Кіріспе Жұмыстың тақырыбана жалпы сипаттама



жүктеу 0.79 Mb.
бет1/4
Дата17.04.2016
өлшемі0.79 Mb.
  1   2   3   4
: wp-content -> uploads -> 2013
2013 -> Жылдарга “Кургак учук-iv” программасы
2013 -> Қорытынды Пайдаланылған әдебиеттер
2013 -> Создание информационной системы движения ценных бумаг на примере атф банка
2013 -> 1 Геологическая часть
2013 -> Оригинал: Политическая деятельность Урус-хана и его место в истории казахской государственности // Отан тарихы (Отечественная история). 2006, №1, стр. 89-95
2013 -> «Жануарға ветеринариялық паспорт беру» мемлекеттік қызмет стандарты
2013 -> I тарау. Қазақ әдебиеттану ғылымындағы абайтану мәселелері
2013 -> Жалпы білім деңгейіне мемлекеттік талап оқушылардың оқу кезеңін бітіру кезіндегі алатын білімі мен біліктіліктерінің қажетті минимум деңгейін анықтайды
2013 -> Мазмұны кіріспе
2013 -> АҚПараттық хат құрметті әріптестер!

Ф-ОБ-001/033

Мазмұны.
КІРІСПЕ....................................................................................................................3-4


І бөлім: Дін теориялары мен дін әлеуметтануының қалыптасуы және әлеуметтік функциялары.

1.1. Діни интеграция және әлеуметтік өзгерістер...............................................5-21

1.2.Дін әлеуметтануының қалыптасуы және әлеуметтік функциялары.........22-33

ІІ бөлім: Қазақстан Республикасының діни проблемалары мен ұлт дүниетанымына әсері және исламның таралуы.

2.1. Қазақстан Республикасында секталардың таралуы және өзекті проблемалары......................................................................................................34-42.

2.2.Ұлттық дүниетанымның қалыптасуындағы діннің рөлі және исламның таралуы..................................................................................................................43-52

2.3.Социологиялық зерттеу нәтижесі.................................................................53-62
Қорытынды...........................................................................................................63-64 Пайдаланған әдетиеттер......................................................................................65-66

Сілтемелер..................................................................................................................67




Кіріспе

Жұмыстың тақырыбана жалпы сипаттама. Дін - әлеуметтік институт ретінде адамзат қоғамымен бірге жасасып келе жатқан рухани құбылыс.

Батыс мәдениетінде «Дін» ұғым түсінігінің мәні екі мағынада түсіндіріледі. Оның бірінші мағынасы латын тіліндегі «religare» ұғымының түсінігі. Бұл ұғым түсінікпен жер мен көк /аспан/ арасында рухани байланыс бар екендігі түсіндіріледі. Ал екінші, осы латын тіліндегі «religo» ұғым – түсінігі – қасиетті, табыну заты, құдайға құлшылық ету мағынасында танылады.

Екінші ұғым – түсінік біріншісіне қарағанда діннің мәнін нақтылы бейнелейді.

Батысқа қарағанда исламдық өркениетте «дін» терминінің мәні басқашалау түсіндіріледі. Мұның себебі «Дін» ұғымының кең ауқымдығы сан қырлы мән мағынасы исламға дейінгі араб елі тұрғындарының әртүрлі түсіндірілуіне байланысты.

Мұсылмандық дінтанушылардың түсіндірулерінше, дін дегеніміз – әлемді байланыстыратын күш Алланың барлығына сенім. Бүкіл әлемді және адамды жаратушы ие – Жалғыз Алла адам баласының жүрегін өзіне ұштастыра жаратады, яғни Жаратушының барына сеніп, оның ажырамас бөлшегі екенінадам өз жүрегі арқылы сезіну керек дейді.

Дінді әлеуметтану тұрғысынан талдаудың нәтижесінде ең алдымен әлеуметтік феномен ретінде алға шығады.

Сонымен қатар дін әлеуметтануының ғылыми пән ретінде қалыптасуы көбінесе еуропалық қоғамдағы әлеуметтік, экономикалық және мәдени процестерге байланысты.

Қоғамдағы діннің орны мен қызметі өте күрделі. Діни қатынастардың ерекшелігі ол қоғамдық әлеуметтік-экономикалық және мәдени, рухани сфералардан көрінеді.



Жұмыстың тақырыбына байланысты классикалық ғалымдардың ой пікірлері. Сол заманның Гобб, Лок, Юм сияқты әлеуметтік теоретиктері діннен табиғаты бойынша қоғамға пайдалы, тұрақтылық Гоббс өзінің еңбектерінде дінде негізделген қоғам үшін жағдайын қауіпті күштерді сараптайды. Ағартудың біршама төмен бағыты діннің әлеуметтік пайдалылығын мойындап ешқандай қоғам дінсіз өмір сүре алмайды дегенді алға тартты. Бірақ әңгіменің бәрі мынады еді, жаңа заманда еуропа тарихындағы болған оқиғалардағы нақты көрініс берген діни дау-дамайлар мен әлеуметтік жан-жалдардың қайнар көзі болады. Діннің қоғамдағы әлеуметтік тәртіпке қауіп тудырмайтындай әрекетіне жағдай жасап, дінге қоғамнан лайықты орын беру қажет болды. Локк дін мен әлеуметтік өмірдің бұлай үйлесімділігінің бір мүмкіндігі деп, дінді «ресми емес» деп алып мемлекеттен бөлу керек деді.

Руссо да өзінің діңге байланысты «Қоғамдық келісім» деп аталатын еңбегінде болашақ дін социологиясы және қоғамды интеграциялаушы ретінде дін туралы жаңа тезис туындайды дейді.

Бұдан басқада ғалымдар дін жайлы өз пікірлерін айтып өткен.

Зерттеу жұмысының мақсаты. Қазіргі кезде өзекті мәселе болып тұрған проблемаларын шешу жолындарын табу барысына негізделіп жүргізілген.

Зерттеу жұмысының міндеті. Қазақстан Республикасы соның ішінде Оңтүстік Қазақстан жеріндегі «Діншілдік дүниетанымның деңгейін» анықтау. Оларға социологиялық талдау жасау.

Зерттеу жұмысының объектісі Оңтүстік Қазақстан тұрғындары. Соның ішінде көпшілігі жастар мен орта жастағылар болып отыр.

І Бөлім: Дін теориялары мен дін әлеуметтануының қалыптасуы және әлеуметтік функциялары.

1.1. Діни интеграция және әлеуметтік өзгерістер.

Діннің қоғам интеграциясы ретіндегі социологиялық теорияны жасаудағы басты еңбек Дюргеймге тиісті. «Діни өмірдің элементті факторларынан» ол дінің пайда болуы мен дамуының эволюциялық теориясын жасайды. Ең бастысы – діни феноменнің қызметі мен құрылымын анықтаудың мәселесін жетілдіреді. Радикалды сындарға қарағанда ол діннен «сиқырды», «жалған сананы» емес, адамның әлеуметтік аспектіде өмір-сүруі негізімен үздіксіз байланысты институтты көреді. Дін Дюргеймнің түсінігінде адамдардың әртүрлі іс-әрекетінде ұстанатын әулие заттарды бөлуге негізделген. Адамдардың қасиетті заттарға деген қарым-қатынасы функционалды анықталған. Дін қасиетті заттарға бағытталған сенімдер мен іс-әрекеттердің зайырлы жүйесі; осы сенімдер мен әрекеттер сол сенімді ұстанатындардың «моральдық қауымдастықтығын» құрайды. Дін – адамдардың ерекше үлгімен ұйымдасқан әлеуметтік іс-әрекеттері, яғни индивидтің емес, белгілі –бір топтың жатуы.

Осылайша егер біз қасиетті заттарға бағытталған сенімдер мен әрекеттердің мәнін түсінгіміз келсе, сол сенімдерді ұстанатындарға жүгінуіміз керек. Діни өмірдің қайнар көзі – адамдардың өмір сүруінің әлеуметтік тәсіл. Әлем туралы ойлайтын индивид бар болған соң емес, қоғам өмір сүргендіктен дін де өмір сүреді. Австриялық аборигеннің қоғамдық өмірін, яғни жалған қоғамды айтқысы келе отырып, Дюргейм қарапайым индивидтер саннасына қарағанда, қоғам әлдеқайда бай және күрделі өмір сүреді. Дінді ұстанушы жеке емес, «топтардың ұжымдық санасы», әлеуметтік сана болып табылады.

Дюргеймдік анализдің басты пәні болып табылатын діни өмірдің элементті деңгейінде әлеуметтік қауымдастық, өзара байланысқан кландар жүйесінің және діни қауымдастықтың арасында құрылымдық дефференциясы жоқ. Дюргейм дінінің пікірінше «шіркеу» деп атауға болатын моральдық қауымдастық туралы айтқанда, бейбітшілік өмір және дін өмірдің бейбіт қоғам мен діни қоғамның арасында әлі ерекшелік жоқ қоғам туралы айтып отырғанын есте ұстау керек. Бұл қоғамдағы «моральдық қауымдастық» және «шіркеу» клан болып табылады, анығырақ айтқанда барлық топ емес, индивид жататын әлеуметтік өмірдің алғашқы буынын құрайтын топ. Дюргеймнің ойынша австриялық аборгендерде бұндай әлеуметтік релевантты түзілім клан пайда болды. Дін оның жоғалуын зайырлығын қаматамасыз етеді. Оның интеграциялық қызметі осыған негізделген. Дюргеймнің пікірінше салт жоралғылар әлеуметтік өмірдің қалыпты өмір сүруі үшін айтарлықтай маңызды. Азық бізге денемізді қореқтендіру үшін қаншалықты қажет болса, жоралғы да әлеуметтік өмірге соншалықты қажет.

Жоралғылар қажетті заттарға бағытталған. Жоралғылар топтардың ұжымдық іс-әрекеті. Жоралғы деген қайсібір шектеулі уақытқа ғана созылатын өмірдің қарқында бір жарқылы. Ұжымдық жоралғы қатысушылар эмульциялық қозу күйінде болады.

Дюргеймдік теорияда дін радикалды функционалистік түрде қарастырылады. Ол әлемді түсіндіруге өзінің теориялық қарсылығын қалдырып өзінің әлеуметтік пайдалылығына есеп беру. Социологиялық міндетті дінің әлеуметтік ролін анықтау. Кез-келген діни ұғым социологты қызықтырады, өйткені діни ұғымдар әлеуметтік шындықты символдайды. Социолог үшін дін-оның ақиқаттылығы және салғандығы тұрғысынан бағалауға жататын сенімдер жиынтығы. Әр қоғам өзінің тұтастылығын қолдауды қажет етеді. Бұған дінің көмегімен қол жетікізеді. Дін құқық және мораль сияқты адамдардың іс-әрекетіне, мінез-құлқына әсер етуші институт болып та табылады. Қоғамның ахуалын анықтаушы нақты күш. Тарихта діни сенімдер, жоралғылар, діни ұйымдар өмірі өзгерсе де діннің қоғамды интеграциялаушы қызметі сол қалпында қалды. Сонымен қатар дін, Дюргеймнің ойынша «моральдық қызметті де атқарады». Дін адамдар талпынатын идеалдардың қалыптасуына ықпал етеді. Сөйте тұрып қоғамның дамуын ынталандырады.

Дюргеймнің жасаған теориясы ескерілді. Ең алдымен оның австриялық аборигендер дінін интерпритациялауынан. Қазіргі кезде Дюргеймнің теориясын этнологтар діни сенімдердің пайда болуын түсіндіруде мойындамайды. Дегенмен этнология мен әлеуметтік антропологияға қатысты бұл теориялыр Дюргеймдегі маңыздысы емес. Ондағы маңыздысы діни өмірдің элементті формаларында сипатталған жалпы әлеуметтік қоғамның теориясы.

Діннің қызметтік анализінің дамуы Дюргеймнен кейін Б.Малиновскиймен А.Р.Рэдклифф-Браунмен байланысты. Олардың пікірінше кез-келген институт қандай да қызмет атқармаса жойылады.

Б.Малиновскийдің ойынша адамдардың қажеттеліктері және талпыныстары қоғамдағы тепе-теңдікі сақтауға мүмкіндік беретін тәсілдермен қанағаттандырылып отырылуы керек. Басқаша айтқанда инстинктермен анықталған адамдық қажеттіліктер қоғам бақылауымен орындалуы керек.

Әлеуметтік зерттеудің міндеті қандай да бір әлеуметтік институт іс-әрекетті реттеуші ретінде қандай қажеттілікті қанағаттандыратындығын анықтау.

«Магия, ғылым және дін» (1925ж. 1-ші баста) деген классикалық еңбекке жататын еңбегінде Малиновский дін барлық қоғамда ең бірінші мына қызметтерді орындайды: 1.дағдарысты жағдайларда топ мүшесінің өлімі мысал бола алады – ол топтың әр мүшесін ары қарай өмір сүру болашағын көрсете отырып, топтың құлдырау қаупі қалпына келтіреді; 2. жоралғылардың көмегімен инициоциялар индивидті қоғамның толық қанды мүшесі етеді, оған негізінде қасиетті құндылықтары мен нормаларды орындауға міндеттейді.

Дюргейм ұсынған дін анализі функциональдық әдісін алға қоймастан Малиновский Дюргеймдік дін теориясының жекелеген жағдайларын сыни бағалайды. Ол ұжымдық ұжымдарда барлық уақыттарда діни сенімдерді жүзеге асыра бермейді дегенге назар аударады. өйткені бұл ұғымдар шындығында таза скулярлы болуы мүмкін. Малиновский қарастырған Дюргеймнің қоғам тұрақтылығын сақтау мәселесі өз мақсатына жетпеді. Жеңліс тапты. Басқаша сөзбен айтқанда индивидтің жеңіліс табу кезінде сәттілікке жетуін қамтамасыз етуді қалай жүзеге асыруға болады. өйткені әр қоғам қызметінің ір саласы үшін легитимді мақсаттар мен оларға жетуге қол жетімді құрадар анықталған. Ең игілікт мақсаттарға қол жеткізу үшін барлық құралдар жақсы және қолжетімді емес. Егер құрал мен мақсаттық қалыпты байланысы арасында келіспеушілік болса, егер легитимді құралдарман қалаған нәтижелерге қол жеткізу мүмкін болмаса, онда дағдарыстық ахуал туындайды.

Малиновскийдің ойынша дағдарыстық жағдайларда (өлім, қайғы) алда қойған міндеттерге жетудің қарапайым және жеңіліске апармайтын тәсілі – іс-әрекет құрылымына магия және сиқырдық деген сияқты элементті ендіру. Ол әр жекелеген жағдайға сәтсіздіктің тиімді себебін түсіндіруді қамтамасыз етеді.

Уақыт өте келе магия және сиқырлық өзінің маңызын жоғалтты. Қазір оларды дін ұсынатын басқа құралдармен шешеді. Малиновский сәтсіздікті қаталдықты, жақын адамның көз жұмуы біздегі қауқарсыздығымызды және тұйыққа тірелген жағдайда шығар жолдың бар екендігіне үмітті тудырады дегенді алға тартты. Дін адам өзінің күші сарқылған кезде іске қосылады. Әсіресе жақын адам өлген кездегі көңіл-күйін жеңе білуге деген қажеттелік маңызды. Әртүрлі діннің өлімге деген қарым-қатынасы әртүрлі. Әртүрлі дін өлімді түсіндірумен қатар, оны жоралғы деп те санайды. өлімнің қызметі қалғандарын өлімге бой үйреткізіп, топтың реинтеграциясын қамтамасыз етіп, тынымсыздық пен қорқынышты жояды.

Функционализм шеңберінде А.Р.Рэдклифф-Браун біршама басқа жол ұсынды. Ол көптеген әлеуметтік қатынастардың қызметін жеке емес, әлеуметтік қажеттліктермен байланыстырады. Малиновскиймен салыстырғанда ол діннің негізгі қызметін индивидті эмоциональды-психологиялық жұбатудан емес, сенімдер мен жоралғылар мазасыздықты жою үшін емес, керісінше оны ушықтыру үшін қызмет ету керек еді. Діннің құрылымдық функциональдық сараптамасы мынадай қорытынды жасауға алып келеді: дін-мәдениет орнатқан нормалар мен ержелердің бұзылу қаупін тудырып, әлеуметтік бақылау құралы ретінде болады. Девианттық мінез-құлықты жою қызметін атқарып, әлеуметтік интеграциямен тұрақтылықты оңайлатады.

Діннің қызметі индивидке өзінің психолгиялық мәселелерін шешуге көмектесуге негізделген. Егер индивидтердің қоғам талабына жауап беріп қлғамды сақтау мен оңайлатуға қызмет етуіне орналған әрекетіне әрекетіне итермелесе дін өз қызметін орындағаны. Қоғамның мүддесі мен тілектерімен салыстырғанда моральдық артықшылықтарға ие; адамның қажеттелік, индивидтің мүдделері құдайдың талаптарына әрқашан жол беру керек. Басқаша айтқанда қоғамның әлеуметтік талап-тілектерін тежеуші құрал ретінде қажет етеді. Осы мақсатқа жету үшін моральдық абсолюттің беделіне сүйену керек. Жалпы мүдде жеке мүддеден жоғары тұру керек.

Д.Хоманс, Малиновский мен Рэдклифф-Брауынның теорияларын салыстыра келіп, олардың бір-бірін жоққа шығармайды, қайта бірін-бірі толықтырады дейді. Рэдклифф-Браунның өзі де екі көзқарастыда мойындаған. Магия мен дінің қызметі адам бойына сенімділік пен қауіпсіздік сезімін тудырудан көрген. Ал екінші көзқараста дін мен магия адам бойында бұрын болмаған қорқыныш пен мазасыздық сезімін туындатады.

Дінің функциональды анализі ары қарай дамуын ең бірінші Т.Парсонтың атымен байланысты, жүйелік функционализм мектебінде жалғастырды. Ол Дюргейм салған жолмен толқы келісімдегі көзқараста болды. Оның пікірінше теориялық пән ретіндегі социологияның басты мәселесі әлеуметтік жүйелердің интеграциясы болып табылады. Социология әртүрлі деңгейдегі әлеуметтік жүйелердің интегративті ахуалымен айналысуы керек. Менің түсінігімен сәйкес, деп жазады. Ол социология әлеуметтік айналысады. Дәлірек айтсақ, осы жүйелердің интеграциясына қатысты құрылымдар мен процестерді зерттейді[1-2]. Қоғам жиынтық әлеуметтік жүйе ретінде жүйелерді де өзіне қосады. Басқаша сөзбен айтқанда әртүрлі деңгейдегі қауымдастықтың әртүрлі деңгейіндегі тұлғадан бастап, тұтас өркениетке дейінгі әлеуметтік жүйелер өмір сүреді. әр жүйе өз деңгейіне тәуелсіз, әрекеттер жүйесінде өмір сүреді, яғни ол әрекет ету керек, әйтпесе өледі. Әр әлеуметтік жүйе негізгі қызметтер жиынтығынан тұрады бейімделу, мақсатқа жету, интегреция және үлгіні ұстау іс-әрекет үлгісі ретінде мәдени принциптерді сақтау және жетілдіру.

Әр әлеуметтік жүйенің өмір сүру жағдай оның деңгейі мен масштабына байланыссыз, жүйенің ішкі мәселелерін шешумен және басқа жүйелермен өзара қарым-қатынас жасаумен қамтамассыз етіледі. Барлық әлеуметтік жүйелер басқа жүйелер тарапынан қолдауға ие болатындай ұйымдастырылғн болу керек. Осылайша жүйе ішінде де, сондай-ақ жүйелер арасында да интеграция талап етіледі.

Осылайша, интеграция ұғымы Парсонста жүйенің тұрақтылығы, тәртіп мәселесі ұғымдарымен байланысты. Әлеуметтік тәртіп пен өзгеріс арасындағы сол әлеуметтік жүйесіндегі итенелестікті сақтау жолдары жөнінде де болып отыр. Егер қоғам үздіксіз өзгерісті бастан кешірсе, ол бұндай өзгерістерде қалай сақталып қалады. Парсонстың ойынша әр қоғам уақыттың әр түрлі кезеңдеріндеұқсас механизмдермен жүзеге асырылса қоғам итенелестігін сақтап қалады. Сонымен тұрақты қоғам өзгеру, икемделу қабілетіне ие.

Қоғам интеграциясы мен тұрақтылығын сақтаудағы діннің орны мен рөлі қаншалықты.

Парсонс қоғамды әлеуметтік жүйе ретінде бір жағынан қатысушылардың тұлғасымен, екінші жағынан символикалық маңызды компоненттердің айналасында құрылатын мәдени жүйелерден бөлінеді. Осындай әлеуметтік кеңістікте басқа әлеуметтік ғылымдармен салыстырғанда әлеуметтануды әлеуметтік анылиздің басты пәні ретінде таңдап алады.

Парсонсқа сәйкес дін ұйымындағы маңыздысы мәдени элемент болып табылады.Ол үлгілерді ұстану жүйесіне кіреді, және мәдениеттің діни компонентін құрап отырып, құндылықтарды алға тартады. Парсонстың айтуынша мәдениет те гуманитарлық ғылымдар және осы санадағы ғылыми зерттеулер арқылы құндылықтарға ықпал етеді.

Дегенмен дін функционалды әмбебаптың қызмет атқаратын мәдени жүйелерді құндылықтарымен сәйкес келушілік әлеуметтік тәртіпті әлі жетілмеген үлгіге тұрақтандырады. Бұл құндылықтар мәдениетіндегі институтталған жүйелер шеңберінен шықпайтын легитимділік. Алайда бәрібір ерте өлімнен орынсыз қайғымен байлансты мәселелер қалады. Сондықтанда лигитимдену жаңа, біршама жоғары деңгейде жетілуі керек. Ол әлеуметтік іс-әрекет шеңберіне шығып, соңғы шындық аясын құрады. әлеуметтік және мәдени шындық пен соңғы шындық саласындағы қарым-қаиынас арасындағы байланыс дінді іске асырады және бұл байланыс адам. Маңыз мәселесі брйынша келетін жауаптарда көрінеді.

Парсонста бұл «соңғы шындық» немесе «жоғарғы шындық» эмпирикалық анықталғанды білдіреді. Оны «қасиеттінің» теологиялық ұғымдарымен қайталауға болмайды. Бұл жағдайда «жоғарғы шындық» ұғымын «қасиеттілермен кездесу» деп анықталған көзқарастағы дінге қосылатын феноменге жатқызу міндеті емес. Шынында да «жоғарғы шындық» немесе «соңғы шындық» атауының өзі теологиялық сипаттағы бояуға енген, сондықтан бізді адасушылыққа алып баруы сүскін. Дегенмен Парсонс бұл жағдайда толығымен Дюргеймше ойланып, оның «қасиетті заттары» түсіну символдық шындық негізінде. Парсонстың айтуынша легитимдеу жүйесі «соңғы шындықпен» айқын байланыста тұратын негізгі тұрмыста негізі қаланып, соған тәуелді болады. Легитимдеудің осы жүйесімен бірлесетін негіздеу барлық уақытта діни болып табылатындығын білдіреді. Осылайша парсонс функционализмге тән дінді тым кең түсіндіру қаупімен бетпе-бет келеді.

Парсонс келіп тірелген күрделі ойлар мен терминологиялардың маңызды қғамның интернацияланған жүйесі ретінде ол «соңғы шындыққа» табан тіреуінде ғана қарастырыла алады дегенге салды. Дінсіз интерпритацияланған қоғам барлық кезде дезинтеграция қаупінің алдында тұратын еді. Ал оның қоғамдағы тәртіп пен тұрақтылықты үстап тұрушы жалғыз құралы күш болар еді.

Сонымен «жүйелік функционализмнің» бастапқы шарты – әр қоғам заңдастырылған нормалық жүйеге сәйкес келетін әрекет үлгісін қамтамасыз ету керек екендігі діннің әлеуметтік жүйені мәдениетпен ұштастырушы ретінде болады. Дін осы тұста қоғамның тұрақтылығының, өміршеңдігінің кепілі ретінде қарастырылады.маңызы бойынша ол «үлгіні ұстануды» қамтамасыз ету қызметімен етенелеседі. өйткені бұл қызметті нормалар мен маңызды құндылықтарды сәкестендіре отырып орындайды.

Классикалық функционализмге жақын Никлас Луманның дін теориясын мына түрде қарастыруға болады[3]. Жүйе барлық уақытта мүмкін әрекеттердің шектелуін, редукциясын білдіреді, яғни, «қиындықтар редукциясының қайсыбір» оңайлануы. Егер қиындықтың осындай редукциясымен жүйелердің әрқайсысы байланысты болса, онда оның ең болмағанда кездейсоқ, «контингенді» сипаты айқын. Ол мынаған негізделген, жүйенің түзілуі іс-әрекетінің селективті үлгісін қосады. Тек қандай-да бір мүмкіндіктер ғана жүзеге асады. Осылайша осы селективтілік әрекет үлгісін негіздеу қажеттілігі туындайды. Бұл негіздеу діннің–қоғамдық құрылымдардың контингендік селективтілік қызметін құрайды. Бұл қызметті белгілі бір институттар ұсынатын миф атқара алады, мысалы – некелік серік таңдау тәсілі тағамдық тиымдар.

Сонымен қатар дін қоғамды және оның мәдениетінде интеграцияланып өмір сүреді. Дінді әлеуметтік жүйемен «өсірген» интеграцияның деңгейі аз немесе көп болуы мүмкін. Византиядан Киевке әкелген христиандық дін көп уақыттар бойында бөтенсініп ретінде қабылданды. Отаны үндістандағы будизмнің тағдыры да мысал бола алады. Ақыры соңында «идуизм» будизмді ығыстырып шықты. Онымен қоса белгілі жағдайларда дін қоғамдағы әлеуметтік жүйеге қарама-қайшы болуы мүмкін.

Оның үстіне діннің функционалисттік моделі дінің әлеуметтік жүйеге «норма» ретінде интеграцияланғанын көрсеткен және асоциалдық діни көріністерді жеті бағаламайды. Функционализм көзқарасымен «дін – ұлт» қарым-қатынасының бірмәндес екендігін түсіндіру қиын.

Дюргейм үшін дін – қоғамдағы тұтастық, тұрақтылықың, «тәртіптің» негізі және бар нәрсені өзгертуге емес, сақтауға консервативті бағытталған. Осы бұрыштан дін антикалықтан бастап осылай қарастырылды. Мысалы, Варрон айтады: «Ең бірінші – адамдар пайда болды, олардан құдайлық істер» діни орнатылымдар шықты. Осы дәстүр шеңберінде дін тәуелді айналым ретінде, әлеуметтік процестердің ретіндегі сапасына куәлік ететін діни фактілерде қажетті мән берілген жоқ.

М.Вебер де осы функционализм көзқарасынан тұрақтылық негізін емес, әлеуметтік өзгеріс факторын түсінуге тырысады. Веберлік концепциядағы діннің әлеуметтік даму факторы ретінде қарастыруға Парсонстың мына тұжырымы жақсы кіріспе бола алады. «М.Вебер социологтардың ішінде жалғыз өзі ғана ұлы діни қозғалыстардың маңызын қоғамның негізгі типтерінің дифференциясы үшін де, және де өзгерістердің маңызды түрлерінің маңызды ниеттемелерін құру үшін типтегі қоғамның дамуына ықпал еткен аскетиклық протестантизм жағдайында қатты байқалды»[4]. М.Вебердің 1904ж. жазылып, 1905ж. жарияланған «Протестанттық этика және капитализм рухы» еңбегі туралы болып отыр.

Діннің ролі жөніндегі Веберлік концепцияны түсіну үшін, оның өз зерттеулерінде басшылыққа алған шартарды ескереу керек. Бұл біріншіден, діннің социологиялық аспектінің зертеуге – адамдардың діни іс-әрекетін әлеуметтік іс-әрекет ретінде зерттеуге бағыт ұстау. Вебер барлық қоғамдық институттар, құрылымдар, іс-әрекет формалары адамдар бөлетін мәнге реттелетін дегнеді алға тартты. Өздерінің әлеуметтік іс-әрекеттерінде адамдар белгілі-бір қоғамдық іс-әрекет үлгісін ұстанады. Егер іс-әрекет белгілі бір мәнге бағытталса, демек, «мәндер», құндылық бағыттар адамдардың әлеуметтік іс-әрекетін реттейді. Вебердің әртүрлі әрекет түрлерін «рационалдау» деп атағандығын анықтайды. Егер осылай болса, демек, әлеуметтік әрекет пен қоғам дамуының шешуші факторлары құндылықтарда нормаларда, мәдениетте терең тамырланған дегенді білдіреді. Вебер «идеялардан» қоғам дамуының факторын этикалық принциптердің, діни сенімдердің құқықтық нормалардың арасындағы байланысты көру керектігін дәлелдеді. Осы орайда Вебер діннің ерекшелігін оның мән қараушысы іс-әрекетінен көреді. Бұл жерден мына міндет келіп шығады: тарихи дамудағы діннің ролін түсіну, діннің әлеуметтік өзгерістермен байланысын анықтау.

Екіншіден Вебер діннің әлеуметтік аспектілеріне ден қойды, яғни қоғам дамуындағы діннің ықпалын анықтау үшін «әлемдік діндерді» зерттеуге жүгінді. Ол христиандықты ғана емес, сондай-ақ оның Батыс тарихына қосқан үлесінде зерттеді. Ол әлемдік діндер деп ұстанушылары біршама көп, тарихқа өзіндік із қалдырған діндерді атады. Вебер христианды, будизмді, исламды, иудаизмді, таоизмді және индуизмді зерттеді. Осы діндердің социомәдени процестермен байланысын анықтады. әлемдік діндерде салыстырмалық тарихи анализ жасай отырып М.Вебер «әлемге» қарым-қатынас тәсілі ретінде жалпы деген үш типті болды. Осы үш типтің әрқайсысына өмір әрекетінің бағытын, әлеуметтік іс-әрекеттің векторын анықтайтын өзінің орнатылымдары тән.

Бір тип Қытайдың діндерімен Конфуци анизммен, даоцизммен көрсетілген: бұл діндер әлемге ыңғайластырған. Екінші тип үндістанның діндері индуизм және буддизммен көрсетілген: бұл діндер әлемнен безіну, қашу діндері. Үшінші типі иудаизммен және христианмен берілген. Таяу шығыста пайда болған бұл діндерЕурапада және Америка құрылығында дамыды. Бұл діндер әлемді игеру діндері.

Әр дін әлемге деген қарым-қатынастың бір типін береді. Әрқайсысында көптеген адамдар бұқарасының өмір үлгісі, стилі, олардың ээпосы негізделген. өйткені әлемдік діндер бұл этикалық діндер, құтқарушы діндер, мейрімге қызмететіп, қатыгездікті жоққа шығаруға қызмет ету.

Әлемге қатысты осы типтедің әрқайсысында әр дінде өздерінің рационалдық типі тән. Олар көзқарастар жүйесіне, мәдени құндылықтарға, әлеуметтік іс-әрекеттерге ары қарай рационалдануға жалпы бағыт береді. Вебердің көзқарасы бойынша діннің қызметі туралы осылай айту жөнсіз. Өйткені діннің қызмет етуінің әлеуметтік салдары әртүрлі әлеуметтік контексте әртүрлі. Мәселен әлемді қабылдамаудың бір ғана иудохристиандық дәстүрінде оны, теріске шығарудың әртүрлі тәсілдері қалыптасады: католиктіктер батыс қоғамына тән рационалдылық типі бойынша сіңірсе, протестанттық дәстүр қазіргі әлемге рационалдық формасын жөн көреді. Және протестанттық шеңберінде де өзара ерекшеленетін нұсқалар көрініс табады. Лютеранттық, кальвинистік. Католицизм – лютеранттық – кальвенизм адамның әлеуметтік іс-әрекетінің рационал даму процесімен дамуымен тереңдеу сатысын білдіреді. Және бұл процесс «әлнмді сиқырлауды» білдіреді, діншілдіктің иудеохристиандық типін теріске шығару және әлемнің діни бейнесінің діниемеске айналуы.

Иудеохристиандық дәстүрде құдай – бұл әрекет етуші құдай, жаратушы құдай. Осыған сәйкес адам құдай іс-әрекетінің қаруы ретінде қарастырылады. Осы жерден белсенді әрекетке бой түзеу, этикалық орнау, әлемнен безіну емес, әлемге әрекет етуге қызығу.

Алайда бұл дәстүр, діннің бұл типі барлық дін емес. Бұл типтен шығыстық діндер айтарлықтай ерекшеленеді. Онда құдайлық әлемммен бірге қарастырылып, адам құрал реетінде емес, құдайлық бастаудың орны, тамыры ретінде қарастырылады.

Осылайша Батыстың дамуындағы протестанттық пен капиталистік дамуының үлесін зерттеу Вебер үшін – әртүрлі діндердің экономикалық дамуға, әлеуметтік өмірге және тұтас түрлі мәдениеттерге ықпалына анализ жасауының бір бөлігі ғана. Шығыс діндерін сараптай келе М.Вебер, Үндістан және Қытай сияқты елдерде Батыстық типтегі индустриалдық дамуға дін кедерге келтірді, өйткені Еуропадағы үстемдік еткен құндылықтармен салыстырғанда, дін Шығыста мүлдем басқа құндылықтармен негізделді деген тұжырымға келеді.

Егер барлық әлеуметтік іс-әрекеттің сипаты субъективті дамитын мән болса, онда дін әлеуметтануы «мәндердің» біршама маңызды формаларын сарапқа салғанда негізгі мәнге әрекеттің рационалдану типіне ие болады. Вебердің зерттеулері ең алдымен діни-этикалық қағидалармен экономикалық іс-әрекеттің рационалдығының қандай деңгейіне діни этика жол беретіндегін анықтады. Вебер көрсеткендей, рационалдану деңгейі магиялық элементтің ықпал ету күшіне кері пропорцияналды магиялық элемент, Вебердің айтуынша әр дінде әртүрлі деңгейде болады. Бұл «магиялық – рационалдық» жұп «әлем діндерінің шаруашылық этикасында» анализдің негізгі құралдарының бірі боып табылады.

Үшіншіден, Вебердің дінді әлеуметтік өзгерістер факторы ретінде қарауы тағы бір мәселеге байланысты болды. Ол ХІХ ғасыр аяғы мен ХХ ғасыр да қарқынды жетілген капитализм еді. Вебер дінді әлеуметтік өзгерістердің факторы ретінде капитализмнің экономикалық формация ретінде қалыптасу себептері туралы сұрақтардың жауабымен байланыстырады. Бұл мәселе салсы экономикада, әлеуметтік философияда белсенді түрде жетілдірілді.

Вебер үшін бұл ең алдымен «капитализм рухының» пайда боу мәселесі еді. Бұл мәселені шешу клтін протестанттық этикадан тапты. Бұл жердегі Вебердің сіңірген еңбегі оның нақты тарихи діннің қалай ықпал еткендігі, батыс қоғамдағы жаңа социомәдени дәуірдің дамуына ықпал етуін көрсеткендігінде еді. Вебер эмпирикалық тексеруге қол жетілді шынында да социологиялық теорияны жасады.

Дінің дербес деңгейде жекелеген адамдарды санасы мен мінез-құлқына өзгеріс тудыру қабілеті уақыт өтек келе ешқандай күмән тудырған жоқ. Бұл жағдайларда әңгіме жаппай бұқаралық құбылыстар туралы емес, Вебер атаған «діни виртуіздер» туралы болды. Діни ниеттеме қоғам масштабында әлеуметтік өзгерістер туындатуға қабілетті екндігін, көрсетіп, индивиттер өзінің бұқарасында өздеріне тән институтталған әрекет тәсілін өзгертетін жағдайды тудырту керек болды. Қандай өзгерістер туралы әңгіме болып жатыр, «капитализм рухы» нені білдіреді.

Өмір сүруге, баюға ұмтылуды Вебер адам табиғатына тән деп қарастырады. Жаулықпен ешқандай қындықсыз тез баюға ұмтылуымен тең. Және «бәлкім капитализм рухы» мен бұл ұмтылыстың арасында тура байланысы жоқ шығар.

Барлық нәрсені табысқа айналдыру үшін өндіргенде және бұл табыс кіріп кетпей тағы табыс алу мақсатында «іске» салынған жерде капитализм басталды. Вебердің ойынша адамның мұндай шаруаашылық әрекеті табиғаттан берілген «табиғи» болып табылмайды. Бұндай әрекетке қажетті қасиеттер осы қасиетке ие қандай да бір ұлттардың санына жатпайды. Капитлистік экономикаға қажетті ойлау үлгісінің әрекетін де ұлттық ерекшеліктермен түсіндіруге болмайды.

Экономикалық зерттеулерден басқа да жұмыстар аз жасалған жоқ. Онда ХІХ ғасырдағы экономикасы бір шама дамыған елдер протестанттық елде болғаны, ал капиталистік және провославты елдердің арта қалғанына назар аударылды. Бұл реформашыл Нидерлания және Англияны, капиталистік Испания мен Италияны салыстырудан көзге ұрып тұрды.

Бұл жағдайды түсіндіру екі кезеңге салды. Қатысты толеранттылық бұл елдерде экономикалық белсенді және бай көшіп келушілерге қалып қоюға мүмкіндік берді. Олар капиталистік елдерден сенімдері үшін қуылып келегн. Тағы бір себеп, протестанттық шіркеу біршама «арзан» болды. Руханилық шығыны аз шіркеулік мерекелер аз, жұмыссыз монахтар жоқ, ал бұл қосымша жұмыс қолдар яғни өндіріссіз шығындар мен дәстүрлі мерекелер, іссіздік аз.

Бұл түсіндірмелер бетте жатты және істің мәнін түсіндірмеді. әрине экономикалық баюдың рецептісі шіркеулерді жабу мен руханилық санын қысқарту емес, әйтпесе кеңес одағы «барлық жер шарынан» озып кетуі ойға алар еді. Бұл провословияны протестантизммен ауыстыру емес дегенге тең. Сондай-ақ елдің экономикалық өсімінің кепілі мен бастауын шіркеу салу санымен көру сендіре алмайды. Бұл «ол ұшынан бастамға керек» дегнеді білдіреді.

Ең алдымен ол зерттеу пәнін уақытпен маңыздады. Зерттелген процесті ХVII ғасыр Реформация ғасырын, «капитализм рухының» ояну уақытына алып барды. Вебер әртүрлі құжаттарды, көптеген жазба дерек көздерін жинақтап сарапқа салады. Оның ішінде лютеранттық және кальвенистік уағыздарда бар. Оны протестанттық теологтардың этикалық теориясы емес, практикалық және психологиялық ұстанымдарда тамыр жайған әрекетке деген практикалық импульстар қызықтырады. Оны «капиталистік табысқа рационалды ұмтылу» қызықтырады. Ол әртүрлі тарихи кезең мен әртүрлі өркениеттердің Қытайдың, Үндістанның, Вавилонның, Египетік шаруашылық іс-әрекеттерін салыстырады. Сондай-ақ жаңа ғасыр мен жаңа заман мемлекеттерінің шаруашылығын салыстырып, қорытындылай келе Батыста капитализмнің пайда болуы мен «бұрын еш жерде болмаған» нәрсе пайда болды дейді.

Вебердің айтуынша ол үшін мәдениеттің бүкіләлемдік тарихындағы өз формасын өзгертіп кележатқан капиталистік әрекет маңызды мәселе емес. Капитализм түрі бойынша авантюристі, саудалы, соғысқа бағытталған, саясатқа, басқарушылыққа және қанаушылық ретінде болуы мүмкін. Оны еркін еңбегі ретінде рационалды ұйымдасқан, буржуазиялық өнеркәсіптің пайда болуы қызықтырады, ал мәдени – тарихи аспектіде – батыстық буржуазияның пайда болуы, батыс мәдениетін сипатайтын «ерекше» рационализмнің пайда болуы қызықтырады. Вебердің болжамынша қажырлы еңбек, қорғаушылық, өзін-өзі шектеушілік, салауатты өмір салты сияқты ізгілікті бойына үйлестірген протестантизмнің шаруашлық этикасы көп жағынан рационализмді және Батыс Еуропалық кәсіпекрлікке және табысқа деген ниеттемені анықтады.

Маркс қазіргі буржуазия дамуының ұзақ процесінің өнімі болып табылатын десе, Вебер «материалдық өндіріс» деген маңызды факторды есепке ала отырпы осы процестің рухани күшін зерттеуді алға тартады.

Маркс секілді, Вебер де капитализмнің пайда болуынан дәстүрдің жойылу процесін көреді және осының салдарынан адамзаттыңдамуына деген талпыныс шығады.

Жоғарыдағы әрекеттердің барлығын мүмкін еткенді Вебер бір сөзбен – «аскетизм» деп айтады. Бұл сөз алғашында жаттығу және дене жаттығуы деген ұғымды білдіреді. Орта ғасырларды шіркеудің ықпалының әсерінен ол «шектеу» деген мағынада қолданыла бастады. Яғни рухтың жоғары күйіне жетуге бағытталған шектеу. Әлем діндері аскезаны өміріндегі ең маңыздысы жанын құтқарып қалуға бой түзеуге көмектесуге пайдаланады. Ал жанды құтқару бейбітшілік жолдан босануды талап етеді. «Жоғарлатылған» рух күйіне жету үшін аскетикалық іс-тәжірибе әртүрлі шектеулерді ұсынды өмір ләззаттарынан уақытша алыстауды ұсынды; бұл үнсіздік түсінігі немесе басқа адамдармен қарым-қатынас жасауды толығымен доғару болуы мүмкін. Алайда Вебер сипаттаған аскеза басқаша түрге бағытталған ішкі әлемдік. Бұл «әлемдік аскетизм» ішкі әлемдік аскезаның қайнар көзін Вебер протестантизмнің аскетикалық этикасынан тапты. Біршама таза және ретті түрде – кальвинизмнен, әсіресе пуританттықтан тапты.

Вебер оны басқалардың іздеуі басына келмейтін жерден тапты. Ол ішкі әлемдік аскезанның бастауын кальвенистік теологиядан көрді, оның абсолюттік анықтамалары зерттеуінен көрді. Бұл жанды құтқару жөніндегіоқулар және олардан тамыр іздеу керек дейді Вебер. Сондай-ақ реформаланған христиандық этикалық мақсаты мен практикалық әсерлесуін іздеу керек дейді. Сөйтіп бұл мақсаттармен практикалық әрекеттер таза діни ниеттердің сандары болып қана шықты.

Оқу және алдын-ала анықтау христиандық сенімнің негізгі мәселелерінің біріне тоқталады: кінәсін жою, өлу және исус христің қайта тірілуі мен өмірлік жолы қалай байланысқан. Алдын-ала анықтау жөніндегі кольвинистік оқу – мына кольвинистік теолгиясының бірі: 1) Сенушінің «қайырымды істері» арқылы құтқаруға қол жеткізіледі. 2) Адам өзін ақтап қасиеттей алмайды, ол құдай игілігімен құтқарылып, сенімді ақтауға қол жеткізеді. 3) Алдын-ала анықтау туралы оқу адамдардың барлығының іс-әрекеті, алғашқы күналарына дейін құдайдың таңдауымен анықиалған бірі мәңгі қиналуға, бірі мәңгі аман қалуға таңдалған.

Діни оқулар әлеуметтік маңызды фактор болуы үшін көптеген адамдардың әрекетінде сана қалыптастыратындай күш туындата білу керек. Сенушілердің өміріне еніп, шіркеудің қатардағы мүшелерінің артықшылығына айналуы керек. Бұл солай болды да. Вебердің пікірі бойынша бұл кольвинизмнің және адам дамып келе жатқан ағылшындық пуритандық пен болды. Дәл осы жағдай шешуші мәнге ие: алдын-ала анықтау туралы оқу барлық кольвинистердің артықшылығы болуды орнату. Осы тезистің пайдасын. Ол сол кездегі адамдардың догматтар, жанды құтқару деген заттарға көп мән бергендігіне назар аударады. Олардың абстрактілігі теологиялық түсініктерінде өз өміріндегі маңыздылар туралы, практикалық мүдделері туралы ойлады.

Адамзат үшін ХVІІ ғасырда мәңгі игілік туралы мәселе жербетіндегі игіліктер мәселесіне қарағанда әлдеқайда маңызды болды, егер олар алдын-ала анықтау туралы оқуды қабылдаса, олар ең алдымен «таңдалғандарға» жататындығын біліп алу керек болды.

Вебердің айтуынша, ХVII ғасырда діни-ағартушылық әдебиеттерінде осы мәселені шешудің екі жолы, екі тәсілі ұсынылды: бірінші өзінің таңдаулылығына міндетті түрде сену, өзінің парызы деп санау, екіншіден өзіңдегі күмән мен ауытқушылықты тұншықтыруға көмектесетін еңбекпен айналысу, яғни өзіңді сондай іске арнау. Қандай әрекетке? Мейрімді істермен; діни батылдықпен құтқарылу – құтқарылу жолы ретінде кальвинистермен жоққа шығарылды. Белсенділік танытудың бір әрекет өрісі қалды. Оны әлемдік бейбітшілдік мән де шақыру, ең алдымен кәсіби әрекет. Осылайша, М.Вебер аскетизм деп – діни аскетикалық күштің арқасында болған барлық өмірлік күшті кәсіби еңбекте қолдану. Осы қажымас кәсіби еңбек осы әлемде құдайды жария ету құрамына және тұлғаның бүкіл өмірін ұйымдастырушы негізге айналды: ең маңызды іске ештеңе кедергі келтірмеу керек. Жұмыс жасау керек және еңбегіңнің жемісін өзіңді рахатқа кенелту үшін пайдалану күнә. Қажымас еңбек байлықты көбейтті. Еңбек тағы да іске салынып, еңбек әрекетін жалғастыруға қажетті материал қызметін атқару керек.

Вебердің «дін және әлеуметтік өзгерістер» тақырыбы бірқатар бағыттарда дамыды. Олардың бірі-экономика мен мәдени символдардың өзара қарым-қатынастарын зерттеу. Р.Беллдің зерттеулерінде діни сенімдер экономикалық дамуды ынталандырады немесе тежейді.

Екінші бағыт біршама жалпы сипатқа ие және Вебердің қойған маңызды мәселесі батыс қоғамының даму процесіндегі басты себеп құқықтық жүйедегі институтталған рационалдық дегенге негізделген «Капитализм рухының» құрылуында маңызды роль ойнаған кольвинизмнен әлемді сиқырлау процесінің кульминациялық кезеңін көрді. Оның бастауына пайғамбарлық идиазмде қойылды.

Осы мәселені талқылау барысында Т.Порсонсының еңбектері ерекше орын алады. әсіресе 1966 жылғы «Қоғам, эволюциялық және салыстырмалы преспективалар». Бұл еңбекке Т. Парсонс «seed – bed societies» ұғымын ендіреді. Бұл ұғыммен ол мәдени жүйесі қоғамдық өмірге ерекше үлкен ықпал ететін қоғамды білдіреді. Парсонс Израиль мен Грецияны «шығыстар беруші өзгерістерге» ұқсатуға болады деп қарастырады. Дін социологиясының көзқарасы бойынша көне Израильдің дініне эволюциялық потенциялдың ауқымды күші қойылған. Б.э.д. VI ғасыр Израиль Құдайы Яге ықпалды болды. Бұл процестің салдары екі маңызды кезең болды. Біріншіден, құдайдың үстемдігін жоғарлатқан бірқұдайлық әлемді сиқырлауға алып келеді. Екіншіден, иудаизмде заңның культтен бөлінуі орын алады. Осы кезеңдерді иудаизм өзінен пайда болған христиандыққа да береді.

Парсонстың айтуынша, қазіргі қоғам пайда болмас бұрын христиандық өзі өсіп шыққан негіздерді сол қоғамға қойды. Ерекше маңызды болғаны, христиандық «рольдік және басты жиындық құрылымдарының дефференцияциясын» ендіреді, яғни осының арқасында бірмезгілде «христиан» және «азаматта айналды». Бұндай дефференциация – қазіргі заманғы қоғамның белгісі христиандықта бұл жағдай ерте пайда болды және әлеуметтік мәдени динамиканың жаңа мүмкіндіктері пайда болды.

Тағы да бір маңызды кезең, христиандық өзінің дамуының бас кезінде ақ қоғамнан бөлініп, жеке әлеуметтік институт шіркеуді құрды. Нәтижесінде, ұзақ уақыт тарихи кезең барысында жаңа заманның басына дейін христиандық шіркеулер түрінде пайда болып, әлеуметтік деференциацияның пайда болуына алып келеді, сөйтіп легитимдеуге қажеттілік пайда болады.

Парсонстың діннің әлеуметтік функциясына берген анализі дінді қоғамды тұрақтандырушы факторын әлеуметтік өзгеріс «фоторы» қызметімен бірге түсінуге мүмкіндік береді. Парсонстың еңбектері әлеуметтануындағы эволюциялық әдіске қызығушылықтың пайда болуына және дін социологиясында тағы бір теориялық концепция – неоэволюционизмнің пайда болуына ықпал етеді.



  1   2   3   4


©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет