М. Д. Солтамурадов суфизм в культуре народов северо-восточного кавказа



бет2/10
Дата17.05.2020
өлшемі1.61 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Ярким представителем раннего суфизма считается суфий-мистик Хасан ал-Басри (642-728), уроженец Медины, выросший и получивший образование в Хиджазе. Он проповедовал братскую любовь к современникам, являлся сторонником альтруизма. Как очевидец арабских завовательных походов, он усматривал опасность от общества, заинтересованного только в войнах, накоплении богатств и мирских благ, в ходе которого мало кто задумывается над смыслом коранических слов – «всякий, живущий на земле, исчезнет, и остается лик твоего Господа со славой и достоинством»1. Этот суфий призывал своих слушателей жить в соответствии с предписаниями Корана для того, чтобы не устыдиться в день Страшного суда. И при этом он опирался на следующие аяты Корана: «О сын Адама, ты умрешь в одиночестве, и в могилу сойдешь в одиночестве, и воскреснешь в одиночестве, и один будешь отвечать за свои грехи». Он призывал не заботиться о вещественном мире, а готовиться к миру вечному. Поздние суфии восприняли его идеи как качества, способствующие достижению главной цели аскета и мистика - искреннего и ничем не замутненного служения Богу.

Хасан ал-Басри не придерживался к строгим требованиям, предъявляемым к передаче хадисов, соответствие к которым определяло весомость авторитета того или иного мусульманского ученого. Процесс тщательного воспроизведения имен передатчиков высказываний, возводимых к Пророку Мухаммаду или кому-либо из его сподвижников, его мало интересовал. На этой почве многих суфиев осуждали за пренебрежение хадисной наукой. Суфии на эту критику отвечали, что Хасана ал-Басри, как их самих, в делах веры интересовало «зерно», а не шелуха2.

Посредством пылких проповедей, в которых провозглашались высокие духовно-нравственные идеалы, Хасан ал-Басри обрел многочисленных последователей. Как отмечает А. Д. Кныш: «Выдающиеся качества ал-Хасана ал-Басри как раннего теоретика мусульманской традиции сделали его личность очень подходящим символом, который охотно использовали различные поздние религиозные школы и течения»3.

К IX в. в суфизме формируются мистические представления, утверждаются мотивы бескорыстной любви к Богу. Примечательным примером крайнего аскетизма и самоотречения от жизненных благ во имя любви к Богу являла собой женщина-аскет из Басры Рабийа ал-Адавийа (717-801). Поздние суфийские авторы ей приписывают самодостаточность и нежелание зависеть ни от кого-либо, кроме Бога. В суфийской традиции она считается основателем «любовного мистицизма», знаний о чистой любви (илм ал-махабба). Ее биографы утверждают, что она обычно молилась по ночам на крыше своего дома, повторяя при этом: «О господь мой, если поклоняюсь я Тебе из страха перед Адом, сожги меня там, если же поклоняюсь я Тебе в надежде на рай, не пускай меня туда, но если я поклоняюсь Тебе только ради Тебя самого, не лишай меня (возможности лицезреть) Твою Вечную Красоту»1. Она отличалась от современных ей суфиев, которые вели аскетический образ жизни, избрали добровольную бедность тем, что скрупулезно выполняли религиозные обязанности тем, что стремилась к бескорыстной любви к Богу, только ради него самого, а не ради благ, которых он дарует рабам своим.

Рабийи приписывают такие слова: «Пыл любви к Богу сжигает сердце»2. Считается, что она достигала такого духовного состояния, что в ее сердце не оказывалось места ничему иному, кроме огненной любви Богу. Абу Хамид ал-Газали пишет: «Только Всевышний Аллах достоин истинной любви»3. Как подчеркивает Аннемари Шиммель: «…суфии считали любовь единственным и допустимым способом обуздания низменных сторон человеческой души»4. А. Д. Кныш так характеризует религиозное благочестие этой женщины-суфии: «…самой выдающейся чертой благочестия Рабийа ал-Адавия было ее абсолютное сосредоточение на Боге, которого она считала единственным объектом желания, любви и почитания»5. Достигнув стадии, которую можно назвать «любовью к таухиду», суфий-мистик начинает видеть глазами интуитивного знания и понимать пути, ведущие к Богу6.

После первой половины IX века Багдад становится «центром суфийского движения»1. В этот период впервые происходит публичная полемика между суфиями и факихами (мусульманскими правоведами – авт.)2. Официальное мусульманское духовенство проявляло недовольство тем, что суфии, простые мусульмане, вели беседы о нравственности и судили друг о друге согласно внутреннему зову, в то время как шариат предписывает публично судить по поступкам и карать за грехи. Факихи утверждали, что суфийский образ жизни ведет к ереси, поскольку они твердили, что намерение более существенно, чем деяние, что покорность Аллаху лучше обрядного служения Ему3.

Глава (кутб) современного суфийского ордена «ниматуллахи» Джавад Нурбахш в своем трактате «Таверна среди руин» переносит высшую любовь в сферу взаимоотношений между суфиями. Он пишет, что в мире суфия нет места агрессии, ненависти, конфликтам, лицемерию, обману, в нем царит покой, чистота, безмятежность и любовь. Каждый суфий искренне стремится помочь своим собратьям по вере. В мире суфиев все любят друг друга безотносительно к поверхностным различиям расы, богатства или общественного положения, все суфии помогают друг другу. В другой своей работе Джавад Нурбахш пишет, что «суфий – тот, кто движется к Истине посредством Любви и преданности»4. Но Истину не может понять несовершенный человек, то есть не суфий.

Таким образом, суфизм – это нечто большее, чем аскетизм. Лидер иракской школы мистицизма, Джунейд ал-Багдади (ум. 910) – самый незаурядный и проницательный ум среди всех суфиев той эпохи, считал, что суфизм не достигается многими молитвами и постами, это – надежность сердца и щедрость души»5. Джунейд и его последователи осуждали эгоизм. Для них «суфизм означал ничем не владеть и ничему не принадлежать» и суфии были люди, которые «предпочитают Бога всему, и которых Бог предпочитают всему». В суфийской традиции Джунейд ал-Багдади представлен как создатель науки о Божественном единстве (илм ат-таухид) и глубокий знаток мистических состояний (ахвал), которые испытывает суфий, идущий по мистическому пути. Впервые в его учении разъяснены мистические состояния фана (самоуничтожение), бака (пребывание в Боге). Именно в состоянии фана человеческая самость исчезает в процессе лицезрения божественной реальности.

В IX веке разрабатывается система духовно-психических состояний (хал) и стоянок (макам), которых должен достигать суфий, совершенствуясь духовно. Таким образом, формируется суфийский путь-тарикат, состоящий из совокупности состояний и стоянок, которых должен преодолевать суфий под руководством опытного шейха, совершенствуясь духовно, нравственно и интеллектуально.

В X веке формируется концепция растворения и пребывания суфия в Боге. Слияние с Богом (фана) - конечный итог мистико-аскетической деятельности суфия, прошедшего весь тернистый путь, ведущий к нему. Когда суфии говорят о растворении в Боге, то это никак не означает некий физический акт, подобный растворению капли воды в безбрежном океане. Но это ни что иное, как приобретение суфием духовного совершенства, осуществляемого через длительное преодоление индивидуальных пороков, что приводит к религиозно-нравственному возвышению. Суфий, если говорить образно - частица Божественного отсвета.

Суфийские учителя, отличавшиеся благочестием и обладавшими тайнами сокровенного, именовались святыми (аулийа). Аулийа, согласно суфийской традиции, могут лицезреть Бога и общаться с ним. Мусульманские святые оказывались значительно ближе к верующим, их чаяниям, чем представители официального духовенства: муллы, кадии, имамы и т.д. В народе они пользовались непререкаемым авторитетом, верующие видели в них своих духовных заступников и посредников в ходе их молитвенных обращений к Богу. После смерти аулийа их захоронения превращаются в места массового паломничества мусульман.

Официальное мусульманское духовенство активно борется против суфизма, пытаясь оградить от его влияния верующих. В указанный период в мусульманской общине складывается ситуация, когда официальный ислам выражал и отстаивал интересы господствующих социальных слоев, а суфизм, поддерживаемый беднейшими слоями, преследовался.

Противоборство между традиционным исламом и суфизмом порождало все новые противоречия и столкновения в мусульманском обществе. Поэтому возникала необходимость примирения ислама и разных суфийских течений. Суфизм нуждался в официальном признании, а ортодоксальный ислам - в поддержке широких масс, которые склонялись к суфийским идеалам духовности, справедливости и общественного устройства. Выдающему мусульманскому мыслителю, богослову-шафииту Абу Хамиду ал-Газали (1058-1111) удалось, с одной стороны, смягчить противоречия, существовавшие между разными толками ислама (мазхабами), а, с другой, доказать непротиворечивость ортодоксального ислама и нравственно-этических положений суфизма. В книге ал-Газали «Ихйа улум ад-дин» («Воскрешение наук о вере») ал-Газали, являющейся выдающимся позднесуфийским текстом, система суфийских идей получила обстоятельное рассмотрение.

В ней Газали показывает, что целью жизни человека является «спасение», а смысл его существования заключается в постижении «Истины», в мистическом приближении к Богу, познании божественной сущности, и тем самым в приобретении «достоверного» знания. Человек, постигая эту цель, считает Газали, обязан преодолеть длительный путь очищения от порочных наклонностей, накапливать положительные, богоугодные духовно-нравственные качества.

В трактате Газали важное место занимают такие суфийские принципы, как: терпение, бедность, аскетизм, единобожие, любовь к Всевышнему, искренность, правдивость и др. В нем порицаются скупость, зависть и лицемерие.

По мнению В. В. Соколова, Газали защищал суфизм: «Признавая сверхъестественность божественного озарения, он реабилитировал в глазах мусульманского правоверия мистицизм суфиев, к которому до тех пор с его стороны было подозрительное отношение»1. Этот исследователь пишет, что Газали, «восстанавливая позицию ортодоксального мусульманства, подчеркнул бессмертие индивидуальной души человека и ее соединение с телом в час последнего суда с богом». Газали, как утверждает В. В. Соколов, «стал в мусульманском мире родоначальником ортодоксального мистицизма»2.

Как отмечает И. П. Петрушевский, система суфизма, разработанная ал-Газали, является «образцом монистической системы»3. М. Ходжсон пишет: «Газали мастерски соединил знание шариата и калама с уважением особой мудрости суфийских мистиков, что способствовало тому, что суфизм стал приемлемым для самих улемов»4. Как отмечает А. Е. Крымский, влияние Газали «на духовную жизнь ХII века первостепенное»5. Как пишет А. Е. Крымский, «сам-то Газали ощущается как крупный интеллигентный мыслитель, искатель истины, человек вполне искренний, далекий от личной корысти и угождения сильным мира сего»6.

Обстоятельный анализ роли Газали, во-первых, в развитии суфийского учения, во-вторых, в примирении суфизма с мусульманской ортодоксией дан В. В. Наумкиным. Он признает, что Газали, лишая суфизм некоторых черт, определяемое как презрительное отношение к закону (то есть шариату), настаивает на соблюдении всех обрядов культа и отрицает догматы пантеизма, хотя и заимствует его первоначальную идею «божественности человека». Газали создает систему монистического суфизма1. В. В. Наумкин основному труду ал-Газали «Воскрешение наук о вере» («Ихйа улум ад-дин») дает следующую оценку: «Мы имеем все основания говорить о соединении в доктрине Газали, разработанной им в Ихйа, всех трех главных направлений мусульманской мысли: традиционализма, рационализма и мистицизма»2. Известный западный исследователь суфизма Л. Массиньон утверждает, что для суфиев – «познание есть движущая сила, которая ведет суфия к Аллаху через двенадцать стоянок и состояний»3.

В ХII веке суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много суфийских братств, он проник в деревню, но это практический суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих, культивировал экстатически-экзальтированное отношение к вере, включив в неё человеческие чувства; в его ритуалах присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых4.

К середине ХII века в общих контурах складываются теоретические основы суфизма, появляются соответствующие сочинения, доказывающие право существования суфизма в лоне как суннитского, так шиитского ислама, систематизируется суфийское знание, вырабатывается соответствующий понятийный аппарат. Суфийское учение заняло прочное место в духовной культуре мусульман, оказало значительное внимание на формирование их религиозно-философского мировоззрения. Интеллектуальное направление в суфизме связано с испано-арабским мыслителем, суфием Ибн Араби (1165-1240), который считается основателем пантеистической системы суфизма.

Знаменитый суфий современности Идрис Шах считает, что «целью суфиев является очищение себя до такой степени, чтобы достичь озарения (апвар), того, что мы называем некоторыми атрибутами Бога или Прекрасными Именами»1. Изучение различных суфийских учений позволяет придти к выводу о том, что их цель - ориентация человека на физическое и духовное развитие, нравственное совершенство, достижение гармонии духа и тела.

Власть имущие вынуждены были считаться с популярными суфийскими шейхами, прислушиваться к их советам. В ряде областей, население которых исповедовало языческие верования, ислам проникал в форме суфизма, проповедуемого странствующими или оседлыми дервишами, создававшими обители, превращавшиеся в центры религиозной жизни и распространения ислама.

Со второй половины XII до начала XIII века в мусульманских городах возникают братства, внешне напоминающие христианские монашеские ордены, существовавшие автономно, а религиозная деятельность которых была закрытой. Первые суфийские объединения - братства сухравардийа и кадирийа возникают в Багдаде в XIII веке. Местные этноконфессиональные и психологические особенности, культурные традиции часто придавали суфийским орденам собственную оригинальность. Отсюда - особенности и многообразие форм ислама в разных мусульманских странах.

Свой отпечаток приобрел суфизм в Иране, где господствовало учение зороастризма, в Индии, где традиционно были крепки индуизм и буддизм. По мнению Г. Э. Грюнебаума, «персы или иранизированные жители Центральной Азии в ХII и ХIII столетиях в целом играли поистине выдающуюся роль в развитии орденов и религиозно-философской деятельности на арабской территории»2. Суфизм укореняется в Египте, Ираке, Северной Африке и на Индийском субконтиненте, где нередко он превращается в самое влиятельное духовное движение3.

С массовым распространением суфизма в XII-XIII веках происходит его дифференциация, возникают формы практически ориентированного суфизма, выражающие интересы простых людей, обслуживающие народные запросы. Вместе с тем возникает интеллектуальный суфизм, созданный высокопросвященной частью алимов. На основе освоения идей мутакаллимов и мусульманских философов, неудовлетворенные ограниченностью логических средств познания, интеллектуалы формируют суфийскую теорию, отрицающую способность рационализма в постижении тайн бытия. Предпочтение в этой теории оставалось индивидуальным душевным переживаниям, мистическому, интуитивно-непосредственному усмотрению Истины (Бога). Отмечая эту особенность и роль мистицизма в познании Истины, Авиценна пишет, что мистик стремится к постижению высшей истины, не требуя ничего иного взамен, а в своем мистицизме не приемлет никакой другой вещи1.

Суфии-интеллектуалы отличались широким мировоззренческим кругозором, они использовали в своих сочинениях религиозное, философское и культурное наследие эллинов, персов, индусов, евреев, предварительно переработав его в духе исламского мировосприятия. Суфизм не представляет собой единую в идейном плане систему, а потому понятие «философское кредо» применительно к нему весьма условно2, - считает М. Т. Степанянц. Наиболее значительным среди них по своему творчеству является Мохиддин ибн Араби (1165-1240) - выдающийся представитель арабо-мусульманской философии, арабский мыслитель и поэт, выходец из испанской Андалусии. В мусульманском мире за выдающиеся достижения в области религиозно-философской, суфийской мысли он получил титул «полюс полюсов (кутб аль-актаб)»3.

Как направление интеллектуального суфизма следует рассмотреть его религиозно-философское учение - пантеистическую концепцию «вахдад аль-вуджуд» (учение о единстве и единственности бытия), согласно которой мироздание – форма проявления Бога, понимаемого единственной подлинной сущностью. Для Ибн Араби бытие – проявление единой божественной сущности, отражающейся в бесконечных и непрерывно меняющихся образах материального мира.

Суть его учения – в признании абсолютного совершенства Бога, а потому и его единственности, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна, а в силу этого Бог единственен1. Как и перед другими философскими учениями мусульманского средневековья, перед Ибн Араби возникал вопрос об отношении совершенного единого и единственного Бога к множественному тварному миру2. Бог у него выступает как сущность трансцендентная миру, существует единство мира и Бога, мир имманентен Богу, они внутренне взаимосвязаны и эта связь усматривается только интуитивно, мистически. Аннемари Шиммель, анализируя концепцию «вахдат ал-вуджуд», подчеркивает: «На уровне сущности Он (Бог – авт.) непостижим (трансцендентен по отношению к пониманию) и непознаваем в опыте (трансцендентен даже по отношению внерациональному познанию). Это означает, что в своем актуальном существовании творения не идентичны Богу; они – только отражения Его атрибутов»3.

Философский суфизм Ибн Араби оказал значительное влияние на арабскую культуру. Концепция «вахдад ал-вуджуд» - результат появления широкого интеллектуального кругозора ибн Араби, глубоко освоившего философские традиции греческой философии, в частности, неоплатонизма, а также мусульманскую философию калама и мутазилизма. Все это позволило М. Т. Степанянц придти к выводу: «В наибольшей мере философски насыщенным можно считать, пожалуй, теософский мистицизм», апостолом которого признается Ибн Араби4. Такую точку зрения высказывает А. Д. Кныш, считающий, что Ибн Араби в своем творчестве «опирался на экзотерическо-философскую традицию, сложившуюся на Ближнем Востоке в результате многовекового взаимодействия различных культур и религий»1.

Французский исследователь ислама Доменик Сурдель пишет: «В ХIII веке, под влиянием идей Платона, философский суфизм превращается в откровенно инакомыслящую теософию, экзистенциалистский монизм» андалузца Ибн ал-Араби, доктрину имманентности, которая доводит до крайности экзотеризм и безразличие к религиозным конфессиям»2. Особенности суфийского пантеизма ибн Араби – это синтез западного и восточного форм философствования, что делает его доктриной, порою противоречащей сути ортодоксального ислама.

В духовной и политической жизни мусульман Востока суфизм играет важную роль. Суфийская символика, образы, аллегории, предания составляли и продолжают составлять остов всей персоязычной поэзии, блистательно представленной такими яркими поэтами-суфиями, как Джамал ад-дин Руми, Санаи, Саади, Хафиз, Джами, Ансари, Низами. Сказанное относится к арабской, турецкой поэзии, фольклору и литературе мусульман Балканского полуострова, Северной Индии, Индонезии, Средней Азии, Закавказья и Северного Кавказа.

С распространением суфизма власть имущие были вынуждены считаться с популярными суфийскими шейхами, прислушиваться к их советам. В ряде областей, население которых исповедывало языческие верования, ислам проникал в форме суфизма, проповедуемого странствующими или оседлыми дервишами, создававшими обители, превращавшиеся в центры религиозной жизни и распространения ислама.

Доминик Сурдель, отмечая влияние суфизма на Индию пишет, что «в ХIV веке персидские мистики оказали несомненное влияние на Индию, куда многие из них бежали во время монгольского нашествия. Между мусульманскими аскетами и адептами кришнаитского индуизма с антидогматической тенденцией установились контакты между мусульманскими и индуистскими верованиями»1. Философский суфизм, достигнув своего расцвета в XIII-XIV веках, позднее утрачивает творческую потенцию, поэтому можно сказать, что интеллектуальное развитие суфизма остановилось в XIV веке.

Начиная с XV века, в суфизме обозначается ярко выраженная политическая тенденция. От смирения и аскетизма отдельные суфийские лидеры призывали своих сторонников перейти к активной социальной деятельности и встать на борьбу с неправедной властью. Так, в Средней Азии накшбандийский шейх Убадаллах Ахрар стал контролировать экономическую, политическую и духовную жизнь этого региона. Именно при Ахраре происходит сдвиг накшбандийа в сторону эффективного участия в решении политических процессов. А. А. Хисматулин отмечает, что братство накшбандийа «к рубежу ХУ-ХУII веков стало мощным социально-политическим объединением, играющим ведущую роль во всех сферах жизни среднеазиатского региона и имеющим огромное число сторонников и последователей»2.

Описывая политическую деятельность братства накшбандийа, А. А. Хисматулин пишет, что она активизируется на территории Средней Азии при шейхе Убадаллахе Ахраре (1404-1490), который, занявшись земледелием, превратился в одного из самых богатейших людей среднеазиатского региона, что позволило этому братству «полностью контролировать духовную, политическую и экономическую жизнь этого региона». Именно при шейхе Ахраре произошла существенная эволюция: в учении накшбандийа вычленяется политически ориентированная ветвь, нацеленная на эффективное участие в решении социально-политических проблем.

Последователи накшбандийа пытались защитить мусульман от несправедливости тиранов, для этого они поддерживали контакты с правителями, а также держали их деяния под контролем. Становясь во главе восстаний, они низвергают мусульманских правителей и приобретают личную власть. Иные суфийские братства и их лидеры попадали в зависимость от власти, коррумпировались, сращивались с правящей верхушкой и превращались в крупных землевладельцев, феодалов.

В XIX - начале ХХ века суфийские организации играют исключительно важную роль в политической и религиозной жизни мусульманских стран, выступали в качестве силы, мобилизующей верующих на активные социально-политические действия. Составляя организационную основу народно-освободительных движений, они вели борьбу за независимость и свободу своих народов от колониального порабощения.

Вместе с тем процессы секуляризации, протекающие под влиянием западных социокультурных ценностей, подрывали позиции суфизма в традиционных мусульманских обществах. Эту мысль почеркивает В. В. Орлов, считающий, что в «наиболее продвинутых в своем развитии восточных обществах перемены в их хозяйстве и культурных реалиях, ориентация немалой части населения на западные духовные ценности нанесли сильный удар по позициям тасаввуфа»1. Модернизация коснулась многих социальных слоев мусульманского Востока, особенно правящей элиты, дети которых получают образование в престижных западных университетах. Выйдя из системы координат традиционной культуры, ломая привычные формы общественной жизни, прозападная мусульманская элита внедряла «новые нормы этики и нравственности, нередко чуждые эгалитаристским и гуманистическим принципам ислама»2.

Хотя в ряде мусульманских стран суфийские братства подвергаются резкой критике, обвиняются в консерватизме, рассматриваются как препятствия на пути к прогрессу, тем не менее, их позиции в духовной и политической жизни мусульманского общества устойчиво сохраняются.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет