Глава Возникновение и развитие религиозно-этической и



жүктеу 1.48 Mb.
бет4/5
Дата02.05.2016
өлшемі1.48 Mb.
түріРеферат
1   2   3   4   5
: public -> userfiles
public -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
public -> Аэробус а-320 Самолет а-320 — флагман семейства среднемагистральных узкофюзеляжных самолетов европейского концерна Airbus. Самолет полностью сертифицирован для полетов в России и за рубежом. Технические характеристики
public -> Қазақстан халқы Ассамблеясы” кафедрасының аға оқытушы ф.ғ. к. Есқараева Айгүл Дүйсенғалиқызы “абай жолы” эпопеясындағЫ Әйелдер бейнесі
public -> О. Сүлейменов және қазақ кино өнері
public -> Абай мен Пушкин шығармалары
public -> Темірбек жүргеновтің Өмірі мен қызметі (Қазақстан мұрағат құжаттары негізінде) Оразбақов Айтжан Жұмабайұлы
public -> «Мәңгілік ел – ұлттық идеясының қазақ әдебиетінде көркемдік көрініс табу дәстүрі мен инновациялық жаңашылдық мәселелері» атты Қазақ хандығының 550 жылдығына арналған халықаралық ғылыми-теориялық конференция материалдары
public -> Қазақ стиль типологиясының Қалыптасуы қорқыт ата атындағы Қму доценті А. Е. Айтбаева
public -> Мазмұны кіріспе 4 1БӨлім. ҚАланың ҚЫСҚаша сипаттамасы
userfiles -> Қонуни ҷУМҲурии тоҷикистон дар бораи тарбияи ҷисмонӣ ва варзиш
Глава 2. Нравственно-этические ценности образования и воспитания в интерпретации таджикско-персидских мыслителей средневековья


§2.1. Божественная предопределенность жизни и разума человека как концептуальная основа образования и воспитания
Мусульманские философы постоянно связывали Начало с основным исламским догматом – таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле «Нет бога кроме Аллаха». Религиозные философы в лице мутазилитов (от

66

араб. муътазил – «отделившийся») категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога. Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога или пророка), однако сам текст Корана нередко утверждает обратное, например, что Бог восседает на троне или что Его можно увидеть в Судный день. Мутазилиты единодушно заявляли, что Бог не имеет
«ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции. Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины… Он неделим, не определяем местом или временем … Он всегда был и есть.
Первый до всех вещей…Он единственное вечное Бытие».
Таджикско-персидские философы - ал-Канди (ок. 800 - ок. 870г.), ал-Фароби
(870-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) – разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов.
Ал-Канди использует для обозначения Начала теологическое Бог. Он называет его Первом принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно)
не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо,
находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего,
не имеет аналогов. Оно не имеет формы или материи.
Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли последователи,
определял Начало как Первое Сущее, которое «вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование… Первопричина едина в своем существовании». Первопричина согласно ал-Фароби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна,
нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта». В том же духе размышлял и Авиценна: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности,
ни рода, ни видового отличия».
Пути постижения истины текстов Корана и сунны (мусульманское священное предание) дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно преданию,
Мухаммед наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина» или «Ищи знание, даже если оно (так же далеко, как) Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина» [115.16].

67

Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом «знание», в чем усматривается его источник. Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ум. в
1111г.), трактат которого «Воскрешение наук о вере» по богатству представленных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусульманской литературе.
Автор «Воскрешения наук о вере» говорит о существовании четырех определений «разума».
Во-первых, это «качество, которым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозрительных наук и знаний, к
овладению сложными мыслительными ремеслами». Способность к разумению, по словам ал-Газали, «так же соотносится с этой способностью в еѐ действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением».
Во-вторых, «разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможного».
В-третьих, разумом называются знания, «которые черпаются из опыта…того,
кто научен опытом и жизнью, называют разумным».
Наконец, разум – это способность познавать последствия действий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к «скоротечным наслаждениям».
Суммируя все четыре определения разума, можно утверждать, что это дар,
которым Аллах «осчастливил людей». Именно посредством указанного дара люди и постигают знание. Что же касается метафизических проблем, они неподвластны разуму. По мнению ал-Газали человеку также не следует размышлять о предписаниях Корана, его обязанность лишь знать о них и следовать им в своей повседневной жизни.
Ал-Газали подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теологии, философии, суфизма, исмаилизма, т.е. почти всех основных направлений исламской мысли. Примечательно при этом, то что, доказывая несостоятельность философского пути познания, сам он постоянно использовал философские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики.
Движущей силой его собственного поиска истины было сомнение, скепсис.
Скептицизм ал-Газали так велик, что он позволяет некоторым ученым утверждать,

68


будто он доходит до высшей ступени интеллектуального скептицизма.
Суфизм, будучи мистическим направлением, естественно, выступает с позиции иррационализма. Однако критика суфиев направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обоснования теологических установок.
Суфисты полагают, что Истина-Бог. И они допускают вероятность максимального приближения к ней. Но человек должен искать Истину в самом себе.
Суфии считают, что разум играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. Знания его выводятся на основании показаний органов чувств,
свидетельства которых чрезвычайно обманчивы.
Суфии обращают внимание также на статичный характер познавательной способности разума. Реальность отвергает какие-либо ограничения, она сравнима с беспрестанным божественным «дыханием», т.е. отличается постоянной изменчивостью. Сердце, а не разум, по убеждению суфиев, является главным органом познания. «Познание есть постижение сердцем… - утверждал Ибн Араби. –
От природы сердца всегда чисты, отполированы и ясны… То, что неподвластно разуму, доступно сердцу».
Процесс познания нередко сравнивается с опьянением, ведущим к экстазу,
безумству. По существу, согласно суфиям, воображение служит интеллекту:
выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума,
интуиции, воображения человек приближается к истине.
Человеческий разум и способности говорит великий Рудаки безграничны: если их развивать, то они становятся силой, с которой ничто не может сравниться.
Одно лишь тело у тебя, одна душа, а сколько знаний!
Их не вместить в людском уме, а только в море, в океане.
Рудаки говорит, что без воспитания человек не может проявить свои способности и талант. Мыслитель отмечал большое влияние жизненных условий на развитие человеческой личности. Он считал, что главный учитель для человека - это жизнь, и потому призывал людей изучать ее; она есть источник мудрости.
Тех, кто, жизнь прожив, от жизни не научился уму,
Никакой учитель в мире не научит ничему.

69


Ценность этих мыслей заключается в том, что поэт стремился показать связь знаний с жизненным опытом людей и призывает черпать знания из жизни. Глубоко раскрыта эта мысль и в таких строках:
Мне жизнь дала совет на мой вопрос в ответ.
Подумав, ты поймешь, что вся-то жизнь - совет.
Рудаки призывает людей не быть пассивными созерцателями происходящих в мире явлений. Недостаточно только ощущать и воспринимать окружающий мир, -
надо осмысливать сложные процессы, происходящие в нем, постигать истину разумных путем, со знанием дела решать каждый вопрос.
Раздумья о мире и его основах, размышления о человеке дали поэту возможность сказать:
На мир взгляни разумным оком,
Не так, как прежде ты глядел.
Мир это море. Плыть желаешь?
Построй корабль из добрых дел!
Идея достижения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Человек обретает самоценность, лучшее в нем рассматривается как итог собственных усилий, направленных на самоактуализацию.
Знание и нравственное совершенство оказываются нераздельно связанными. Мысль о том, что «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью»,
весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая еѐ принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставлена истина личная, корпоративности – индивидуализм.
В отличие от других направлений мусульманской мысли, представители фалсафа не просто признают роль разума в процессе познания, но создают учение о разуме как высшей способности человека и мериле истины.
Одним из представителей фалсафа был Ибн Сина (Авиценна). В знаменитом трактате «Даниш-намэ» («Книга знаний») он называет логику наукой-мерилом,
доказывая, что «всякое знание, которое не взвешено на весах (разума), не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием». Признавая могущество рационального познания, утверждая, что «сила разума бесконечна и мыслимое им является бесконечным», Ибн Сина тем не менее признавал

70

существование области, не доступной рациональному осмыслению, сферы мистического озарения.
За недостаточную последовательность в проведении рационалистической линии Ибн Сина был подвергнут критике со стороны Ибн Рушда (Аверроэса) – последнего из плеяды великих мусульманских перипатетиков.
По определению Аверроэса, разум «не что иное, как постижение сущего по его причинам»; он считает, что именно это и отличает разум от всех других воспринимающих сил. Разум позволяет обрести «истинное знание», которое, по словам Ибн Рушда, «есть знание вещи такой как она есть». Аверроэс признает, что
«исследование, опирающееся на доказательства», может находиться в противоречии с тем или иным речением святого писания. В таком случае следует пренебречь не доказательным выводом, а следованием букве Корана. «Мы утверждаем со всей решительностью, - заявлял он, - всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование».
Носир Хусрав придавая большое значение науке и знанию, говорит: как человеческому организму необходима вода и пища, так необходима ему наука и знания. Высоко оценивая их, он призывает юношество постигать науку и развивать свой интеллект.
Разум лучше золота, которое имеешь:
Никто не видит в золоте разума.
Таким образом, Носир Хусрав видит человеческое счастье в разуме и знании,
считая их дороже золота и прочего богатства. Столь же высокую оценку он дает образованности и воспитанности.
Красота людей - в воспитанности,
Совершенство людей – в науке.
Поэтому он утверждает, что умный и образованный человек достоин всяческого уважения, и советует юношеству быть поближе к таким людям, перенимать у них знания и держаться подальше от глупцов и невежд.
Если твой друг - умный ребенок,
Он лучше невежественного старика.
Анализ педагогических взглядов Носира Хусрава на интеллектуальное и

71


нравственное воспитание дает нам основание придти к такому выводу: поэт придавал большое значение разуму, считая его главным отличием человека от животного. Он призывал юношество постигать основы науки и использовать их в своей практической деятельности.
Анализ воззрений Хакима Санои о роли разума в процессе познания показывает,
что они весьма противоречивы. С одной стороны, он придерживается иррационализма суфиев в познании божества, с другой, возвышает роль разума в познании материальных явлений. Поэтому в его определении можно различить два момента:


  1. пути и средства познания божественной сущности;




  1. познание материального мира, роль разума и чувств в его познании.

Санои, утверждает, что человек является созданием бога. Но он в основном стоит на позициях учения суфиев. Он считает, что основная задача познания - это достижение божественного знания. Познание истины (бога) у Санои не чувственное.


Поскольку бог не поддается познанию через чувственные органы, то чувством и воображением нельзя познать бога. В своей теории познания Санои противопоставляет чувственность, ощущение разуму. Признавая чувственное познание, связанное с телом, как средство познания материальных явлений, он связывает разум с неприродным явлением. Здесь Санои отрывает разум от самого человека и его мозга и утверждает, что даже разум не способен познать истину,
потому что он, будучи сотворенным, не может всесторонне охватить беспредельной,
всеобъемлющей сущности. Задача разума ограничивается только тем, что он руководит человеком до определенной ступени познания божественной сущности.
Сама истина (бог) хотела познать себя и затем велела, чтобы ее познали. Ее щедрость позволила познавать ее самое:
Карамаш гуфт мар-маро бишнос.
В-арна кай мешинохтї ба њавос.
Аќл рањбар, валек то дари ў.
Фазли ў мар туро барад бари ў [186.63].
Его милость сказала: «Познавай меня». (Если он не велел), то как можно было познать чувством. Разум руководит до его порога, а его щедрость доведет тебя до

72


него.
Мыслитель полагает, что разумом, чувством, душой невозможно познать божество. Сам творец открывает путь для разума, иначе говоря, сам он руководит человеком, чтобы тот познал его. Другими словами, поскольку духовная сторона человека представляет собой нечто божественное, поскольку человек является высшей стадией в цепи божественной эманации, постольку сам творец в лице разума приходит к самопознанию. Но этот разум не индивидуальный и единичный, а
всеобщий. Индивидуальный разум неспособен познать сущность истины, потому что он связан с материальным миром.
Бо такозои аќлу нафсу њавос Кай тавон буд кирдигоршинос?
Гар на эзид варо намудї роњ Аз худої куљо шудї огоњ? [186.62]
Разумом, душой и чувством (как) можно познавать творца? Если бы сам творец не открыл ему путь (для познания), то откуда разум узнал бы о божественности?
Поэтому сама истина (бог) познается через его щедрость, которая одарила мировой разум способностью сверхъестественного познания. Позиция Санои в вопросе о познании бога противоречива. С одной стороны, он объявляет, что человек посредством разума, чувств и души не может познать бога, с другой стороны,
утверждает, что, прежде чем познать бога, человек должен познать себя. Это означает, что если человек познал себя и свою сущность, то в нем воплощена частица божественной сущности. Таким образом, человек, постигая себя, частично постигает бога.
Эй шуда аз шинохти худ ољиз
Кай шиносї худойро њаргиз? [186.62]
Эй ты, который не в силах познать себя, откуда ты можешь познать бога?
Санои придает большое значение теоретическому мышлению, которое в его терминологии тоже выражается словом «акл». Мыслитель считает, что разум знает название всех вещей и явлений и человек только при помощи разума может правильно отличить чистое от нечисти, хорошее от дурного.




Здесь и далее подстрочный перевод автора.

73

Aќл донад асомии њама чиз,
Ў кунад дар бењу батар тамйиз.
Кадхудои тани башар аќл аст Аз њама њол бохабар аќл аст.
Поку мурдор бар яке хонест Љуз ба аќл ин куљо тавон донист?
Њар кї бо аќл ошно бошад.
Аз њама айбњо људо бошад [186.337].
Разум знает название всех вещей. Он отличает хорошее от плохого. (Он)
является хозяином тела человека (и) всегда находится в известности о каждом
(случае) и состоянии. Чистое и нечистое (находятся) на одном столе, но, кроме разума, (мы) чем же (больше) об этом можем узнать. Тот, кто разумный, лишен недостатков.
Санои считает, что само знание, по сути дела, является теоретическим,
приобретение посредством разума знаний - почетное дело. Отсюда вытекает этическое воззрение Санои, основывающееся на его понимании роли и функций разума. Мыслитель объясняет, что человек отличается от других существ именно разумом. Разумный человек всегда руководствуется разумом и хорошо справляется со своим делом. Человек должен всегда подчиняться указанию своего разума и поступать так, как велит последний.
Он чї аќлат намуд он рањ гир Руху аспат чу шуд паи шањ гир.
Ошно нест њар кї бегонаст Њар киро аќл нест девонаст [186.338-339].
Как указал твой разум, поступай так. Тот, кто незнаком, не друг тебе, (и) у
кого нет разума, тот сумасшедший.
Практическое действие человека, по мнению Санои, регулируется приобретенным разумом. Приобретенный разум основывается на опыте. Если человек не имеет опыта, тогда его жизнь обречена на гибель.
Ќавн бе таљрубат фасод бувад,
Таљрубат аќли мустафод бувад [186.357].
Бытие без опыта (равно) небытию.

74


Опыт - это приобретенный разум (твой).
Фаридиддин Аттор, виднейший мыслитель и сын своей эпохи, эпохи безраздельного господства религиозного мировоззрения, не сомневался в существовании единого творца мира - бога. Согласно учению Аттора, бог - это чистое абсолютное бытие, находящееся за пределами ощущения и человеческого мышления. Его сущность невозможно воспринимать при помощи человеческих органов чувств или разума, а также невозможно доказать его бытие при помощи научной аргументации.
Перед тем как перейти к рассмотрению процесса познания всеобщего разума,
попытаемся дать ответ на вопрос, как представлял Аттор происхождение человека.
Мыслитель, несмотря на то, что в решении этого вопроса он исходил из религиозных представлений, своеобразно решил эту проблему. В поэме «Асрорнома», в частности,
Аттор пишет:
Маодин маѓзи аркон аст, лекин Набот аст, он гање маѓзи маодин В-аз у маѓзи набот афтода њайвон
В-аз он пас маѓзи њайвон гашт инсон [160.65].
Минерал есть ядро четырех элементов, но в то же время растение есть ядро минералов. А от ядра растения выделяется животное, после этого ядро животного превратилось в человека [83.39].
Из этого примера видно, что, согласно учению Аттора, человек появился на свет не сразу, а постепенно. Но этот процесс происходит согласно велению творца, ибо никакое явление в мире не может происходить без сияния абсолютного бытия - бога.
Но с происхождением человека не прекращается процесс его формирования. Как было сказано выше, человек, в свою очередь, должен подняться до степени всеобщего разума. Но поскольку человек обладает одновременно и духовной, и
физической (афлокї ва ансорї), животной и небесной природой, то между этими сторонами существует постоянная борьба, вражда. У кого побеждает животная сторона, тот вообще не дойдет до степени всеобщей души. А у кого берет верх небесная природа, тот может познать сущность творца, а сам становится тождественным ему. Все, что бы он ни делал, всѐ что бы он ни говорил, все делается и говорится от имени бога.

75

Большой интерес представляют высказывания Аттора о состоянии души и тела.
Несмотря на то, что мысли Аттора о соотношении души и тела не были лишены идеалистического содержания, вместе с тем они в корне отличаются от религиозного представления о независимости души от тела. Согласно религиозному представлению, душа противопоставляется материальному миру и считается абсолютно независимой от тела. По учению Фаридиддина Аттора, душа и тело всегда находятся во взаимосвязи.
«Как я могу определить душу и тело, если обоих считаю я одним и тем же, т.е.
рассматриваю их в единстве» [160.66] - пишет мыслитель.
Таким образом, мыслитель показывает, что душу невозможно представить в отрыве от тела, ибо хотя душа является основным двигателем тела, но без помощи последнего бессильна. Тело, в свою очередь, по Аттору, состоит из четырех материальных элементов: земли, воды, огня и воздуха. Между этими элементами всегда существует постоянная борьба.
Зиндагони гар хушу гар нохуш аст,
Дар замину обу боду оташ аст...
Гармият дар хашму шањват мекашад,
Хушкият дар кибру нахват мекашад.
Сардият афсурда дорад бардавом,
Тарият раъноият орад мудом [162.1].
Проходит жизнь в печали или радости, все равно связана с землей, воздухом,
водой и огнем. Теплота толкает тебя в гнев и вожделения, суровость к гордости и высокомерию. Холод держит тебя всегда подавленным, влажность обеспечивает твою миловидность.
Исходя из того, что человеческая жизнь является преходящей, мгновенной по сравнению с вечным круговоротом Аттор приходит к мысли, что необходимо использовать каждое мгновение жизни, чтобы после не жалеть, ведь земля, по которой ты ступаешь, была когда-то родинкой красавицы. Кувшин, из которого пьем вино, портреты, которые находятся на стенах крепостей, все, находящееся в долинах,
горах, является следами праха умерших. Здесь-то Аттор и приходит к утверждению о вечности и круговороте мироздания.
Њар куза, ки бе худ ба дањон боз нињам,

76


Гуяд бишунав, то хабаре боз дињам.
Ман њамчун ту будам дар ин paњ сад бор,
Не нест њамегардаму не боз рањам [183.95].
В опьяненном виде, когда беру любой кувшин, он говорит: «Слушай, сообщу тебе что-то новое. Я же был сотни раз на твоем месте. Не исчезаю, но так же и не могу освободиться (от мира)».
Цель жизни для Аттора заключается в наслаждении, особенно весной, когда цветут розы, когда соловьи от радости днем и ночью воспевают красоту возлюбленной. По Аттору, все живое по истечении времени становится мертвым, на прахе растут травы, а мы, сидя на этих зеленых травах, наслаждаемся жизнью, но придет час, и мы превратимся в прах. Логика этого рассуждения приводит Аттора к утверждению того, что жизнь преходяща.
Май хур, ки фалак бахри хоки ману ту,
Ќасде дорад ба љони поки ману ту.
Бар сабза нишин даме, ки бисѐр намонд,
То сабза бурун дамад зи хоки ману ту [183.103].
Пей вино, ибо небосвод желает превратить в прах наши чистые души. Сядь на зеленую траву, ведь осталось так мало времени до того, как вырастет трава на нашем прахе.
Рассуждения приводят Аттора к мысли о вечности мироздания, что для суфийского поэта, придерживающегося правоверного ислама, кажется удивительным.
3-он оташи тар, ки хайма дар кишт зананд,
Шояд, ки дар ин дил чу ангишт зананд.
То аз сари дарди дил кунам хок зи ашк,
3-он пеш, ки аз колбудам, хишт кунанд [183.103].
Огнеподобные цветы мака, которые украшают поля, может быть, освещают своим пламенем наши темные сердца, чтобы от горя я поливал землю слезами, перед тем, как сделают кирпичи из моего праха.
Так как никто не в силах знать, что будет с ним в будущем, говорит мыслитель,
то следует успокоиться, пить с красавицами в лунные ночи, ибо после нас, сколько бы ни светила луна, никто не найдет следов наших.

77


Чун ањд намекунад касе фардоро,
Имшаб хуш дор ин дили пурсавдоро.
Май нуш ба нури моњ, эй моњ, ки моњ,
Бисер битобаду наѐбад моро [183.103].
Никто не знает, что будет завтра с нами, поэтому проведи эту ночь с радостью. О, красавица, пей вино при свете луны, ибо долго будет светить луна (но нас больше не найдет она).
Как видно из этих строк, Аттор призывал людей отказываться от жизненных благ и радостей, облачиться в рубище и думать лишь о загробном мире. Он утверждает:
Кто хочет остаться здоровым,
Должен отвернуться от людей.
Считай, что все люди пребывают в неведении,
Проснется тот, кто покинет мир [184.10].
Мы видим, что под влиянием своих суфийских взглядов Фаридиддин Аттор несколько отстает в своем педагогическом наследии от своих предшественников и современников, но его педагогические воззрения на естественнонаучные вопросы воспитания отличаются от взглядов других ученых - суфиев того времени и имеют большое педагогическое значение.
Джалолиддин Балхи (Руми) считает, что познавший себя, познает мир и его Создателя. Самопознание человека определяется им как познание Бога, а цель -
определение места и роли человека в мире.
Мыслитель считает, что «совершенство человеческой души» подобно интеллекту, идущему в мир вершин гор, а миру вершин гор свойственна чистота и интеллект, идущий и стремящиеся к знаниям и чистоте души совершенствуют человека и приближают его к Богу шаг за шагом. И интеллект, и душа постоянно овладевая и приобретая знания, достигают Света.
Хотя каждый человек содержит в себе достаточный потенциал и силы для совершенствования, но не каждому дано достичь его вершин. Поэтому в его творчестве очень популярны обряды «подниматься по лестницам», «устремляться взглядом и мыслью ввысь»:
Бархез, эй љон, аз љањон барпар зи хону хандон,

78


К-аз бањри мо бар осмон гардон шудаст ин машъала.
Гў њаќ, то гуѐ шавї, гу пўї, то љуѐн шавї,
В-аз хушк дар дарѐ шавї, эмин шавї з-ин зилзила.
Встань, о душа, взлети из этого мира праха и места праха, Ведь ради нас на небе завертелось это пламя. Скажи «истина», чтобы стать говорящим, скажи следы, чтобы стать ищущим, И чтобы из суши перейти в море, освободиться от этих сотрясений [190.854].
Совершенный человек Джалолиддина Балхи это тот, в ком воплотилось Мухаммадова сущность. Она вершина нравственной пирамиды, ниже которой расположены совершенствующиеся путники на различных этапах (отрезках)
совершенствования.
По мнению Джалолиддина Балхи «вали» и «марди комил» (владелец и совершенный муж) схожи, ибо являются проявлением, воплощением знания, воли Бога и его сущности, в том смысле, что посредством их он приближается к себе,
ведет их к истине [168.446].
Мыслитель считает, что каждый человек аскезой и рвением может привести
(приблизить) свою душу и состояние, к небесной душе. Иными словами, он считает,
что каждый человек (смертный) имеет право самосовершенствоваться, более того, он вменяет это в обязанность каждого человека:
Ин њаќиќатро шунав аз гуши дил,
То брун ої ба куллї з-обу гил.
Фањм агар доред, љонро paњ дињед [222.3].
Слушай эту истину ушами и сердцем. С тем, чтобы полностью из воды и глины.
Если имеешь понимание, освободи душу. Лишь после этого с увлечением ступай на путь.
Самосовершенствование имеет в виду прохождение стадий (ступеней-стоянок),
где каждому человеку соответствует своя стоянка (маком), которую он, обретая знания и чистоту, все более совершенствуется и преодолевает еѐ. Восхождение этих стоянок бесконечно, как бесконечно совершенство. Каждая стоянка в свою очередь -
это определенный моральный уровень. На высшей точке вершины обретается связь с душой, т.е. происходит единение с небом и доводятся знания и чистота до предела
(совершенства). Однако Джалолиддин Балхи в бесконечности процесса

79


совершенствования видит, бесконечное движение к истине и относительность совершенствования. Он не отрицает совершенствование реального человека.
Суфии широко и глубоко обсуждают проблему необходимости совершенствования и началом этого процесса считают рождение человека. Они полагают, что в семени (сперме) человека уже заложено стремление к совершенству.


Поэтому каждый человек рождается с прирожденным потенциалом. Еще в утробе матери зародыш проходит несколько стадий, совершенствуясь перед рождением на свет, обретая облик человека, проходя несколько промежуточных стадий. Далее совершенство касается человеческого духа, который на пути к совершенству приобретает новые качества. Так, если он верит в Бога и поклоняется ему - дух его является верующим. Если он поклоняется Богу с рвением, то называют его благочестивым. Если к рвению приложена еще и аскеза и отвращение к удовольствиям, то этого человека и его дух называют аскетом. Если к тому же он познал все тайны, то его называют мудрецом. Если к этому прибавилось еще озарение и любовь к Богу, то этого мудреца и его дух называют Святым. Если к этому Святому пришло откровение и передано послание народу, то этого человека и его дух называют Пророком (Наби). Если пророка избрал Бог для своей книги, то он и его дух есть Расул. А если этого человека Всевышний избрал печатью пророков, то его дух и его самого называют Запечатывающим. Такова структура (порядок)


восхождения духа от степени совершенства [93.89].
Особенность и сущность нравственного учения Джалолиддина Балхи заключается в том, что он концентрировал свое внимание на индивиде как на совершеннейшем творении абсолютной идеи. Балхи всячески указывает, что
«совершенный человек» находится среди людей, рядом с ними, но отличается от них особым поведением, образованием, воспитанием, внутренним миром и общей гармонией с мирозданием. Хотя понятие совершенства личности и базируется на исламском понимании совершенства, Балхи наполняет его новым земным, гуманным содержанием, основанным на интеллекте, физических и духовных силах конкретного человека.


Джалолиддин Балхи видит человека как творца на самой высшей ступени совершенства, потому что он с одной стороны - истина, с другой - творение, а сердце свое уподобляет космической истине, имеющей все атрибуты материального мира.



80

По мнению Джалолиддина Балхи совершенный человек является судьей добра и зла, он такой человек, который в свете своего совершенства может определять и объяснять людям добро и зло, добродетели и злодеяния. В «Маснавии маънави» мыслитель говорит, что совершенный человек имеет право распознавать добро и зло.
Таким распознающим считается лишь тот, кто дошел до степени Мухаммада (идеала всех мусульман). Подобно тому, как зеркало отражает и хорошее и плохое, так и совершенный человек не использует добро и зло объясняя, их. Отраженное ими добро и зло на них самих уже не действует подобно тому, как превратившееся в вино более не станет виноградом [190.383].
Мыслитель считает свойством души человека движение по восходящей, он не приемлет покоя. Необходимость совершенствования души, духовного вознесения ее над миром Балхи выводит из диалектически взаимопереплетенных условий и считает самодвижение души к совершенству диалектическим. Самосовершенствование необходимо из-за несовершенства нравов человека, которое увлекает индивида в пучину сложного, но благодарного труда над собой. Джалолиддин Балхи уподобляет человека железу, которое черно и не прочно. Однако огонь передает ему свою натуру и в процессе ковки оно превращается в огонь. И в этот момент, по мнению Балхи, оно забывает, что является железом и чувствует себя огнем, и в результате многократного закаливания черное железо превращается в сталь. Человек по отношению к земному миру - венец природы, а по отношению к Богу - создание полное недостатков. Эти недостатки ощутимы лишь в сопоставлении с истиной, поэтому основные движения человеческой души направлены к божественному совершенству.
Мыслитель считает самыми большими недостаткам человека его пассивность,
инертность, не целеустремленность к лицезрению лика возлюбленной и не желание лицезреть красоту Божественного лика. Эти пороки он не может принять и порицает их. Более того, он видит особое духовное удовлетворение в мучениях и страданиях,
ведь это свидетельствует о преодоления ступеней духовного возвышения влюбленным:
Он кас, ки сарат бурид, ѓамхори ту уст,
Он к-у кулоњат нињад, таррори ту уст.
Он кас, ки туро бор дињад, бори ту уст,
Он кас, ки туро бе ту кунад, ѐри ту уст.

81


Тот, кто обезглавил тебя, милосерден к тебе он.
Тот, кто на тебя одел шапку, твой убийца он.
Тот, кто тебе дает груз, он бремя твое.
Тот, кто тебя лишает тебя, твой друг он [119.132].
В своих рассуждениях Джалолиддин Балхи видит в человеке наивысшую стадию Божественного сотворения. Из всех достоинств человека Балхи особое значение придает его интеллекту. Именно интеллектом человек отличается от животных, этим он могущественен, созидает и разрушает.
Человек, достигший стадии «бако» с точки зрения этических качеств и норм называется совершенным человеком и может доводить до людей Божественные повеления, т.е. проповедовать мистикам и ученикам то, что он открыл, созерцая Бога.
Совершенный человек приобретает, степень святого вали, а ученики, познавшие его -
знания и приобретение сана шейха составляют его вилоят - своеобразную сферу влияния. Мыслитель считает, что вали как светильник, освещающий путь другим,
сам не является светом. Он не свободен от труда по совершенствованию. Светильник и свет должны быть вместе. Ученикам же он предписывает всегда быть ближе к свету
- светильнику, чтобы освещать свои сердца. Таким образом, святые - вали после возвращения из путешествия к Богу - бако становятся проводником, мостом между двумя мирами.
Выстраданные и высказанные Джалолиддином Балхи (Руми) в эпоху смуты и религиозно-политического фанатизма средневековья мысли о формировании совершенного человека имели огромное просветительское значение. Эти мысли и идеи мыслителя возвышают человека, прежде всего над самим собой, над природой.
Он всемогущ и может, преодолевая все препятствия и трудности, слиться с Богом,
стать с ним единым целым и по возвращению к земным делам заняться созиданием,
воспитанием людей, чтобы они стали чище, благороднее, трудолюбивее, искренне,
развивали свой интеллект и знания о мире и природе.
В этом отношении педагогические воззрения Джалолиддина Балхи представляют и в наши дни огромное значение и ценность в нравственно-духовном воспитании молодежи.
Вопросы умственного, нравственного и этического воспитания в педагогическом воззрении Хусайна Воиза Кошифи занимают одно из центральных мест. Кошифи

82


отмечает, что каждый человек, если он хочет быть умным и нравственно воспитанным, должен соблюдать такие важные нравственные принципы, как справедливость, мужество, благочестие, мудрость, преданность, дружба, верность,
милосердие, милость, покорность, набожность, застенчивость, правдивость,
миролюбие, благоразумие, благодеяние, благородство, рассудительность,
восприимчивость, выдержанность, чуткость, твѐрдость и другие. Эти принципы являются свидетельством высокой нравственности человека.
В интерпретации Кошифи эти принципы выступают как мерило нравственной красоты, они не подходят под понятия чувств, они суть приобретенные состояния души. Они не возникают помимо природы человека, так как представляют собой специфический мир человеческого бытия, которое является оптимальным тогда, как разум и чувства созвучны друг с другом. В целом для Кошифи эти принципы или качества представляют собой прижизненное приобретение человеческого индивида.
Добродетельное поведение в результате их приобретения, как самоцель, позволяет человеку достичь совершенства.
Следующий принцип этики Кошифи - упование на бога (таваккул) «Упование на бога – это отречение от своей воли и упование на Всевышнего. У человека,
уповающего на Бога, все дела будут процветать» [170.128].
Этим Кошифи признаѐт Бога, как единственного благодетеля и покровителя людей, источник их бытия. Однако в его интерпретации, следование грешником принципу таввакула выражается не как прекращение всякой деятельности, а
наоборот, как один из источников активности. Когда человек уповает на Бога, он знает, что в его добрых делах есть защитник, и не боится каких-либо трудностей. Ему будет легче выполнить ту или иную задачу, и добиться своей цели.
Стремление к похоти, которое, в свою очередь, становится причиной распущенности, это и есть беспорядок в обществе. Именно стыд призывает к благоразумию. Благоразумие предполагает немногочисленность и умеренность влечений, когда они следуют верному суждению. Прежде всего, стыд определяет красоту человека. Стыд не позволяет человеку совершать подлые поступки.
О следующем принципе своей этики - благочестии (иффат) Кошифи также высказывает интересные мысли. Он даѐт следующее определение благочестию: «Благочестие – это протест против избытка наслаждений, недозволенных действий,

83

особенно излишества вожделения. Благочестие является одним из благородных черт характера человека. Великие мужья говорили, что в человеке заложены два противоположных вида качеств: ангельские и животные. Какие из них берут верх,
таким и становится характер человека. Посредством благочестия человек может воздержаться от вожделений и тем самым воспитать в себе ангельские качества»
[170.130].
Кошифи приводит следующий стих:
Аз малоик бањри дорои в-аз бањоим низ њам,
Бигзар аз хатти бањоим, к-аз малоик бигзарї.
Человеку присущи черты и животные, и ангельские.
Преодолей животную черту, дабы превзойти ангелов.
Иными словами, Кошифи считает, что благочестие, как добродетель вожделеющей части души, позволяет при помощи рассуждения сдерживать порыв и влечения к скверным удовольствиям.
Посредством этого качества человек проявляет выдержку и терпеливо переносит естественные недостатки и огорчение.
По утверждению Кошифи, добрый нрав защищает душу человека от нежелательных (неодобрительных) слов и поступков, создаѐт основу для уважения человеком самого себя и других, недопущения посрамления им своего авторитета и авторитета других. Истина этого принципа заключается в том, чтобы во всѐм человек выбирал верный путь:
Адаб бењтар аз ганљи Ќорун бувад Фузунтар зи мулки Фариддун бувад,
Бузургон накарданд парвои мол,
Ки амволро њаст рўзе завол.
Инон суи илму адаб тофтанд Ки номи наку аз адаб ѐфтаанд [170.113].
Добрый нрав лучше, чем сокровища Коруна. Больше, чем владение Фариддуна.
Великие равнодушно относились к богатству. Поскольку и ему настанет когда-
нибудь конец. Кто выбрал путь добродетели и науки. Тот приобрѐл доброе имя и славу.
Видимо, здесь Кошифи под понятием «добрый нрав» подразумевает

84


благоразумие или умеренность в делах. Путь к благоразумию Кошифи видит в том,
чтобы не давать воли распущенности, безрассудству, своекорыстию, жадности,
малодушию и скупости. Для этого важно избегать общения с порочностью. Кроме того, необходимо постоянно направлять действия и поступки человека ко всему прекрасному, к изучению наук, добродетельности, к приобретению прекрасных человеческих качеств, на совершение благих деяний. Ведь любая привычка становится устойчивой благодаря практическим упражнениям.
Примечательны рассуждения Абдурахмана Джами о ценности человеческой личности, которая заключается не в знатном происхождении, не в положении и богатстве, а в красоте духовного мира, силе ума и знания: «Афридун, посеявший в почву милосердия только семена советов и наставлений, оставил своим чадам такое повеление: «страницы жизни есть страницы дел. В них запишите лишь лучшие дела и благие свершения»:
Страницы бытия - жизнь всех народов света,
Сказал один мудрец на склоне долгих лет.
И счастлив, кто сумел в тетради чистой этой Вписать слова добра, оставив добрый след [17.447].
В этом утверждении и возвеличивании добрых чувств, высоких и жизнеспособных моральных начал непреходящая этическая ценность «Бахористона»
(«Весеннего сада») Абдурахмана Джами.


1   2   3   4   5


©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет