природный (неверующий) Израиль не имеет какой бы то ни было части в обетовании Царства. Их опустевшие места будут заняты верующими язычниками на эсхатологическом пире потомков Авраама.

У Церкви Христовой нет иной надежды, иной судьбы и иного наследия, чем те, которые были даны Богом Аврааму и Израилю — искупленные небеса и земля (см. Ис.65:17). Это положение нельзя подтвердить более полно, чем говорит апостол Петр:

«Этот день принесет разрушение небес огнем и стихии растают в огне. Но, соблюдая Его обетование, мы ожидаем нового неба и новой земли, обители праведности». — 2Петр.3:12-13; курсив мой (перевод с англ. — прим. пер.).

С апостольским авторитетом Петр переносит упование Израиля на Церковь. Новое небо и новая земля, обетованные Израилю в Ис.65:17, отныне становятся обетованным наследием Церкви.

Возникает вопрос: как может Церковь восторжествовать, прославиться и попасть на небеса к Богу во время Второго пришествия Христа (см. 1Фес.4:16-17; Ин.4:1-3), получить землю в качестве своего вечного дома? Ответ мы обнаруживаем в Откр.21:22, где Божественным откровением сообщается о том, что Новый Иерусалим властью Божьей спустится с небес на землю: (176)

«И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их... И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. И говорит мне: напиши; ибо слова сии истинны и верны» (Откр.21:1-5).

Новая земля — конечная цель всей истории спасения. Конечная судьба человека обращена к обновленной земле (Мф.5:5; 19:28). Согласно Павлу, «и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божи их» (Рим.8:21). Лишь тогда исполнится упование Авраама и все дети его в Израиле и Церкви совместно будут жить в вечности единой семьей в одном городе. Апокалиптическое получение наследия Божьего и славное Его водворение среди народа Своего (Откр.21:3) будет вечным исполнением Его заветов с Авраамом (Быт.17:7), Моисеем (Исх.6:7; Втор.29:13), Давидом (2Цар.7:24) и Его нового завета с Израилем (Иер.31:1,31; Иез.36:28; 37:23).

В Откр.21:22 непреходящие обетования Божьего завета обретают наконец свое совершенное исполнение в новой земле грядущего века15. Во Христе Израиль и Церковь едины и встречаются в одном новом городе, Новом Иерусалиме, ворота которого названы по именам двенадцати колен Израилевых, а основания несут имена двенадцати апостолов Церкви Христовой (см. Откр.21:12-14). Это глубокое поучение для христиан, как заключает Джон Брайт,

«поэтому, подобно Израилю древности, нам суждено пребывать в состоянии постоянного конфликта. Это конфликт между благодатью и обязательством: между безусловной благодатью, дарованной нам Христом, Его безусловными обетованиями... которым мы призваны верить, и обязательством повиноваться Ему как Всевышнему Господу Церкви»16.

1. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 154, 155. (177)

2. «Новая толковая Библия Скофилда», с. 251 (ком. к Втор. 30).

3. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum?, pp. 15, 16.

4. W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley, Calif: University of California Press, 1974), p. 29.

5. P. Diepold, Israels Land, BWANT NR 15 (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1972) , p. 109.

6. Davies, The Gospel and the Land, p. 43. Автор отмечает, что сердечное желание Иеремии состояло в том, чтобы «северный Израиль, равно как и Иудея, вернулся бы, в конечном счете, из плена» (Иер. 3:12 и далее; 31:4, 5; 31:9, 15—20).

7. Diepold, Israel Land, p. 183.

8. «Новая толковая Библия Скофилда» рассматривает термины «Царство Небесное» и «Царство Божие» как в значительной мере совпадающие по своему значению, но тем не менее отличающиеся друг от друга: первое означает Божие правление с небес над одним лишь земным народом, но только в сфере внешнего поклонения Богу со стороны людей; второе означает космическое вселенское Царство Божие (с. 994, 1002). Рири смягчает этот странный буквализм, говоря: «Проблема вовсе не в этом различии. Проблема состоит в том, является ли Церковь царством... (Dispensationalism Today, p. 173). Фактически, однако, проблема заключается в том, является ли нынешнее правление Христа на престоле Божьем современным исполнением завета, заключенного с Давидом.

9. Kaiser, Toward an Old Testament Theology, pp. 90, 91.

10. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? p. 133.

11. Pentecost, Things to Come, p. 98.

12. Kaiser, Toward an Old Testament Theology, pp. 94, 110.

13. P. Fairbaim, Prophecy and Proper Interpretation (Grand Rapids, Mich.: Guardian Press, 1976; reprint of 1865), p. 229.

14. L. F. Were, The Certainty of the Third Angel s Message (Berrien Springs, Mich.: First Impressions, 1979), p. 86.

15. Cм. Ladd, A Theology of the New Testament, p. 632.

16. J. Bright, Covenant and Promise: The Prophetic Understanding of the Future in PreExilic Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1976), p. 198.





Каталог: files -> books
books -> Книга сокровенных смыслов молитвы
books -> История поместных православных церквей
books -> Мой любимый герой Санди Пруэль. На руке у меня татуировка: «я все знаю». Самое смешное, что это правда
books -> Книга рекордов Гиннеса Дизайн Исскуство
books -> 1. Нұрмағамбетов Ә. «Жер сiлкiнуi: болжам және сақтану шаралары». Алматы: “Lem”, 1999. 190 бет
books -> Азярбайъан республикасынын китабханалары
books -> Концепции современного естествознания учебно-методический комплекс
books -> Книга «Сильмариллион»
books -> Неделя 1-я Великого Поста День торжества Православия


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет