Майкл Бейджент, Ричард Ли Эликсир и камень



бет9/30
Дата17.05.2020
өлшемі2.91 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   30

8. Фауст

В настоящее время одно лишь упоминание о Возрождении вызывает в памяти целую галерею выдающихся имен. В первую очередь мы вспоминаем величайших художников: Джотто, Боттичелли, Леонардо, Микеланджело, Дюрера, Брунеллески, Донателло, Палладио, Рабле, Ронсара, Марло, Шекспира, – а также покровителей искусств, таких как Лоренцо де Медичи, Людовико Сфорца, Гонзага из Мантуи. Мы вспоминаем о династии князей Борджиа, прославившихся своими политическими интригами и борьбой за власть. Мы вспоминаем имена мореплавателей, исследователей и завоевателей: Васко да Гама, Генриха Мореплавателя, Колумба, Веспуччи, Магеллана, Дрейка, Рэли, Кортеса, Писарро, – а также религиозных деятелей, таких как Лютер, Цвингли, Кальвин и Джон Нокс, и писателей-гуманистов Эразма и сэра Томаса Мора. Мы вспоминаем монархов, оставивших заметный след в истории: французского короля Франциска I, императоров Священной Римской империи Карла V и Рудольфа II, Филиппа II Испанского и Елизавету I Английскую.

Однако за всеми этими личностями вырисовывается основополагающая фигура Фауста, мага эпохи Возрождения, со всеми ее позитивными и негативными аспектами. В этой личности воплотилось господствовавшее в те времена мышление – душевный подъем, духовный и моральный (или аморальный) контекст и мандат, обещание, ожидание и оптимизм, лежавшие в основе всех действий и оправдывавшие их. Художники и их покровители, путешественники и завоеватели, богословы, гуманисты и монархи – все действовали в твердом убеждении, что создают лучший, более духовный мир, в котором знания и власть, как никогда прежде, объединятся вместе, провозглашая наступление новой зари человечества. Именно эту особую связь знания и власти наиболее ярко воплотила в себе фигура Фауста, или мага эпохи Возрождения. С приходом Возрождения Фауст превратился в главный архетип и парадигму современного западного человека, основной миф самоидентификации западной культуры и западной цивилизации.

С немецкого языка «Фауст» переводится как «первый», и большинство современных комментаторов, не считая этот факт особенно важным, предпочитают не углубляться в него. В переводе с латыни «Фауст» означает «счастливый» или «удачливый». Можно вспомнить, что именно так называл себя Симон-волхв, который якобы путешествовал в компании блудницы, считая ее реинкарнацией Елены Троянской. В большинстве вариантов истории Фауста, включая пьесу Марло и поэму Гете, главный герой использует свои сверхъестественные возможности, чтобы вызвать тень Елены и соединиться с ней. Можно возразить, что, по крайней мере, в пьесе Марло он подвергается вечному проклятию, поскольку союз с Еленой означает союз с суккубом, бестелесным демоническим существом. По мнению такого комментатора, как Жорис Карл Гюисманс, соитие с таким существом – инкубом мужского пола или суккубом женского пола – является тайным, запретным и распространенным «прегрешением против Святого Духа», грехом, который не подлежит прощению.

Несмотря на то что личность Фауста быстро обросла огромным количеством легенд и мифов, как устных, так и литературных, такой человек действительно существовал. Первое упоминание о нем встречается в письме, которое было написано в 1507 году алхимиком и философом-герметиком Тритемием и в настоящее время хранится в библиотеке Ватикана. В послании, адресованном Иоганну Вирдунгу, последователю герметизма и придворному астрологу138 при дворе курфюрста Пфальцского в Гейдельберге, Тритемий сообщает следующее:
«…тот человек, Георгий Сабелликус, о котором вы мне писали (sic) и который осмеливается называть себя первейшим из чародеев, является ненадежным человеком, болтуном и проходимцем… постоянно делающим публичные заявления, которые оскорбительны для учения церкви и противоречат ему… Говорят, что магистр Георгий Сабелликус, Фауст младший, кладезь некромантии, астролог, преуспевающий маг, хиромант, аэромант, пиромант и преуспевающий гидромант… утверждал… что чудеса, которые творил Христос, не так уж удивительны и что он сам в состоянии повторить все это… Он пришел в Кройцнах и… обещал сотворить еще более удивительные вещи, заявляй. что в алхимии он превзошел всех предшествующих мастеров, и что он может выполнить любое желание человека. Тем временем освободилось место преподавателя: и он был назначен на эту должность по протекции Франца фон Зиккингена, который служит вашему князю и чрезвычайно интересуется оккультными науками. Вскоре он стал тайно совращать мальчиков, а когда его поведение открылось, избежал наказания, спасшись бегством…»
Комментарии Тритемия интересны во многих отношениях Безотносительно Фауста они свидетельствуют об увлечении Франца фон Зиккингена герметизмом. Зиккинген был близким другом Ульриха фон Хаттена и одним из самых могущественных «Вольных рыцарей» и лидеров так называемого Восстания рыцарей против властей империи. Подобно Фаусту, он приводил в восхищение Гете и стал одним из основных персонажей его драматической поэмы «Гец фон Берлихинген», в которой описывается Восстание рыцарей.

Что касается самого Фауста, то нарисованный Тритемием портрет открывает перед нами убогую и печальную картину. Вместо величественного мага перед нами предстает мелкий шарлатан и педераст. Однако Тритемий явно разглядел связь между Георгием Сабелликусом и библейской фигурой Симона-волхва. Возникает вопрос, не является ли само имя Фаустус, которое использует Тритемий в своем уничижительном описании. просто намеком на то, что этот человек – жалкий подражатель библейского волшебника.

В любом случае – было ли оно придумано Тритемием, или его взял себе сам Георгий Сабелликус – это имя осталось в истории. То же самое относится и к характеристике, которую дал этому человеку Тритемий. Ни одно из нескольких дошедших до нас последующих упоминаний о Фаустусе нельзя назвать лестным. В письме от 3 октября 1513 года Конрад Муциан Руф утверждает, что встречал Фаустуса, слышал, как тот «разглагольствовал на постоялом дворе», и говорит, что он показался ему «просто хвастуном и глупцом…»139.12 февраля 1520 года Фаустус якобы был в Бамберге и составил астрологический прогноз для городского епископа, дружившего с Ульрихом фон Хаттеном. В бухгалтерской книге епископа есть запись, датируемая этим числом, о выплате гонорара за гороскоп «философу доктору Фаустусу»140.17 июня 1528 года перепись в Ингольштадте зафиксировала присутствие «доктора Йорга Фаустуса фон Хайдлеберга», который вскоре после этого был выслан из города141.

Перед высылкой Фаустус якобы утверждал, что он является рыцарем ордена св. Иоанна и главой одного из отделений ордена на границе австрийской Каринтии. Кроме того, по свидетельству горожан, он выступал с астрологическими прогнозами, например о том, что пребывание Солнца и Юпитера в одном созвездии благоприятно для рождения пророков. Фаустуса называли «Георгий Фаустус Хельмштет(ский)»142. Расположенная близ Гейдельберга деревушка Хельмштет дала современному исследователю Фрэнку Барону возможный ключ к разгадке тайны личности Фаустуса. Барон просмотрел записи Гейдельбергского университета в поисках студентов из Хельмштета и нашел одного Георгия из Хельмштета, который учился в Гейдельберге с 1483 по 1487 год. Из шестидесяти семи студентов, присутствовавших в списках в этот период, он был одним из двух, отказавшихся указать свою фамилию. 12 июля 1484 года он получил степень бакалавра искусств, а 1 марта 1487 года удостоился звания магистра143. Это вся дошедшая до наших дней информация о происхождении исторической личности по имени Фаустус. Не очень-то много.

В мае 1532 года, через четыре года после выдворения из Ингольштадта, Фаустус якобы всплывает в Нюрнберге. В муниципальной книге есть запись, сделанная рукой выборного бургомистра: «Доктору Фаустусу, известному содомиту и знатоку черной магии… в охранной грамоте отказать»144.

В 1534 году кузен Ульриха фон Хаттена Филипп фон Хаттен, известный под именем Фелипе де Урра, вместе с испанской экспедицией отправился в Новый Свет. Впоследствии он пропадет без следа в джунглях Ориноко, тщетно пытаясь отыскать легендарный затерянный город Маноло. В одном из последних своих писем, датированном началом 1540 года и отправленном с территории современной Венесуэлы, он сообщает, что «философ Фаустус попал в точку, поскольку у нас выдался плохой год»145. Это значит, что Филипп или кто-то из его знакомых консультировался с Фаустусом и получил его прогноз еще до отплытия экспедиции.

Последнее документальное упоминание об историческом Фаустусе самое краткое и в то же время самое волнующее и провокационное. В 1534 году мессианская секта голландских анабаптистов захватила власть в Мюнстере. Объявив город новым Иерусалимом и назвав своего лидера «Царем Сиона», они стали ждать якобы неминуемого конца света, предаваясь разнузданным оргиям и массовым убийствам. Напуганные восстаниями анабаптистов на севере Германии и в Нидерландах, местные князья объединились, набрали армию и в начале 1535 года осадили Мюнстер. 25 июня город, наконец, был захвачен. Документальные свидетельства присутствия Фаустуса в городе относятся именно к этому дню146. Не сохранилось никаких указаний на то, что он делал в Мюнстере, был ли он среди защитников или в рядах атакующей армии. Нет никаких сведений и о его дальнейшей судьбе – или о том, удалось ли ему бежать, если он сражался в рядах оборонявших город. Точная дата смерти Фаустуса неизвестна, но принято считать, что он умер не позднее 1539 года.

Такова достоверная информация, касающаяся исторического Фаустуса. По мнению Фрэнка Барона, слухи о его договоре, или соглашении, с дьяволом исходили главным образом от Лютера.


«Одним из основных факторов, способствовавших возникновению легенды о Фаусте, можно считать влияние Лютера. На ранней стадии, когда был еще жив реальный Фаустус, Лютер выступил с первыми заявлениями, в которых маг Фаустус был объявлен пособником дьявола, и эта связь присутствует почти во всех историях, сочиненных после смерти Фаустуса»147.
Вполне вероятно, что Лютер признавал тезис о различии – впервые озвученный в Средние века и поддерживаемый такими герметиками. как Фичино, Пико делла Мирандола и Рейхлин, – между божественной, или природной, магией и мелким колдовством, некромантией и волшебством. До нас не дошло никаких сведений, например, что он выступал с обвинениями в адрес таких известных современников, как Агриппа. Однако фигура Фаустуса – в том виде, в каком она предстает пред нами в сохранившихся документах, – вне всякого сомнения, являлась законной добычей. Для Лютера любая магия, которой владела подобная личность, носила сатанинский характер. К 1540 году Фаустус уже прочно утвердился в лютеранских проповедях в качестве отрицательного примера. В одной из них он открыто сравнивается с Симоном-волхвом: «Симон-волхв пытался взлететь на небеса, но молитва Петра заставила его упасть… Фауст попытался проделать то же самое в Венеции. Но он был с силой брошен на землю»148.

К 60-м годам шестнадцатого века легенда о Фаусте как о человеке, «породнившемся с дьяволом», получила широкое распространение. Примерно в то же время данное ему при рождении имя Георгий, или Георг, по неизвестным причинам было заменено на Иоганн; в пьесе Марло, написанной в 1593 году, Фауста зовут Джон – это английский вариант имени Иоганн. В 1562 году один из самых усердных учеников Лютера Филипп Меланхтон написал и опубликовал биографию «Иоганна Фаустуса». Эта книга вызвала живой отклик у населения и в течение последующих сорока лет переиздавалась девять раз. Если посчитать различные издания, то к концу шестнадцатого века были напечатаны шестнадцать вариантов истории о Фаусте. Так, например, в них сообщалось, что Фаустуса постоянно сопровождал злой дух Мефистофель в облике черной собаки. Именно отсюда, как мы увидим позже, берет начало посмертное объединение в общественном сознании Фаустуса с Агриппой.

Во всех ранних – то есть относящихся к шестнадцатому и семнадцатому векам – версиях истории о Фаусте самого Фауста неизбежно ждет плохой конец. Даже Марло, объявивший себя атеистом, полагал, что обязан уважать религиозные чувства своих читателей, и изобразил главного героя навеки проклятым. Показная мораль здесь очевидна – соглашение с так называемой «нечистой силой» неизбежно обрекает на вечные муки. Под этой лежащей на поверхности моралью тем не менее есть более тонкий подтекст, отражающий непримиримую враждебность церкви – и христианства в целом – науке. Причиной проклятия Фауста становится вовсе не договор с дьяволом. Это и не жажда власти. В любой версии истории о Фаусте, включая более поздний вариант Гете, основным побудительным мотивом главного героя является жажда знаний. Именно эта жажда ставила на него клеймо «греха» в глазах христианина. Именно эта жажда становится причиной договора с дьяволом, а власть является не более чем побочным продуктом заключенной сделки. С точки зрения христианства все знание, не получившее одобрение церкви, является по сути своей греховным – по существу, это сфера деятельности дьявольского «соблазнителя», который еще в Эдемском саду уговорил Еву попробовать плоды с древа познания. В иудаистско-христианской традиции грехопадение Адама и Евы и утрата ими девственной чистоты являются прямым следствием того, что они вкусили плодов с древа познания. Таким образом, история Фауста – по крайней мере, в ее христианском варианте – демонстрирует антипатию, с которой относились к знаниям церковные ортодоксы. Это красноречивое свидетельство не только того, насколько сильным было стремление церкви монополизировать знания, но и того, что церковь использовала всю свою власть, чтобы держать паству в состоянии ужасающего невежества.

Каковы бы ни были грехи реального Фаустуса, Фауст из мифов и легенд виновен совсем в другом. В глазах церкви его вина состоит в жажде знаний и в поиске средств для утоления своей жажды. Эти средства лежат за пределами христианского учения. Именно поэтому они должны быть объявлены дьявольскими.

В более поздних версиях истории – особенно, конечно, в поэме Гете – стремящегося к знаниям Фауста не всегда ждет печальная судьба. Не признается он также виновным с точки зрения морали или теологии. И действительно, Фауст Гете в финале поэмы не только обретает спасение, но и становится фигурой, равной Прометею. Он занят таким земным и прозаическим делом, как отвоевывание земли у моря, – по мнению Гете, этот процесс должен символизировать пробуждение сознания. Кроме того, не все исторические прототипы Фауста приняли муки. Более того, страдания тех, кто был наказан за свою тягу к знаниям, были делом человеческих рук, а не высших сил.

Тритемий

В действительности у Фауста было несколько прототипов – исторических личностей, которые более точно, чем шарлатан шестнадцатого века, соответствовали персонажу мифов и легенд. Если отвлечься от итальянского происхождения и окружения, то многие черты Фауста можно обнаружить у Пико делла Мирандолы. Еще большее сходство с литературным персонажем обнаруживается у человека по имени Тритемий, в письме которого содержится первое из дошедших до нас упоминаний о Фаустусе.

Тритемий родился в семье виноградарей по фамилии Хейденберг, но в качестве литературного псевдонима выбрал латинизированное название родной деревушки Триттенхейм, расположенной на берегу Мозеля. Жадный до знаний и не по годам развитый молодой человек приступил к выполнению сложной программы самообразования, которая обеспечила ему место в университете Тревесе, а к двадцати годам репутацию эрудита. Тритемий также учился в Гейдельберге и был членом действовавшей там герметической академии Рейхлина. В 1482 году во время путешествия он остановился на ночь в монастыре неподалеку от Спонгейма и нашел обстановку там настолько подходящей для себя, что принял постриг и остался. Похоже, в основе его решения лежала не столько набожность, сколько соображения иного рода – изоляция и обособленность от все более неспокойного светского общества, доступ к книгам и материалам для алхимических и научных опытов, идиллическое уединение. Тем не менее через год он был возведен в сан аббата и провел в нем еще двадцать один год. В этот период он уделял много времени и сил восстановлению и реконструкции монастыря; он собрал библиотеку, в которой насчитывалось более 2000 томов – достаточно много для той эпохи и того места. Но он нажил себе могущественных врагов и в 1506 году был вынужден оставить свое послушание. В конце этого же года его избрали аббатом монастыря в Вюрцбурге, где он и скончался в 1516 году.

В 1499 году Тритемий попал под подозрение – то ли он, по его собственному выражению, «хвастун и лжец», то л и связался с демонами. Отчасти эти обвинения были вызваны его увлечением философией герметизма, что, естественно, вызывало недовольство клерикалов. Еще одной причиной обвинений стали ссылки на книгу, к сочинению которой он приступил и которая вышла в 1506 году под названием «Стенография». В основу книги легло убеждение Тритемия, что истинно чистые душой и образованные люди способны при помощи телепатии передавать идеи своим единомышленникам на значительные расстояния. Говоря о своей работе, Тритемий выражал намерение рассмотреть вопросы телепатической связи, тайнописи, революционный метод быстрого изучения иностранных языков и «многие другие предметы, не подлежащие публичному обсуждению»149. Фактически же самым ценным оказался вклад, который эта книга внесла в криптографию. Тритемий разработал методы, которые впоследствии стали стандартными приемами шпионажа, когда два агента сообщаются друг с другом посредством кодированных ссылок на один и тот же текст. Даже в те времена система Тритемия была признана, высоко оценена и нашла свое применение в политике. Неудивительно, что полвека спустя о его книге восторженно отзывался Джон Ди, который был не только сторонником герметизма, но и шпионом Елизаветы II.

Не вызывает удивления также тот факт, что некоторые современники Тритемия при виде рукописи или печатного издания книги ошибочно принимали его сокращенное письмо и криптографию за каббалистический или магический текст, содержащий запретные тайны. Сам Тритемий не предпринимал никаких усилий, чтобы разубедить подобных глупцов. Кроме того, он действительно сочинял другие труды по предметам, в увлечении которыми его обвиняли. Он писал, например, работы по магии и алхимии. Он цитировал самый главный из герметических текстов, «Изумрудную скрижаль». Он демонстрировал характерный для герметизма и каббалистических учений интерес к оккультным свойствам числа. Он пытался разработать методику вызова неизвестных и сверхъестественных сил, при помощи которых можно было бы управлять реальным миром. Сам Тритемий считал эти силы ангельскими – хотя бы вследствие душевного состояния и морального контекста, в котором он вызывал их. Другими словами, он занимался тем, что получило название «белой магии». Другие называют ее «ангельской магией». Фрэнсис Йейтс определяет эту разновидность магии как «практическую магию, или магию сил»150.

Тритемий предпринимал активные попытки использовать взаимосвязь между микрокосмом и макрокосмом, но ограничивался при этом схемой, которую считал ангельской. Однако его методика не очень отличается от той, которую применяли другие, не такие чистые душой маги для вызова демонических сил. Для постороннего наблюдателя или для благочестивого христианина разница будет почти не видна – за исключением того, что в своих заклинаниях Тритемий называет имена ангелов, а не демонов. Таким образом, нетрудно представить себе, каким образом Тритемия стали считать магом и отождествлять с легендарной фигурой Фауста.

Как уже отмечалось выше, именно в одном из писем Тритемия встречается первое дошедшее до нас упоминание о Фаустусе. Тритемий в своем письме обрушивается на Фаустуса, но в то же время своим собственным поведением и манерами позволяет отождествлять себя с мишенью своей критики. И действительно, некоторые детали, которые впоследствии приписывались Фаустусу, первоначально ассоциировались с Тритемием.

Так, например, он провозглашал себя более сведущим и компетентным магом, чем Фаустус. Он также описывал страдания, которые навлек на него вызванный им демонический дух. Легенды, относящиеся к Тритемию, вскоре смешались с легендами о Фаусте. Говорили, что Тритемий, подобно Фаустусу Марло, демонстрировал чудеса при дворе императора Священной Римской империи – при помощи колдовства он вызвал для Габсбурга тень его умершей жены. Как и Фаустус, Тритемий считался знатоком алхимии – и одобрял подобные слухи. Говорили также, что деньги, которые он тратил на восстановление монастыря, являлись результатом успешной алхимической трансмутации философского камня.



Агриппа и его оккультная философия

Если у литературного Фауста и Тритемия можно найти много общих черт, то еще большее сходство обнаруживается между Фаустом и самым известным учеником Тритемия, Генрихом Корнелием Агриппой фон Неттесгейм. Фаустус Марло открыто подражает Агриппе, а Гете якобы говорил, что именно Агриппа – его происхождение, личность, поведение, приключения и влияние, которое он оказал на современников, – стал прототипом главного героя его драматической поэмы. Агриппа также послужил основой для портрета мага эпохи Возрождения Зено в знаменитом романе Маргерит Юрсенар «Философский камень», вышедшем в 1968 году.

Агриппа родился в 1486 году в Кельне в семье мелкого дворянина. Он получил образование в университете родного города и окончил его экстерном, получив в 1502 году степень магистра. Не достигнув двадцати лет, он поступил на военную службу в армию императора Священной Римской империи Максимилиана I и за проявленную отвагу был посвящен в рыцари прямо на поле боя. К 1507 году он скорее всего уже познакомился с Тритемием и временно проживал в Париже, где занимался алхимическими опытами и основал тайное общество, одно из многих – по словам заслуживающих доверия комментаторов – по всей Европе. В 1509 году в возрасте двадцати трех лет он читал лекции по каббалистическому учению Рейхлина в университете Доле и продолжал заниматься алхимией. Обвинение в ереси положило конец его военной карьере, которая также включала в себя дипломатическую миссию в Англии и, возможно, шпионаж. Во время пребывания в Англии Агриппа подружился с Джоном Колетом, в доме которого он был частым гостем. В 1510 году он завершил работу над первым вариантом своего основного труда, «Оккультной философии». Агриппа показал текст книги Тритемию, и тот предостерег молодого человека от ее публикации. На протяжении следующих двадцати трех лет книга имела хождение в виде рукописи, получив известность одной своей нелегальностью. В печати она появилась только в 1533 году, значительно дополненная и расширенная.

С 1511 по 1517 год Агриппа жил в Италии, находясь на службе у императора и многих других знатных покровителей. Он читал лекции по философии герметизма в университете Павии и с увлечением изучал Каббалу. В 1518 году он написал трактат, посвященный лекарствам от чумы, которые он открыл путем алхимических опытов; эта работа была повторно издана в расширенной редакции в 1529 году. С 1518 по 1522 год он служил чиновником в муниципалитете города Мец, продолжая заниматься алхимией. В этой своей должности он однажды рисковал жизнью, «отважно защищая женщину, которую преследовали толпа и инквизитор, называвшие ее ведьмой»151. Затем Агриппа переехал в родной Кельн, потом в Женеву и, наконец, во Фрибург, где, несмотря на отсутствие медицинской лицензии, стал муниципальным лекарем, а также в частном порядке преподавал философию герметизма знатным горожанам. Говорят, что к 1525 году он увлекся учением Мартина Лютера. К этому времени он был уже придворным лекарем, астрологом и алхимиком Луизы Савойской, матери короля Франции Франциска I, двор которой находился в Лионе. Однако разрыв с высокой покровительницей вновь заставил Агриппу пуститься в путь – сначала в Нидерланды (где он служил лекарем), затем опять в Кельн (здесь он пользовался покровительством архиепископа), затем в Бонн и в конечном итоге назад во Францию, в Гренобль, где он и умер в бедности примерно в 1535 году.

В 1530 году, за пять лет до смерти, Агриппа опубликовал свою единственную необычную работу, «De vanitate scientiarus». В книге он говорит о «неопределенности и тщетности наук». Он обрушивается с критикой на алхимию, герметизм, Каббалу, на весь спектр дисциплин, которым он посвятил всю свою жизнь, – а также на собственные аргументы, содержащиеся в более ранней и более амбициозной работе «Оккультная философия», которая по-прежнему распространялась в рукописном виде. В настоящее время принято считать, что публичное отречение Агриппы от своих взглядов в «De vanitate scientiarus» было ложным – это просто уловка, чтобы успокоить инквизиционный пыл церковных властей и отвлечь их внимание от себя. Умиротворив своих потенциальных гонителей книгой, пропитанной ортодоксальным благочестием, Агриппа через год выпустил первое печатное издание «Оккультной философии», которая в своем расширенном и дополненном виде явно противоречила положениям «De vanitate scientiarus». Это был первый том грандиозного проекта. Второй том увидел свет в 1532 году. В 1533 году в печать был отдан полный текст «Оккультной философии», теперь состоявший уже из трех томов.

По любым меркам Агриппа был экстраординарной личностью – воплощением того, что мы теперь называем «человеком Возрождения». Он проявил себя отважным воином и человеком действия. Несмотря на то что в медицине он был самоучкой, его считали одним из самых квалифицированных лекарей своего времени. У него была репутация необыкновенно искусного богослова. Однако наибольшую славу – а также ауру загадочности и сверхъестественной силы, которая его окружала, – он заслужил как последователь герметизма, знаток астрологии, алхимии, Каббалы и магии. Он был способен продемонстрировать притягательную силу и шарм, которые обеспечили ему доступ к самым могущественным и известным личностям Европы того времени. В то же время он мог быть замкнутым, высокомерным, надменным, недружелюбным, враждебным и – не отличаясь терпимостью к глупцам – с одинаковой легкостью приобретал и врагов, и друзей. Из-за легкомысленного отношения к деньгам он часто сталкивался с финансовыми трудностями и даже провел какое-то время в брюссельской тюрьме, куда был посажен за долги. Его неприязнь к церкви, и особенно к монашеским орденам, служила причиной постоянных подозрений и неприятностей. Еще сильнее он настроил против себя церковные власти своим удивительно современным отношением к браку, женщине и сексуальности. В своей похвале браку, опубликованной в составе сборника эссе, Агриппа говорит, что основой брака должна быть любовь, а не материальная выгода, что жену следует выбирать по ее добродетелям, а не по размеру приданого, что она должна занимать в семье не подчиненное положение, а быть доверенным лицом и советчиком мужа152. В другом эссе, прославляющем женщину, Агриппа критикует мужчин своей эпохи и проявляет себя либо (в зависимости от точки зрения) романтиком, либо предвестником феминизма: «Разве унижение женщин является свидетельством мужественности или доказательством доблести? И это благодарность тем, кто произвел вас на свет?»153 Он осуждает «распространившийся, подобно эпидемии, обычай недооценки женского пола и его дискредитации посредством всякого рода оскорбительных выражений и клеветнических эпитетов»154. В заключение он призывает: «Давайте откажемся от презрительного отношения к этому благородному полу, от отрицания его добродетелей… Пусть он займет подобающий ему высокий трон… Будем обращаться с ним с тем почтением и благоговением, которого заслуживают эти земные ангелы»155. Эти слова заслуживают еще большего уважения оттого, что принадлежат человеку, который был трижды женат.

Каким бы проницательным ни выглядел Агриппа в подобных вопросах, его главным произведением остается обширная «Оккультная философия», трехтомный труд, являющийся энциклопедическим собранием и толкованием эзотерических – и особенно герметических – учений. В свой монументальный трехтомный труд Агриппа попытался включить все, что было известно в его время о герметизме и магии. Или, если быть более точным, он стремился включить все, о чем было безопасно писать. В письме, датированном 1527 годом, он подчеркивает, что существуют тайные объяснения и знания, которые нельзя передать одним лишь печатным словом и которые должны передаваться устно от учителя к ученику. В этом отношении Агриппа придерживается традиции, уходящей корнями к Пифагору, к тайным школам древности и к миру александрийского синкретизма.

Подобно Зосиме и другим герметикам и алхимикам древней Александрии, Агриппа считает алхимика единственным реальным субъектом и объектом своего опыта. Для него любая алхимия, а также любая магия должны включать в себя процесс трансмутации личности: «Поэтому следует познать себя, познать все внутри себя; следует познать Бога… а также то, каким образом все связано со всем в соответствующем времени, месте, порядке, мере, пропорции и гармонии…»156 Агриппа воспринимает материальный мир как живое, мыслящее и чувствующее целое. Для Агриппы «мир есть единое тело, частями которого являются тела всех живых существ»157.

Он ставит веру под сомнение, настаивая не на прямом познании Божественного, а на мистическом, или «гностическом», опыте. В свете этого неудивительно, что он не признает за христианством монополии на веру: «Ритуалы и обряды религии отличаются друг от друга в зависимости от времени и места. В каждой религии есть что-то хорошее, поскольку она обращена к Богу… Не существует религии настолько ложной, что она вообще лишена мудрости»158.

В своем главном произведении Агриппа приводит примеры многочисленных изобретений и открытий, которые он считает результатом деятельности вдохновенных магов. В ряду этих открытий стоит, к примеру, камера-обскура, а также приспособления для чтения, передачи звука и сообщений на расстоянии, в которых, вероятно, используются параболические отражатели. Он упоминает о методах изоляции тепла, которые, помимо всего прочего, позволяют человеку брать горячие угли, не испытывая боли и не причиняя себе вреда. Он говорит об экспериментах с наркотическими веществами, среди которых могли быть производные опия, кокаина и конопли.

В начале первого тома «Оккультной философии» Агриппа предлагает определение магии-. «Это наиболее совершенная и главная из всех наук, святая и возвышенная философия и… абсолютно совершенная философия»159. Затем он говорит о том, «что все низшее находится под управлением высших тел», чья сила может быть привлечена магом и использована на практике160. По мнению Агриппы, маг «является знатоком натурфилософии и математики, а также промежуточных наук, сочетающих в себе и то и другое, таких как арифметика, музыка, геометрия, оптика, астрономия, и такие предметы, как вес, меры, пропорции, сегменты и сочленения, известные также как производные от них механические науки…»161.

Первая книга «Оккультной философии» посвящена тому, что Агриппа называет «естественной магией». Вторая книга описывает «магию небесных сфер». Третья книга посвящена «ритуальной, или божественной, магии». Из такого деления можно сделать вывод, что труд Агриппы отражает некоторую моральную прогрессию – подъем по ступенькам лестницы, которая в той или иной степени отражает христианскую иерархию ценностей. Однако содержание каждого из трех томов быстро развеивает подобные предположения. Под заголовком «естественная магия» Агриппа рассматривает четыре элемента (землю, воздух, огонь и воду), предсказание будущего в целом и астрологию в частности, планеты и их герметические аналоги. В «магию небесных сфер» он включает «геометрию, цифры, Каббалу, пентаграммы, геомантические фигуры, ангельские письмена, астрологию (вновь), талисманы, магические квадраты, знаки планет». Том «ритуальной, или божественной, магии» состоит из таких разделов, как «платонизм, Каббала, злые духи и демоны, божественные имена, символы духов».

Таким образом, прогрессия лежит совсем не в плоскости морали – в обычном значении этого слова. Это развитие от пассивности к усиливающейся активности – от интерпретации к Участию и энергичному воздействию. Это также прогрессия силы, могущества и возможностей. Под названием «символы Духов» Агриппа имеет в виду силы, обладающие апокалиптическим потенциалом – такие, которые в современном мире ассоциируются с расщеплением атома. Говоря об Агриппе, один из видных ученых современности отметил, что, «рассматривая магию, язычество и христианство как явления одного порядка, он наглядно демонстрирует, насколько опасной… была магия с точки зрения христианина»162. По мнению Фрэнсис Йейтс:
«Идеал мага эпохи Возрождения, «божественного» человека, наделенного силой воздействия на космос и способностью достичь универсального знания и власти – его образ очерчен в знаменитой речи Пико делла Мирандолы о достоинстве человека, – получает свою теоретическую основу у Агриппы, который написал учебник о том, как стать магом. Его «Оккультная философия» является самым известным пособием по магии эпохи Возрождения, включающим в себя магию Фичино… и каббалистическую магию, на которую впервые указал Пико и которая была развита Рейхлиным и другими каббалистами Возрождения»163.
Фрэнсис Йейтс делает следующий вывод-.
«Мягкая, артистичная, субъективная магия Фичино, глубоко религиозная и умозрительная каббалистическая магия Пико не несут на себе никакой вины за ужасные применения магии Агриппы»164.
Всего этого было вполне достаточно для создания определенного образа Агриппы, однако он к тому же обладал превосходным чутьем на внешние эффекты и тщательно следил за тем, какое впечатление он производит. В возрасте, слишком юном, для того чтобы считаться великим магом, он выполнял различные трюки, чтобы быть причисленным к их числу. Так, например, он вел оживленную – и иногда тайную – переписку с мыслителями и коллегами за границей, нередко из экзотических стран, а затем приписывал себе то, что они доверительно сообщали ему о демонах или духах. Он взял себе за правило везде появляться с черной собакой, поддерживая слухи о том, что за этим обликом скрывается его домашний дух. Реального Фаустуса, по слухам, тоже сопровождала собака, и этот факт еще больше способствовал отождествлению Агриппы с фигурой Фауста, разумеется, и три столетия спустя собака появилась в драматической поэме Гете как одно из обличий Мефистофеля.

При помощи подобных приемов Агриппа окружил себя завесой тайны и превратился в буквальном смысле слова в «легенду своего времени». О нем рассказывали массу вымышленных историй. Ходили слухи, что на постоялых дворах он расплачивается монетами, которые внешне выглядели как настоящие, но после его отъезда превращались в бесполезные раковины. Говорили, что у него есть магическое зеркало, в котором он способен видеть события, удаленные во времени или в пространстве. В этом зеркале граф Суррей, разлученный с женой, якобы увидел, что она тоскует по нему. В другом случае Агриппа в присутствии графа Суррея, курфюрста Саксонии, Эразма и других известных личностей якобы вызвал тень Цицерона, который (или которая) произнес перед собравшимися свою знаменитую речь.

Еще одна вымышленная история, датируемая концом шестнадцатого века, способна продемонстрировать, какое благоговение вызывала фигура Агриппы. Как-то раз во время отсутствия самого мага студент, снимавший комнату в его доме в Лувене, выпросил у жены Агриппы ключ от его кабинета или лаборатории. Получив доступ в святилище мастера, студент наткнулся там на книгу заклинаний и – в подтверждение того, как опасно бывает невежество, – вызвал демона, с которым не смог совладать. В одной версии студент тотчас умер от страха, а в другой демон – обратившись не к демонической, а к грубой физической силе – задушил беспомощного юношу. Когда Агриппа вернулся и увидел, что произошло, он, разумеется, не захотел, чтобы его обвинили в убийстве. По легенде, он вновь вызвал демона и приказал ему временно оживить мертвого студента. Ожившее при помощи нечистой силы тело вышло из дому и прошлось по рынку, чтобы все могли видеть юношу живым и здоровым. Затем злой дух улетел, и труп юноши упал на землю, так что его смерть сочли естественной.

Выдумки такого рода были типичны для окружавшей Агриппу атмосферы загадочности и для того образа, который он создавал у публики. Однако за всеми этими трюками и саморекламой шарлатана скрывался один из самых дерзких, оригинальных и мощных умов эпохи. Комментарии Агриппы к различным аспектам магии и философии герметизма и сегодня остаются основным источником информации, а влияние его книги не уменьшилось и по сей день. Невозможно читать, к примеру, Джойса или Томаса Манна, Хорхе Луиса Борхеса и Робертсона Дэвиса, а также многих других видных писателей нашего столетия, не натыкаясь на цитаты из Агриппы или на аллюзии с ним. Личность Агриппы оказалась достаточно харизматической, чтобы оставить след не только в своей эпохе, но и – в образе Фауста – в последующих столетиях.



Алхимия и медицина

Если Агриппа является олицетворением одного из обличий мага эпохи Возрождения, то другое его обличье воплощено в не менее выдающейся личности – Ауреоле Филиппе Теофрасте Парацельсе Бомбасте фон Гогенгейме, больше известном как просто Парацельс. У них с Агриппой было схожее мировоззрение, общие ценности, такие же герметические представления, однако трудно себе представить две более непохожие друг на друга личности. Если Агриппа был неприветливым, высокомерным, заносчивым, замкнутым и загадочным, то Парацельс отличался буйным темпераментом, общительностью, веселостью, склонностью к проявлению как необузданного гнева, так и привычек, напоминающих о Рабле или о шекспировском Фальстафе. Парацельс родился в 1493 году – через семь лет после Агриппы – на склонах Альп к югу от Цюриха. Умер он в 1541 году через шесть лет после Агриппы. Его отец был незаконнорожденным сыном опального швабского дворянина, бывшего командира тевтонских рыцарей, лишившегося как поместий, так и репутации. Получивший медицинское образование старший Гогенгейм хотел, чтобы сын пошел по его стопам, и Парацельс начал изучать медицину. В 1509 году в возрасте шестнадцати лет он поступил в университет Базеля. В 1513 году он покинул стены университета и отправился в путешествие, которое продлилось у него всю жизнь. В Эрфурте он познакомился с другом Пико делла Мирандолы Руфом Муцианом и поступил к нему в ученики. В 1516 году, незадолго до смерти Тритемия, Парацельс, как и гриппа, состоял учеником аббата-герметика.

Отличавшийся прямотой и агрессивностью, Парацельс быстро поссорился с медицинскими светилами своей эпохи и большую часть жизни был вынужден не только пропагандировать свои идеи, но и бороться с традиционными предрассудками влиятельных медицинских кругов. «Я задаю себе вопрос: как бы я мог научиться искусству медицины, если бы на земле не было ни одного учителя? Не существует иного способа, кроме как обратиться к великой книге природы, написанной рукой Господа»165.

Книги Агриппы отличаются взвешенностью, беспристрастностью, отстраненностью и нередко стремлением держаться в тени. Парацельс же, наоборот, был в своих работах высокомерен, высокопарен, категоричен и претендовал на непогрешимость, а его эгоизм не знал границ. Без всякого намека на скромность или внешние приличия он критиковал взгляды на медицину Аристотеля, Галена и Авиценны, открыто заявляя о своем превосходстве над ними-.


«Я… Парацельс, утверждаю, что милостью Божией философский эликсир искали многими способами, и все эти попытки окончились одинаково. Гермес Трижды Величайший подошел к решению этой задачи своим способом… Каждый из них немного продвинулся в своем методе, но все они пришли к одному финалу. На этот раз я… наделенный Господом особыми талантами в данной области, которые каждый прочитавший этот величайший философский труд может пожелать повторить, чтобы следовать по моим стопам… посредством огня отделил правду от лжи. На этом пути был открыт свет Природы, который может показаться методом проб и ошибок, но только тому, чью дорогу освещает этот свет»166.
Что касается влиятельных медицинских кругов той эпохи, то «древняя «Изумрудная скрижаль» содержит больше искусства и опыта в философии, алхимии, магии и тому подобном…»167.

Открестившись от медицинских авторитетов эпохи, Парацельс принялся самостоятельно учиться искусству врачевания, создав в процессе этого обучения абсолютно новую медицинскую систему. Только в наши дни к этой системе стали относиться серьезно. Начав с основной и типично герметической предпосылки, что человек является частью природы и неотделим от нее, Парацельс попытался рассмотреть организм человека в его естественном окружении – такой подход в настоящее время называется «холистическим». Если – в соответствии с тезисом герметизма – все в этом мире взаимосвязано, то человек является микрокосмом космоса, а каждая человеческая черта, в свою очередь, является микрокосмом целого. Следовательно, человек должен рассматриваться как единое целое внутри некоего большего единого целого – живой организм, а не механизм, составленный из разных деталей. Парацельс считал, что для того, чтобы понять человеческий организм и его болезни, следует овладеть всей суммой знаний, понять весь космический контекст, в котором существует организм. Таким образом, знающий врач не может быть узким специалистом. Он должен быть также психотерапевтом (или его эквивалентом времен эпохи Возрождения), знатоком трав, ботаником, химиком, физиком, астрономом, астрологом, алхимиком, минералогом, металлургом, а также разбираться практически во всех остальных областях науки. Во всех этих знаниях главным фактором была природа – внимание к природе, наблюдение за природой, экспериментирование с природой, уважение к природе. Для Парацельса, как и для Агриппы, природный мир был живым организмом, который признавался таковым и требовал соответствующего отношения. Врачи, придерживавшиеся традиционных взглядов, не были способны понять это. Игнорируя природу, они опирались исключительно на рассуждения и логику, а иногда просто на домыслы. Парацельс говорил своим студентам в Базеле: «Врачу нужно не красноречие или знание литературного языка… а глубокое знание Природы и ее созданий… Если мне необходимо что-то доказать, я не стану цитировать авторитеты, а буду экспериментировать и рассуждать…»168

Для Парацельса путь к постижению тайн природы был намечен Гермесом Трижды Величайшим, а наиболее эффективным средством исследования этого пути он считал алхимию. «Алхимик, – писал он, обращаясь к известному сравнению алхимика с ботаником, – извлекает на свет то, что скрыто в природе»169. Медицина для него есть одна из форм алхимической магии, которая использует взаимосвязь между микрокосмом и макрокосмом. «Как врач напитывает свойствами трав больного человека и излечивает его, так и маг наделяет человека привлеченными им небесными силами»170. «Если маг может привлечь небесные силы и направить их в предмет… то почему мы не способны создать образы, проводящие здоровье или болезнь?»171

По мнению современного специалиста Аллена Дебьюса, в основе взглядов Парацельса и его последователей лежали:


«…реакция, направленная против древних авторитетов, и убеждение, что свежие наблюдения за природой могут сформировать базис для новой науки, опора на философию герметиков, неоплатоников и неопифагорейцев, а главное, особый интерес к использованию химии или алхимии как ключа… к решению более общих проблем бытия»172.
Доктор Дебьюс делает следующий вывод:
«Этот призыв к новым исследованиям природы был тесно связан с «естественной магией» Возрождения. Действие жизненных, или магических, сил усматривалось во всех процессах, происходящих во Вселенной, а человек, являясь звеном во всеохватывающей цепочке жизни, был способен принимать участие в событиях окружающего его большого мира. Таким образом, термин «магия» начинал применяться для обозначения наблюдения и исследования необъяснимых, или оккультных, сил природы»173.
Для того чтобы изучить великую книгу природы, Парацельс с 1513 по 1524 год предпринял путешествие по всей территории Европы. Он побывал всюду, от Испании до Восточной Европы. В России он, по всей видимости, сделался доверенным лицом татарского князя, вместе с которым посетил Константинополь. Парацельс побывал в Палестине, на Аравийском полуострове и в Александрии, где встречался и беседовал с местными магами. Говорят, он даже добрался до Индии. Во время своих странствий он часто служил военным хирургом в той или иной армии и в этом качестве присутствовал при осаде Родоса в 1522 году.

В 1525 и 1526 годах Парацельс служил лекарем в Зальцбурге В 1527 году он поселился в Базеле. Здесь при поддержке Эразма он занял должность городского лекаря, что автоматически делало его профессором медицины в местном университете. Как обычно, его экстравагантная и хвастливая риторика, непрекращающиеся нападки на традиционную медицину, необычное и эксцентричное поведение, его общительный и агрессивный характер быстро поляризовали мнение окружавших его людей, вызвав прямо противоположные чувства, от пылкой преданности до сильнейшей неприязни. Середины не было. В отчаянном жесте иконоборчества, после которого его стали называть «Лютером медицины», он публично сжег книги известных авторитетов в бронзовой вазе, насыпав на них смесь селитры и фосфора. Это событие положило конец его пребыванию в Базеле. Вскоре после этого ссора с магистратом заставила его покинуть Цюрих, и он опять отправился путешествовать. Во время этой новой одиссеи Парацельс уподобился библейским пророкам, обрушивая на своих противников усиливающиеся потоки злобной брани. Он продолжал много писать. Однако его попытки опубликовать свои труды постоянно наталкивались на сопротивление, которое нередко являлось результатом махинаций его врагов. Только в 1560 году его трактаты и памфлеты стали массовым тиражом выходить из-под печатного станка. Однако к этому времени сам Парацельс уже умер. Его смерть в 1541 году окружена завесой тайны. Существуют свидетельства того, что его отравили по наущению медицинских «светил», на которых он постоянно и безжалостно нападал и которым он мешал.

Подчеркивая важность наблюдения и эмпирического эксперимента, Парацельс провозгласил революцию в медицине и во всей науке. Его можно смело считать одним из отцов всей современной медицины, а не только «холистического» подхода. И действительно, он, подобно современному стороннику «холистической теории», настаивал на том, что нужно лечить всего человека, обращать внимание не только на симптомы, но и лежащие в их основе причины. В то же время он проложил дорогу для многих открытий в традиционном аллотропном методе лечения. Он признавал, к примеру, что телесные функции часто, хотя и не всегда, могут быть сведены к химическим реакциям. Если это действительно так, говорил он, то изготовленные химическим путем лекарства способны восстановить дисбаланс или нарушение этих функций.

Экспериментируя с активными компонентами мака, он разработал методику получения настойки опия, которая была стандартным болеутоляющим на протяжении четырех веков и которая в виде морфия сохранилась до сегодняшнего дня. Кроме того, он изучал действие и других производных опия. Парацельс исследовал свойства наркотиков и других используемых в медицине веществ, привезенных из Нового Света. Он открыл лечебные свойства серы, которая использовалась для борьбы с инфекциями до появления антибиотиков174. Он стал одним из первых в Европе специалистов по лечению сифилиса. В 20-х годах шестнадцатого века, за сто лет до «официального» открытия Гарвея, Парацельс говорил о кровообращении175.

Парацельс также был первым из врачей, использовавшим магнит и исследовавшим влияние магнетизма на организм человека. Возможно, его выводы на этот счет ошибочны, но они проложили дорогу для работ Месмера, а впоследствии и Фрейда. И это не единственная область, где можно наблюдать существенный вклад Парацельса в развитие современной психологии. Всегда подчеркивая герметический принцип взаимосвязи, он говорил о связи психики и физических процессов в организме человека. Отбрасывая расхожие рассуждения о «вселении демонов», он впервые занялся исследованием истерии и психосоматических заболеваний. Парацельс подчеркивал важность силы воли в процессе выздоровления, а также позитивного воздействия воображения. Одним из основных определений магии для Парацельса было практическое применение герметических принципов к искусству врачевания. Он говорил, что «воображение есть начало всех магических действий»176. Другими словами, он был убежден в эффективности использования ресурсов психики для восстановления здоровья.

Разумеется, те же самые принципы, но примененные по-другому, могли дать прямо противоположный эффект-. «Возможно, что моя душа, без всякой помощи со стороны тела, исключительно посредством твердой воли, способна безо всякого меча ранить других. Возможно также, что я могу вообразить себе душу врага и, к своему удовольствию, уничтожить или изувечить его»177.

Подобные заявления могут выглядеть напыщенными или экстравагантными. Однако они основаны на общепризнанном в наши дни принципе – на принципе взаимосвязи разума и тела, на способности психики восстанавливать нарушения в организме, на способности воображения укреплять или ослаблять дух. Таким образом, Парацельса можно считать пионером в одной из областей, которую жившие после него маги – неизвестно, на благо или во вред – сделали своей исключительной собственностью, то есть в области психологии.

Джон Ди, маг Елизаветы

Пико делла Мирандола являлся представителем первого поколения магов эпохи Возрождения, и расцвет его славы пришелся на последнюю четверть пятнадцатого столетия. В первой трети шестнадцатого века второе поколение магов было представлено такими выдающимися личностями, как Агриппа и Парацельс. Третье поколение, выдвинувшееся в середине шестнадцатого века, представляли абсолютно непохожие друг на друга фигуры. В англоговорящем мире самым влиятельным из этих магов считается Джон Ди.

Родившийся в 1527 году, Ди имел валлийские корни. С 1542 по 1545 год он учился в Кембриджском университете, специализируясь на греческом языке и математике. Кроме того, он увлекался другими науками, особенно механикой. Он проявлял также интерес к картографии и навигации, который сохранился у него до конца жизни и стал причиной его переписки с картографами всей Европы. В 1546 году он стал членом недавно образованного Тринити-колледжа, где он преподавал греческий язык. После поездки в Нидерланды с целью изучения навигации он вернулся в Кембридж и в 1548 году получил степень магистра. На протяжении следующих двух лет он продолжал учебу в Лувене. Среди ближайших его друзей был Герард Меркартор, величайший картограф и географ своего времени, изобретатель глобуса. Именно его проекция используется для составления карт и сегодня.

В 1531 году после посещения Антверпена, Брюсселя и Парижа Ди вернулся в Англию и близко сошелся с сэром Уильямом Сесилом, впоследствии лордом Берли, создателем шпионской сети королевы Елизаветы. С 1552 по 1555 год он служил в домах графа Пемброка и герцога Нортумберлендского. Среди его ближайших друзей этого периода был сын герцога Джон, граф Уорвик, а также Роберт Дадли, впоследствии граф Лестер. Летом 1555 года он на короткое время был заключен в тюрьму по обвинению в государственной измене и заговоре против королевы Марии. Неудивительно, что после этого к нему благоволила будущая королева Елизавета. После того как в 1558 году трон перешел к Елизавете, именно Ди составлял астрологический прогноз, определяя наиболее благоприятный для коронации день. Он был желанным гостем при королевском дворе, а после смерти Роберта Рекорда его считали самым влиятельным из английских ученых. В 1561 году он дополнил и расширил «Основы искусств» Рекорда, знаменитую книгу по математике, в которой использовались арабские цифры. Работа Ди была первой такого рода книгой и на протяжении следующего столетия была переиздана двадцать шесть раз.

К 1563 году Ди приобрел многочисленных врагов и получил прозвище «великого волшебника». Год спустя он успешно подтвердил свой статус, издав самую свою известную и амбициозную книгу, работу по герметической магии и Каббале, озаглавленную «Monas hieroglyphica» («Знак, или Иероглиф Монады»). В этой книге, посвященной императору Священной Римской империи Максимилиану I, Ди в значительной мере опирается на каббалистическое учение венецианского монаха Франческо Джорджи и на всеобъемлющий обзор Агриппы в «Оккультной философии». Рискуя слишком упростить цели Ди, можно охарактеризовать «Monas hieroglyphica» как попытку сжать пространный трехтомный труд Агриппы до единственной магическо-математической формулы, до одного символа или символического равенства, которое з`аключало бы в себе всю мудрость Вселенной – нечто вроде герметического эквивалента уравнения Эйнштейна Е = mc². Впоследствии «Monas hieroglyphica» оказала сильное влияние на загадочные манифесты розенкрейцеров – в частности, на один из них, в котором открыто упоминается главный символ Ди, иероглиф, символизирующий Монаду178.

В 1566 году Ди познакомился с Эдвардом Дайером, который впоследствии стал рыцарем и кавалером Ордена подвязки. В 1570 году он написал предисловие к английскому переводу Евклида. В том же году он поселился в Мортлейке, неподалеку от Ричмонда. Его дом превратился в неформальную академию в итальянском стиле для поклонников герметизма елизаветинских времен. Здесь были помещения для проживания студентов, комнаты для хранения научных приборов, также использовавшиеся в качестве лабораторий, и огромная библиотека, занимавшая четыре или пять комнат. Кроме древних текстов, в библиотеке хранились работы средневековых магов, таких как Раймонд Луллий и Роджер Бэкон, а также книги Фичино, Пико, Джорджи, Агриппы и Парацельса. По мнению Фрэнсис Йейтс, библиотека Ди охватывала «все Возрождение» и являлась «самой большой научной библиотекой в Англии»179. Ди пополнял свое собрание, выискивая рукописи и книги в церковных коллекциях, которые стали доступны после того, как Генрих VIII закрыл монастыри.

Среди постоянных посетителей Мортлейка был старый друг Ди Эдвард Дайер. Бывал там известный мастер шпионажа сэр Фрэнсис Уолсингем, а также Роберт Дадли, граф Лестер. Приезжал в Мортлейк и племянник Лестера сэр Филип Сидни, который под руководством Ди изучал герметизм в целом и алхимию в частности. Бывал здесь Адриан Гилберт, единокровный браг сэра Уолтера Рэлли и алхимик сестры Сидни Мэри, графини Пемброк, которой поэт посвятил свое главное произведение «Аркадия». Вполне вероятно, что сама графиня – известная как ИСКУСНЫЙ «химик» и имевшая собственную алхимическую лабораторию – тоже занималась под руководством Ди. Не сохранилось никаких документальных свидетельств о том, что в Мортлейк приезжал сам Рэлли, но такое предположение выглядит вполне правдоподобным. Несомненно, что он был одним из ближайших друзей Ди и его горячим защитником при дворе.

Через Рэлли и математика Томаса Хэриота кружок Ди пересекался с другим кружком со схожими интересами. Это общество расцвело неподалеку, в поместье Сайон, под покровительством Генри Перси, графа Нортумберлендского. В своем доме в западном Суссексе граф собрал огромную библиотеку. Помимо Рэлли и Томаса Хэриота в его окружение в Сайон-хаус входил Кристофер Марло, а затем и юный Джон Донн. Таким образом, посредством своего кружка и кружка графа «Ди познакомил со своей философией большинство самых влиятельных фигур елизаветинской Англии»180.

Впрочем, эти люди были не единственными, кто узнал о его взглядах. Ди отличался предприимчивостью, и уютный дом в Мортлейке был для него тесен. Он никогда не забывал о своем давнем увлечении картографией и навигацией и начал вкладывать деньги в морские экспедиции. В 1576 году он вместе с Мартином Фробишером пересек Атлантику в поисках легендарного северного пути на Восток. В этом путешествии он почти не видел Нового Света, за исключением ледяных полей Гудзонова залива, но экспедиция вдохновила его на сочинение книги по искусству навигации, изданной в 1577 году. Помимо всего прочего, в этой своей работе Ди выступал за создание постоянно действующего британского флота. Его интерес к морским исследованиям со временем усиливался. До нас дошли свидетельства, дающие основания предположить, что он стал одним из спонсоров кругосветного путешествия Дрейка. И действительно, остальные спонсоры – в число которых входили Уолсингем, Лестер и Дайер – были его ближайшими друзьями или самыми верными поклонниками. Непосредственный подчиненный Дрейка, сэр Джон Хоукинс, также регулярно наведывался в Мортлейк.

То же самое можно сказать о другом исследователе, сэре Хэмфри Гилберте, единокровном брате сэра Уолтера Рэлли и брате Адриана Гилберта. В 1580 году сэр Хэмфри передал Ди эксклюзивные права на все земли, открытые им в Новом Свете к северу от тридцатой параллели, – территория, включавшая в себя большую часть современной Канады181. Для Гилберта и других своих товарищей Ди разработал грандиозный проект новой, ранее неслыханной Британской империи во главе с Елизаветой I в качестве ее первого правителя182. Он собрал множество довольно сомнительных доказательств того, что Англия имеет если не мирское политическое, то мистическое право на большую часть Нового Света, и разработал всеобъемлющую программу колонизации недавно открытых земель. В 1583 году Гилберты совершили переход через Атлантику, намереваясь воплотить в жизнь планы Ди. На Ньюфаундленде они основали первую британскую колонию в Северной Америке. Однако на обратном пути их корабль затонул, и оба брата погибли. Несмотря на то что данный проект потерпел неудачу, он проложил дорогу другим подобным предприятиям. По мнению Фрэнсис Йейтс, «Ди можно с полным основанием считать „архитектором идеи Британской империи“183.

В 1582 году, за год до окончившегося катастрофой путешествия братьев Гилберт, Ди познакомился с человеком по имени Эдвард Келли. Келли был искусным и беспринципным шарлатаном. Кроме того, он был преступником, специализировавшимся на подделке документов. Скрывая свое истинное лицо под черной скуфейкой, он ухитрился приобрести репутацию алхимика, некроманта и медиума. Ди, проявлявший мудрость и дальновидность в других вопросах, позволил себя беззастенчиво обмануть. Возможно, он просто стал жертвой своей настоятельной потребности в вере. Как бы то ни было, он был убежден, что Келли действительно знаток оккультных наук, который может служить каналом для ангельских сил, то есть тех сил, которые Агриппа связывал с так называемой «ангельской магией». Результатом этого убеждения стало шестилетнее сотрудничество с Келли, которое не делает Ди чести. Не раз и не два он выставлял себя полным глупцом. В некоторых случаях возвышенные устремления Ди ставились на службу обыкновенной жадности и продажности Келли. В одном из таких постыдных эпизодов вымышленные ангельские послания Келли убедили Ди принять участие в непристойном обмене женами. Сотрудничество с Келли длилось только до 1589 года, но оставило на биографии Ди несмываемое пятно. В глазах потомков его образ как фигуры, сравнимой с Агриппой и Парацельсом, был навсегда разрушен. Вплоть до недавнего времени в нем видели не истинного мага эпохи Возрождения, а беспомощное и доверчивое орудие в руках лживого самозванца. И действительно, самого Ди часто считали одного поля ягодой с Келли и называли шарлатаном, игнорируя его реальные достижения.

В действительности же отношения с Келли затрагивали лишь небольшую часть жизни Ди. Но даже в это время Ди стремился к собственным, более высоким целям. В 1583 году, например, перед ним поставили задачу реформировать для Англии юлианский календарь. Выполнив поручение, он (вместе с Келли) отправился на континент, где провел следующие шесть лет. В 1584 году он оказался в Праге под покровительством Рудольфа II, увлекавшегося герметикой императора Священной Римской империи. Через год он посетил Краков, где объяснял принципы герметической магии королю Польши. В 1586 году он вновь вернулся в Прагу, наслаждаясь роскошью императорского расположения. Даже сегодня трудно сказать, кто на кого оказал большее влияние. Вне всякого сомнения, Ди произвел впечатление на Рудольфа, который находил общество мага стимулирующим и полезным. В то же время Ди представилась возможность с головой погрузиться в обширное императорское собрание трудов по эзотерике. Как уже отмечалось выше, появившиеся тридцать лет спустя манифесты розенкрейцеров отражали некоторые аспекты взглядов и символики Ди, одновременно прославляя и превознося Рудольфа. Вполне логично предположить, что первые семена этих манифестов были посеяны во время пребывания Ди при дворе императора в Праге.

Неудивительно, что дружба между номинально католическим императором и магом из протестантской Англии вызвала тревогу церкви. Церковные власти поспешно провели расследование, и в мае 1586 года папский нунций вручил Рудольфу документ, в котором Ди обвинялся в колдовстве. Вскоре после этого папа потребовал, чтобы император арестовал Ди и Келли и отправил их в Рим для допроса Священной Инквизицией. Рудольф уклонился от выполнения этого требования, выслав обвиняемых за пределы своих владений. Ди и Келли – вполне возможно, что при содействии императора – были взяты под защиту одним из богемских дворян, графом Розенбергом, которому удалось проигнорировать императорский указ об изгнании. Следующие два года они провели в одном из замков Розенберга.

С семидесятых годов шестнадцатого века – как минимум – Ди занимался шпионажем. Он выполнял не только аналитическую, но и агентурную работу. Как свидетельствуют записи в его дневнике, у него имелись собственные агенты. Его интерес к математике сопровождался увлечением тайнописью и криптографией. Ди был знаком со всеми европейскими криптографами и превозносил книгу Тритемия «Стенография», посвященную этому предмету. Некоторые комментаторы высказывали предположение, что самые непонятные эзотерические тексты Ди на самом деле являются сложными шифрами. Не следует также забывать о том, что одним из самых близких друзей Ди был сэр Фрэнсис Уолсинтон, главный шпион королевы Елизаветы и министр ее правительства с 1573 по 1590 год. Дочь Уолсингтона Фрэнсис была замужем за сэром Филипом Сидни, который являлся учеником Ди и выполнял различные секретные поручения своего тестя.

В 1587 году Филипп II Испанский начал готовить свои армию и «непобедимую армаду» к предполагаемому вторжению в Англию; одной из целей этого вторжения было окончательное искоренение протестантской «ереси». В этом предприятии испанский монарх, по всей видимости, надеялся заручиться поддержкой своего кузена Габсбурга, императора Священной Римской империи. Рудольф же не испытывал никаких теплых чувств к церкви и, наверное, в любом случае уклонился бы от участия в этой кампании. Вполне вероятно, однако, что Уолсингтон поручил Ди усилить сопротивление императора замыслам его испанского родственника, и взаимоотношения между Рудольфом и английским магом достигли именно этой цели. Как бы то ни было, а Уолсингтон разработал перечень мер, направленных на получение информации о готовящемся вторжении. Четвертым пунктом в этом списке значилось «создание разведывательного центра в Кракове для получения доступа к приходящим из Ватикана сведениям об испанских делах»184. Именно в это время Ди, который побывал в Кракове двумя годами раньше, вновь приехал в город. Принимая во внимание его давнюю дружбу с руководителем разведывательной службы Елизаветы, вполне логично предположить, что задача создания разведывательного центра была возложена на него.

Через год, в 1588 году, испанская Армада была разгромлена, и угроза вторжения в Англию миновала. В 1589 году Ди окончательно порывает с Келли и возвращается в Англию. Остаток его жизни прошел достаточно спокойно. В 1595 году его назначили ректором Колледжа Христа в Манчестере. В 1603 году умерла королева Елизавета и английский престол под именем Якова VI занял король Шотландии Яков I. Новый монарх с подозрением и враждебностью относился к магии. К этому моменту большинство друзей и покровителей Ди уже умерли или впали в немилость. Вследствие этого его влияние при дворе уменьшилось. Ди умер в бедности в своем доме в Мортлейке в 1608 году.

Ди оставил заметный след в британской истории. Как уже отмечалось выше, он выступал за создание постоянного британского флота и являлся «архитектором идеи Британской империи». По сравнению с такими личностями, как Агриппа и Парацельс, он был общественным или светским магом, интересы которого простирались за границы эзотерики и захватывали такие области, как коммерция, экономика, политика и национальная экспансия. Он стремился к тому, чтобы процветавшие в елизаветинской Англии классы ремесленников и торговцев тоже пользовались преимуществами герметической магии. С этой целью он поддерживал «контакты с зарождающимся средним классом». Чтобы «распространять знания среди тех, кто не владеет древними языками»185 и «особенно растущего среднего класса мастеровых и ремесленников», он предпочитал писать свои научные работы не на латыни, а на английском186. Таким образом он пытался распространить свое «мистическое видение Британии как лидера объединения христианской Европы и возрождения нового золотого века цивилизации»187.

Другой аспект наследия Ди ярко проявился в его взглядах на архитектуру. В 1570 году в предисловии к первому английскому изданию Евклида он восхвалял архитектора как высшего мастера герметизма: «Думаю, что никто не может просто объявить себя архитектором. Только тот, кто с детских лет постигает все ступени знания, кому прививают знание языков и различных искусств, способен войти в возвышенный Храм архитектуры…»188. Далее он говорит, что «архитектура является главным из всех искусств. Еще Платон утверждал, что архитектор есть мастер над всеми…»189.

Для Ди архитектура была «искусством, суть которого может быть выражена в абстрактных принципах математической пропорции и космической гармонии»190. Другими словами, архитектура является по сути своей герметической и «имеет магическую составляющую, поскольку идеальные строения были спроектированы в соответствии с небесными гармониями»191. Эти положения вскоре будут подхвачены такими выдающимися архитекторами, как Иниго Джонс и сэр Кристофер Рен. Через полстолетия после смерти Ди эти же принципы играли ведущую роль в формировании масонства.

С христианской – а если точнее, то с католической – точки зрения Ди, как маг эпохи Возрождения, был еще одним Фаустусом. Не следует, однако, забывать, что Фаустус был проклят, как это понимают христиане, преимущественно за свою тягу к знаниям, выходящим за установленные церковью границы. Менее догматическая точка зрения заключается в том, что такое стремление к знаниям похвально – особенно если оно направлено на благо общества и ставит перед собой цель объединения различных фрагментов реальности. Устремления Ди, вне всякого сомнения, удовлетворяли этим критериям. Таким образом, он олицетворяет не только Фауста, но и его противоположность, то есть обе стороны медали. Короче говоря, он похож на Просперо из шекспировской «Бури», великодушного мага, защищающего всех, кто вверен его попечению. И действительно, в характере главного героя последней пьесы Шекспира есть много общего с Ди. Как выразилась Фрэнсис Йейтс, «Ди настоящий елизаветинец», в котором «слились воедино Просперо и сэр Фрэнсис Дрейк»192.



Герметическая миссия Джордано Бруно

Как гласит поговорка, чем ближе знаешь, тем меньше почитаешь. Деятельность Ди в Англии длилась достаточно большой промежуток времени, чтобы в отношении его сформировалось – по крайней мере, в общественном сознании – снисходительно-фамильярное отношение. И хотя он имел своих преданных поклонников, его ранимость, скромность, великодушие и необыкновенная мягкость, похоже, вызывали у них не благоговение, а любовь, не робость, а желание заботиться. Просперо вызывает доверие, а не страх. Ди никоим образом не вдохновлял и не воодушевлял своих современников, как это делали Агриппа и Парацельс. Но если в родной стране его деятельность воспринимали как должное, то был, по крайней мере, один иностранец, у которого Ди вызывал совсем иные чувства и на которого он оказал сильнейшее влияние. Это самый беспокойный, шумный и необузданный из магов, итальянец Джордано Бруно.

Бруно, который был на двадцать один год моложе Ди, родился в 1548 году в небольшом городке близ Неаполя. В возрасте пятнадцати лет он поступил в доминиканский монастырь, где его общительный, дерзкий, непокорный и во многих отношениях эгоистичный характер вскоре стал причиной конфликтов со старшими. В 1676 году он сбросил монашескую рясу и бежал, за что подвергся жестокому преследованию властей, объявивших его еретиком. Всю свою жизнь он провел в бесконечных спорах с церковью, в непрерывных скитаниях и в бегстве от церковных властей.

В Женеве Бруно вызвал у кальвинистов такую же сильную неприязнь, какую к нему испытывали католики. Поэтому он был вынужден бежать в Париж, где читал публичные лекции, а в 1582 году издал свои первые книги. В двух своих работах он в значительной мере опирается на труды Агриппы и Парацельса и открыто называет себя магом, равным им по силе. Возможно, в психологической методологии своей магии он пошел дальше их. Возможно, он просто открыто объявил о том, что они предпочитали держать в тайне или сообщать лишь избранным посвященным. Как бы то ни было, он адаптировал классические приемы тренировки памяти – они использовались, например, ораторами Древнего Рима – для конкретных герметических целей. По существу, Бруно попытался составить прикладную программу тренировки, посредством которой маг обретает возможность преобразовать собственное сознание в канал для передачи космической силы, то есть превратить свою психику в некое силовое поле, которое притягивает небесные силы, а затем вновь отдает их, но уже в сфокусированной и концентрированной форме.

Перспектива овладения такими способностями позволила Бруно заручиться благосклонностью и покровительством французского короля Генриха III, который, как и его мать Екатерина Медичи, уже давно увлекался магией. Однако Бруно – по неизвестным по сей день причинам – стремился попасть в Англию. Генрих снабдил его рекомендательными письмами к французскому послу в Лондоне. Бруно приехал в английскую столицу в 1583 году и следующие три года прожил в резиденции посла.

В 1585 году Бруно опубликовал в Лондоне две свои самые известные и важные работы: «Cena de le ceneri» («Пир на пепле») и «Spaccio della bestia trionfante» («Изгнание торжествующего зверя»). Именно в Англии они встретили самый доброжелательный и даже восторженный прием. Известно, что Бруно посещал Оксфорд, где его лекции привлекли множество горячих сторонников. Среди окружавших его людей были выдающиеся писатели, такие как Фульк Гревилль и сэр Филип Сидни. Не сохранилось никаких документальных свидетельств о встрече Бруно с Джоном Ди. Известно, однако, что после присутствия на одной из публичных лекций Бруно Сидни отправился прямо в дом Ди в Мортлейке, предположительно чтобы поделиться своими впечатлениями. Во время этих дебатов Бруно объяснял и защищал теорию Коперника о том, что Земля вращается вокруг Солнца.

Трудно судить, как относился Ди к Бруно. Вне всякого сомнения, Бруно был гораздо более радикален в своих взглядах, представлявших серьезную опасность для церкви. По мнению Фрэнсис Йейтс,
«Бруно вернулся к талисманам Фичино, но без его христианских запретов, поскольку верил в то, что египетский герметизм лучше христианства… Своим отрицанием христианства и страстной приверженностью египетскому герметизму Бруно дрейфует к более мрачной, средневековой магии»193.
Джордано Бруно в большей степени, чем любой другой маг эпохи Возрождения, считал себя человеком, на которого возложена определенная миссия. Фрэнсис Йейтс описывает ее как типично «герметическую религиозную миссию… в которой магия Фичино разрастается до ожидаемой полной реставрации магической религии»194. Внимательнее присмотревшись к деятельности Бруно, можно заметить, что он стремился к достижению двух различных, но в то же время пересекающихся целей, причем обе они были революционными и экстремальными. В первую очередь он стремился предложить конкретную и практическую методику, при помощи которой честолюбивые маги могут превратить свой разум в приемник и источник космических сил. Во-вторых, он хотел – не больше и не меньше – основать новую мировую религию – или, если быть более точным, возродить в более современном виде древнюю религию, то есть александрийский герметический синкретизм.

По выражению Фрэнсис Йейтс, Бруно «возвращал магию Возрождения к ее языческому источнику»195. Он отвергал благочестивые попытки Фичино и Пико делла Мирандолы христианизировать герметизм или найти точки соприкосновения между этими двумя мировоззрениями. Бруно осуждает христианство, обвиняя его в искоренении поклонения античным богам и магии Древнего Египта. Опираясь на герметические тексты, Бруно провозглашает присутствие божественного во всем. В традиционной для герметиков манере он настаивает на всеохватывающем единстве, в котором все сущее связано друг с другом и зависит друг от друга. Он подчеркивает, что «одна простая божественность, которая присутствует во всем… ярко сияет во всех объектах и принимает различные имена»196. Он предрекает наступление новой эпохи реформ, которая благодаря «манипуляции небесными образами, от которых зависит все, что находится внизу…»197. Другими словами, Бруно провозглашал создание абсолютно нового миропорядка посредством использования герметических связей между микрокосмом и макрокосмом. Создавая эту новую реальность, человек – человек как маг, – в сущности, становился богом. В этом отношении именно Бруно является высшим воплощением Фауста.

Подобно Агриппе, Бруно считал, что обязан посвятить часть своего времени путешествиям и созданию тайных обществ198. Принимая во внимание его восхищение Агриппой, можно предположить, что они даже были частью одной общей сети. Впоследствии инквизиция обвинила Бруно в попытке создания новой секты199.

Фрэнсис Йейтс усматривает влияние Бруно – так же как и Ди – в тексте розенкрейцеровских манифестов. Кроме того, она считает, что и Бруно, и Ди оказали влияние на масонство. К концу шестнадцатого века


«…люди искали в религиозном герметизме некий способ примирения или объединения воюющих сект… Существовало множество разновидностей христианского герметизма, как католического, так и протестантского, и все они открещивались от магии. Что касается Джордано Бруно, то он принял за основу весь магический герметизм Египта, проповедовал некую египетскую контрреформацию, провозглашал возврат к египетской философии, в которой все религии исчезнут в каком-то новом сплаве, призывал к моральной реформе с упором на общественное благо и этику общественной полезности… Где еще можно найти подобное сочетание религиозной терпимости, эмоциональной связи со средневековым прошлым, подчеркивание блага других людей и творческое восприятие религии и символики древних египтян? Думаю, ответ может быть только один – в масонстве… Масонство сформировалось в Англии только в начале семнадцатого века, но у него, вне всякого сомнения, были предшественники, традиции, уходящие в глубь веков… Здесь мы вступаем на зыбкую почву догадок и предположений, но невозможно удержаться от мысли, что именно среди англичан, занятых духовными поисками и, возможно, увидевших в «египетском» послании Бруно проблески света, впервые прозвучали звуки Волшебной Флейты»200.
Однако мессианский характер герметической деятельности Бруно не помешал ему, подобно Ди, участвовать в земных делах. Известно, что с 1583 по 1586 год сэр Фрэнсис Уолсинтон, друг Ди и главный шпион королевы Елизаветы, получал подробные доклады от своего тайного агента из французского посольства в Лондоне. Доклады касались католических фракций в Англии и Шотландии. Известно, что агентом, от которого поступали доклады, был итальянец, священник или бывший священник, но враждебно настроенный по отношению к Испании и к церкви. Сохранилось несколько его писем, свидетельствовавших о его личном знакомстве с Елизаветой и его верности английскому трону. Профессор Йоркского университета Джон Босси в своей книге, опубликованной в 1991 году, убедительно доказал, что шпионом, действовавшим во французском посольстве, был не кто иной, как Бруно.

Всю жизнь импульсивность и отвага Бруно граничили с безрассудством и беспечностью. Временами казалось, что ощущение собственной мессианской значимости становится у него причиной опасной убежденности в своей неуязвимости – и именно эта убежденность привела его к гибели. В 1586 году – в этом же году прекратили поступать сообщения из французского посольства в Лондоне – Бруно вернулся в Париж. Затем он предпринял путешествие по немецким городам. В 1588 году он шесть месяцев жил в Праге. Не осталось никаких документов, свидетельствовавших о его встречах с Ди, который в это время тоже находился в Богемии, но Бруно встречался с императором Священной Римской империи Рудольфом И. Наконец, в 1591 году Джордано Бруно необдуманно вернулся в Италию. Через год в Венеции его арестовала инквизиция. Его привезли в Рим, где в течение восьми лет подвергали непрерывным допросам и пыткам. В 1600 году Бруно, отказавшийся отречься от своих убеждений и от своих книг, был сожжен на костре как еретик.

В отличие от других средневековых магов Бруно также добился признания в литературных кругах как поэт и драматург. Его литературное творчество как на латыни, так и на итальянском языке до сих пор высоко оценивается критиками. Однако художественные достоинства поэтических сочинений Бруно затмеваются масштабом и влиянием его эзотерических трактатов. Тем не менее из-за своего глубоко личного, в высшей степени своеобразного и нередко хаотичного характера эти работы не получили такой известности, как «Оккультная философия» Агриппы или некоторые произведения Парацельса. Бруно сохранился в нашей памяти больше как личность и как символ, и именно в этом качестве на него ссылаются такие современные писатели, как Джеймс Джойс. Буйная природа его мятежного духа, его фаустовские поиски истины, его вызов Риму и бескомпромиссная неприязнь к церкви – все это сделало его олицетворением ценностей эпохи Возрождения: свободы мысли и творчества, смелости ума, мистической силы и прометеевской страсти. Смерть на костре превратила его в глазах потомков в мученика, отдавшего жизнь за эти идеалы, а также в яркий пример тирании церкви, которая не смогла смыть это позорное пятно и по сей день.

Мировой театр

Тритемий, Агриппа, Парацельс, Ди и Бруно были самыми известными и влиятельными магами эпохи Возрождения, а также личностями, оставившими потомкам самое значительное наследие. Но в то время были и другие, менее известные герметики, которые внесли свой вклад в развитие герметической мысли. Это и Джулио Камилло, чей магический театр талисманных образов оказал влияние на Бруно при адаптации им методов тренировки памяти для целей герметизма. Это и Томмазо Кампанелла, который большую часть жизни провел в тюрьмах инквизиции, избежал казни только потому, что был объявлен сумасшедшим и в своем самом известном произведении «Город солнца» изложил гуманистическую «Утопию» Томаса Мора с позиций философии герметизма. Для целей нашей книги стоит подробнее остановиться лишь на одном человеке, которого можно считать настоящим магом Возрождения и которым заканчивается континуум таких магов. Это еще один англичанин по имени Роберт Фладд.

Фладд (1574-1637) был сыном рыцаря, который пользовался покровительством Елизаветы I и служил военным казначеем во Фландрии. Отказавшись от военной карьеры отца, Фладд изучал медицину в Оксфорде и получил степень магистра, несмотря на то что отрицал официальную доктрину и являлся сторонником Парацельса. С 1698 по 1604 год он путешествовал по континентальной Европе, посетив Францию, Италию и Испанию и прожив некоторое время в Германии. Во время своих странствий он нанимался домашним учителем в семьи знати, в том числе к герцогам де Гизам. В 1605 году Фладд вернулся в Англию, где герметические взгляды и отрицание общепринятых концепций задержали его принятие в Королевский медицинский колледж на четыре года. Тем не менее в 1 боб году ему была пожалована разрешавшая медицинскую практику лицензия врача.

Фладд поступил очень разумно, содержа «красивый дом», в котором имелась своя лаборатория. Здесь он выступал в роли аптекаря, составляя собственные лекарственные препараты, и проводил алхимические опыты. Он также много писал. В его работах чувствуется влияние Агриппы и Парацельса, но больше всего Джона Ди. Однако не существует никаких свидетельств относительно их личного знакомства. И действительно, он никогда не называет Ди по имени – эта оплошность, возможно, объясняется тем фактом, что к этому моменту Ди уже впал в немилость. Тем не менее все работы Фладда несут на себе очевидную печать идей Ди. Вне всякого сомнения, он был связан с некоторыми из бывших протеже и учеников Ди. Возможно, он даже имел доступ к части неизданных работ Ди, касающихся таких разнообразных предметов, как артиллерийское дело и перспектива в живописи, и опубликовал их под своим именем201.

В 1614 году ученый по имени Исаак Казобон выполнил текстуальный анализ собрания герметических текстов и пришел к выводу, что эти работы относятся не к античности, как считалось ранее, а к первым столетиям христианской эры. Несмотря на то что содержащиеся в герметических текстах идеи, как признано теперь, имеют более древние корни, Казобон точно определил возраст этих текстов. Кроме того, большинство ученых согласны с его выводом, что Гермес Трижды Величайший не является историческим персонажем – человеком или богом, – а представляет собой вымышленный составной образ. Фладд тем не менее надменно игнорировал открытия Казобона, даже не снизойдя до возражений. Он продолжал считать Гермеса Трижды Величайшего исторической фигурой и обращался к герметическим текстам как к источнику, сравнимому по своей древности с Библией. Как заметила Фрэнсис Йейтс, практически каждая страница каждой написанной им книги содержит как минимум одну цитату из герметических текстов.

В том же году, когда Казобон опубликовал свою иконоборческую работу, в Германии появился первый из целого ряда знаменитых анонимных памфлетов, возвещавших о существовании и неизбежном саморазоблачении неуловимых розенкрейцеров, или Братства Розового Креста. Второй памфлет появился год спустя. В этих документах герметизм приобретал конкретную религиозно-политическую направленность, призывая к свержению тирании церкви и к установлению нового мирового порядка. По всей Европе, и особенно по католическим странам, прокатилась волна истерической паранойи.

Во время путешествия по континентальной Европе, и особенно по Германии, Фладд встречался со многими людьми, которых впоследствии связывали с так называемым движением розенкрейцеров. Возможно, он даже был знаком с автором или авторами анонимных памфлетов и мог догадываться об их авторстве. Если это действительно так, то он никому не выдал тайны. Вместо этого он сам сел сочинять и в 1616 году издал собственный труд в защиту розенкрейцерства, названный «Apologia compendiaria» и представленный как «Краткая апология, смывающая пятно подозрения и бесчестия с Братства Розового Креста»202. В этой апологии, а также в ее расширенной версии, изданной год спустя, Фладд превозносил древнюю мудрость Гермеса Трижды Величайшего и хвалил розенкрейцеров за их «достойное восхищения знание божественных и природных тайн»203.

Кроме того, он опубликовал личное письмо к «Братству Розового Креста», заявляя, что «желал бы сделать все, что в его силах, для вашего ордена» и предлагал им установить с ним контакт204. Нет никаких указаний на то, получил ли он ответ на свое письмо. С учетом всего этого не стоит удивляться, что самого Фладда вскоре стали считать розенкрейцером – и эта точка зрения сохранилась до нашего времени. Такое восприятие личности Фладда усиливалось его сотрудничеством с другими близкими к розенкрейцерам людьми, например, с алхимиком и философом-герметиком Михаэлем Майером, который служил лекарем сначала у императора Священной Римской империи Рудольфа II, а затем у курфюрста Пфальцского Фридриха – монарха, открыто принимавшего идеи розенкрейцеров. Фладд и Майер печатались у одного издателя, де Брая из Оппенгейма. В 1611 году Фладд послал поздравительную карточку с явно розенкрейцеровской символикой Якову I205.

Основным трудом Фладда считается многотомное произведение «Ultriusque cosmi historia» («История макрокосма и микрокосма»). Первый том, опубликованный в 1617 году, был посвящен королю Якову I и сразу же попал в список книг, запрещенных инквизицией. В этом энциклопедическом труде, как и в остальных своих произведениях, Фладд подражал Джону Ди. Подобно розенкрейцерам, он пытался соединить весь спектр эзотерических учений в логически последовательное целое, объединяющее алхимию, астрологию, Каббалу, нумерологию, божественную геометрию и многое другое, в некое всеохватывающее единство. Он также проводил опыты с магнетизмом и вместе с Парацельсом проложил дорогу Месмеру и основателям современной психологии.

Подобно Ди и другим магам эпохи Возрождения, Фладд особенно интересовался применением герметизма к архитектуре. Однако для Фладда наивысшим проявлением герметического талисмана в архитектуре, похоже, являлся театр. Другими словами, театр ему заменял храм и другие подобные сооружения, чья магическая структура была спроектирована для того, чтобы притягивать энергию космоса. Внутри микрокосма театра воплощался и отражался макрокосм, а разыгрываемая в театре пьеса становилась микрокосмом для макрокосма человеческой жизни и событий, которые она отображала. Таким образом, театр для Фладда превращался в «мировой театр», и самой подходящей формой для него он считал форму шара.

Если интерпретация Фрэнсис Йейтс точна, то в работах Фладда содержатся архитектурные проекты для театра «Глобус», в котором были поставлены многие пьесы Шекспира206. Таким образом, «Буря» представляла собой микрокосм талисманной магии, разыгрываемый в сооружении, которое тоже являлось микрокосмом талисманной магии. В своем труде о макрокосме и микрокосме Фладд описывает методы получения театральных эффектов – к примеру, для имитации грома или выстрела из пушки, для воссоздания «горящей Трои» или «охваченного огнем Рима», для изображения «сжигаемых на алтаре жертв при помощи спрятанных источников света»207. Подобные приемы, а также лежащие в их основе эффекты произвели глубокое впечатление на Иниго Джонса208.

Личность Фладда важна сама по себе, безотносительно ценности его произведений, поскольку она отражает важные изменения в эволюции герметизма и в ориентации западной философской мысли. Это изменение сыграет ключевую роль в развитии западной культуры – и дорого обойдется для нее, – а также в том, что мир стал таким, каким мы его знаем сегодня.



От мага к тайному обществу

До середины шестнадцатого века маги эпохи Возрождения – например, Агриппа или Парацельс – вели свои поиски исключительно в одиночку, стремясь к самосовершенствованию, к самоочищению и возвышению, к личному мистическому или сверхчувственному опыту. Разумеется, они искали новообращенных, сочувствующих, родственных по духу, но только для того, чтобы те могли понять их труды и последовать их примеру. И если Агриппа действительно занимался созданием тайных обществ по всей Европе, то они ставили себе целью не реформирование европейского общества в целом, а сохранение и распространение его собственных, сохраняемых в тайне открытий, самые важные из которых, по его собственным словам, должны передаваться лично, от учителя к ученику, а не при помощи книг. Другими словами, упор делался исключительно на личность, которая воплощала в себе все тайны и божественные взаимосвязи между микрокосмом и макрокосмом. Для Агриппы и Парацельса мистическое могло проявлять себя только в глубоко личном виде. Общество в целом предоставлялось самому себе.

Ди и Бруно отчасти унаследовали эти взгляды. В то же время их деятельность была обращена на общество и мир в целом. У Фладда изменение ориентации, наметившееся у Ди и Бруно, практически завершилось. Во времена Фладда герметические учения стали отходить от исследователя-одиночки, занимающегося самосовершенствованием. Новое движение было направлено в сторону тайного общества, замкнутой группы людей, которая ставила перед собой цель совершенствования общества в целом. Другими словами, герметизм Фладда, розенкрейцеров и первых масонов больше не был ограничен одной личностью, а постепенно укреплял связи с внешним миром – и как неизбежное следствие с политикой.

Многие комментаторы рассматривают этот процесс как простое и поступательное эволюционное развитие. Для них тайные общества, такие как розенкрейцеры или масоны, являлись естественными наследниками одиночек, подобных Агриппе и Парацельсу. На это можно возразить, что тайное общество было в определенном смысле аномалией, своего рода мутацией и что истинных наследников Агриппы и Парацельса нужно искать совсем в других местах.




Каталог: 2013
2013 -> Ақтөбе қаласының білім бөлімі бойынша б ұ й р ы қ Ақтөбе қаласы №669
2013 -> Жылдарга “Кургак учук-iv” программасы
2013 -> Қорытынды Пайдаланылған әдебиеттер
2013 -> Председатель профсоюзной организации
2013 -> Создание информационной системы движения ценных бумаг на примере атф банка
2013 -> 1 Геологическая часть
2013 -> Оригинал: Политическая деятельность Урус-хана и его место в истории казахской государственности // Отан тарихы (Отечественная история). 2006, №1, стр. 89-95
2013 -> Каталог зарубежных, российских художественных и мультипликационных фильмов, фильмов на кинопленке


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   30


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет