Неоязыческие аспекты политико-идеологического проекта национал-большевизма



жүктеу 230.71 Kb.
Дата01.05.2016
өлшемі230.71 Kb.
: media -> library
media -> І. Жаңаөзен қалалық білім бөлімінің 2013 жылғы жұмысының қортындысы
media -> Күндізгі оқу түрі
media -> Қазақстан Республикасы Мәдениет және ақпарат министрлігінің кейбір мәселелері
library -> Бонни Иочелсон Фантастическая Страсть к Нью-Йорку Бернис Аббот и ее Изменяющийся Нью-Йорк 1935-1939
library -> I старьевщик Травестийный статус нищего. Миф о богатстве нищих
library -> 1991 Глава Логика культуры позднего капитализма
library -> Найгел Трифт Эш Амин Внятность повседневного города Логос 2002 #3-4
library -> Ролёнок А. Концепт социального в интерпретации Ханны Арендт (2004) Понятие социального Ханна Арендт выводит из различия политического, вернее, из противопоставления возникновения общества аутентичной политической жизни
library -> Функциональная интеллигентность
Неоязыческие аспекты политико-идеологического проекта национал-большевизма
Михеева И. Б.

На рубеже тысячелетий очевидно обнаруживается уникальность глобальной социокультурной ситуации, характеризующейся радикальными трансформациями во всех сферах общественной жизни. Можно без преувеличения констатировать всеохватывающий кризис современной цивилизации, который убедительно демонстрирует ускоряющийся процесс дискредитации ценностных приоритетов техногенного общества. В первую очередь, девальвируется идеал автономной личности, сущностное предназначение которой западному мышлению традиционно виделось в предельной актуализации всего ее индивидуального потенциала физических и интеллектуальных сил, желаний и устремлений, по сути, ничем не ограничиваемых. Предав забвению тонкую диалектику трепетно-восторженного и, одновременно, невозмутимо-умозрительного отношения к миру античной эпохи, «успешно» преодолев смиренное самоуничижение средневековья, культура Нового времени решительно обособила эмоциональное восприятие и интеллектуальное осмысление природы. В результате был предопределен все нарастающий драматизм европейской культуры, который к концу ХХ века оказался сопряженным с предощущением глобальных катаклизмов. Сегодняшнее осознание человеческим сообществом себя в качестве не столько планетарного явления, сколько космического феномена, жестко детерминированного природными закономерностями и обреченного на гибель при их игнорировании, свидетельствует об исчерпанности культурных стереотипов эпохи индустриализма, об их парадоксальном перевоплощении из незыблемых устоев благополучного социума в непосредственную угрозу для него.

В этой связи насущной необходимостью становится прояснение и изучение тех культурных смыслов и представлений, которые являются альтернативными ценностям эпохи модернизма и способными стать базой для формирования принципиально иной мировоззренческой парадигмы, пронизанной интуициями синтетизма и антропоприродной гармонии. И здесь перспективным оказывается исследование русской культурно-философской традиции, которая своими корнями уходит в смыслосодержащие структуры национального менталитета, как раз и отличающегося установками на целостность, толерантность и всеобщность. Оформившаяся на геополитическом и идейно-духовном перекрестке Запада и Востока, она воспринимается сегодня как плодотворная их «встреча», способная предложить человечеству программы конструктивного взаимодействия позитивных, исторически апробированных идей и представлений как восточной, так и западной культурных парадигм. Еще Н. Бердяев был убежден в том, что «наше национально-религиозное призвание может быть осознано лишь как призвание посредника между Востоком и Западом, соединителя правды Востока с правдой Запада, претворителя двух типов христианского религиозного опыта и двух типов культуры в жизнь единого всечеловечества»1.

Однако было бы крайне самонадеянно утверждать безоговорочную правоту и самодостаточность собственно русских (российских) «проектов» всечеловеческого переустройства. Вместе с тем нельзя не отметить того порой излишне мессианского (в смысле самонадеянного) пафоса, который заключен в ряде предлагаемых сегодня философско-мировоззренческих и политико-идеологических построений.

Очевидная оппозиционность русской духовной традиции западноевропейской до сих пор вызывает горячие дискуссии о сущности и перспективах претензий русского философствования на приоритетное значение в общемировой культуре. В широком спектре возможных позиций представляется необходимым выделить две полярные: с одной стороны, наблюдается явно романтическая апологетика фактических охранительно-стагнационных тенденций в русском культурно-философском и политико-идеологическом развитии, с другой же – жесткая скептическая настроенность по отношению к последним. Вышеобозначенная «напряженность» проблемы специфики рассматриваемой традиции определяется, в том числе, сложностью методологии философско-культурологического исследования, когда неизбежно «предстоит путь между сциллой… гиперкритики и харибдой романтического мифотворчества на темы истории»2.

Тем не менее, большинство исследователей, примыкающих как к первому, так и ко второму направлению, сходятся во мнении, что русская философия вырабатывает совершенно уникальный, альтернативный взгляд на всечеловеческую культуру и историю – взгляд историософско-утопический. Как расценивать эту констатацию? Выражается в ней ущербность или преимущество русской философии?

Нельзя не заметить серьезного различия в подходах к интерпретации истории и современности в западной и русской мыслительных традициях. Для русского мироощущения характерно неизбывное коллективное ожидание конца этого мира, принципиальная неудовлетворенность налично имеющимся бытием, «мирским» комфортом. По мнению П. Я. Чаадаева, логика золотой середины может в лучшем случае поддерживать некоторое время существование общества, но она никогда ни на шаг не двинет его вперед. Плодотворен один лишь фанатизм совершенства, страстное стремление к истинному и прекрасному. Так называемой Русской идее, исходящей из представлений о тотальном объединении человечества на началах православной религиозности и о его превращении в космическую силу, продолжающую акт божественного творения, противостоит Европейская идея, выдвинутая еще Карлом IХ и центрирующая западноевропейскую философию истории. Главное отличие Европейской идеи состоит в ее «заземленном» характере, в ее прикладном значении: в различные исторические эпохи она наполнялась хоть и иным, но непременно реально-практическим смыслом. Стержнем Европейской идеи всегда оставался тезис о необходимости «собирания» европейских земель в целостную сильную державу (например, в Соединенные Штаты Европы), противопоставляющую себя всему прочему миру. Многовековая установка на реальное политическое, экономическое, культурное объединение давала достаточно впечатляющие и эффективные результаты, апофеозом которых на сегодняшний день является обретший осязаемые контуры феномен Европейского Союза. Таким образом, западноевропейская социальная философия всегда занималась скорее тактическими, нежели стратегическими задачами, разрабатывая рецептуры действенного государственного управления (Т. Гоббс), выгодной внешнеэкономической политики (Макиавелли), справедливого международного права (И. Кант) и т. д. Занимаясь насущными проблемами социального бытия, западноевропейская философская традиция преуспела в практике реального трансформирования социума на началах демократии, свободы, гуманизма. При этом нарастающий оптимизм по поводу весьма удачных преобразований породил идею самоценности человеческого Разума и невольно элиминировал ценность всего внерационального и далекого от непосредственной действительности.

Однако, несмотря на впечатляющую картину социального благополучия и стабильности, самокритика западноевропейской культуры второй половины ХХ века вскрыла далеко непривлекательную и угрожающую человеку «подоплеку» в лице сложного комплекса субъективно-экзистенциальных и объективно-глобальных проблем. Тезис об исчерпанности всякого потенциала европейского общества, сформулированный в русской философии еще в ХIХ веке, стал исходным и для современной западной мысли.

В результате сегодня, в начале нового тысячелетия, мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией перевоплощения «исторического реализма» (в лице Европейской идеи) в фантом для настоящего и в реальную угрозу для будущего, а «историософский утопизм» (в лице Русской идеи) – хотя и далеко не в панацею от общечеловеческих проблем, но в эвристически перспективную стратегию мирового развития. Что окажется более реальным – ставка на бесконечный прогресс, упования на гармонизирующую человеческое бытие религиозность или же формирование некоего принципиально нового синтетического мировоззрения, адекватного ситуации конца проблемного ХХ века, - даст ответ время.

Однако уже сейчас все настойчивее и все тревожнее декларируется идея о том, что русская культура, не утерявшая свое мессианское предназначение, продолжает оставаться единственно реальной исторической силой всецивилизационного спасения. Речь идет, прежде всего, о различных национал-патриотических движениях в современной России, выступающих сторонниками как этнического, так и имперского национализма.

С самого начала своего оформления (70-80-е гг., журнал «Вече») русское национал-патриотическое движение было не просто чрезвычайно политизированным, но и обладало рядом черт, обнаруживающих его неоязыческую природу и воспроизводимых сегодня в многочисленных модификациях:


  • агрессивное антизападничество (прежде всего, антиамериканизм), оформленное в концепцию «глобального противостояния»;

  • державность, или имперскость, и неизбежно сопутствующий ей милитаризм и терроризм («Терроризм стал… последним прибежищем субъекта, жаждущего тотализации в мире, где эта жажда поставлена вне закона»3);

  • отсутствие экономической доктрины;

  • увлечение «славянскими древностями», под которыми понимаются отождествляемые русская и арийская традиции, и вытекающий отсюда расизм;

  • активная эксплуатация экологической проблематики.

Наиболее активными национал-патриотическими группировками на сегодняшний момент являются Право-радикальная партия, Союз венедов, Русская партия России В. Корчагина, газеты «За русское дело» и «Русская правда». Но наибольший интерес представляет ныне запрещенная Национал-большевистская партия, по-прежнему претендующая на создание специфической квазирелигиозной идеологии.

Феномен национал-большевизма представляет особый интерес для анализа в связи с его укорененностью, с одной стороны, в глубинных ментальных структурах национальной психологии и, одновременно, «завязанностью» на исторических сюжетах недавнего тоталитарного прошлого. Это осознают и сами идеологи рассматриваемого направления, определяя национал-большевизм как «линию «правого коммунизма», которая уходит в глубь веков к древнейшим инициатическим обществам и духовным учениям»4.

Современный национал-большевизм, безусловно, имеет основания в прошлой истории России, в ментальных структурах национального миросозерцания, кодирующих сложный комплекс перманентной социально-политической неустроенности и неудовлетворенности, ощущения сущностной и тотальной стихийности бытия, востребованности жестких моделей власти в мыслительном и социальном пространстве. Ведь «особенность русской цивилизации сказалась с самого начала и продолжает давать о себе знать в том, что за человеком не признавалось право на самостоятельное, самовольное устройство в мире. Дело не в недостатке индивидуализма или личного достоинства, а в уверенности, что никакое самоустройство человека, в конечном счете, устроить не может... То, что принимают за «недоделанность» русского человека - по существу, тысячелетний опыт необходимости и невозможности человеческого самоустроения»5. Для древнерусского язычества мир представлялся изначально хаотичным и иррациональным, не допускающим в своих пределах какое-либо принципиальное упорядочение. «Переживание хаоса, ощущение хаоса как основы миропорядка свойственно именно русской душе... Возможно, что переживание стихии как сущности русской души связано с исходными моментами развития нашей ментальности, с тем, что славянская мифология не была достаточно разработана... и не знала космогонических мифов с их главной темой - преображения хаоса в космос»6.

На эту «ментальную основу» наложились специфические политические обстоятельства, характерные для предреволюционной России. Русский религиозный философ Г. Федотов так характеризовал политическую и идейную ситуацию России рубежа XIX – ХХ веков: «Слева – «вечный искатель», энтузиаст, святой беспочвенник… Справа – узкий почвенник…»7. В свою очередь, Н. А. Бердяев, анализируя культуру Серебряного века и, в частности, мировоззренческо-эстетический феномен скифства, отмечал, что наряду с западным «цивилизованным» «эллинским варварством» всегда сосуществовало язычество русское, или «скифское», агрессивное по отношению к первому. «Современные скифы поют гимны не сверхкультурному, а докультурному состоянию… Они язычники, в них клокочет кровь людей, не приобщенных к тайне искупления. В России скифская идеология есть своего рода языческий национализм, переход в нехристианский и антихристианский мессианизм»8. Сразу заметим, что представители наионал-большевизма солидаризируются со «скифской идеологией» и отмечают ее значимость как собственного теоретического истока: «Для скифства была характерна «апология варварства» (против цивилизации Запада), обращенная к архаической стихии нации, воспевание разрушительной спонтанности»9. И далее: «”Наши” стали сегодня в русской Империи однозначно евразийским концептом, куда включаются не только русские или славяне, но и татары, тюрки, финно-угры и т. д., осознающие свою генетическую связь с имперским пространством и имперской идеей»10.

Ремифологизация как неизбежная тенденция всегда отмечает культуру переходного типа, когда она испытывает свои предельные возможности, реанимирует исходные – языческие – представления и верования. Это наблюдалось в русской культуре рубежа XIX – XX веков, это можно констатировать и сегодня, в транзитивную эпоху, в начале века XXI. «Узкий почвенник» и «скиф с раскосыми глазами» перевоплотился ныне в иные свои персонификации, наиболее одиозными из которых выступают представители национал-большевистской идеологии. Последняя, однако, не есть просто досадный рецидив варварства, вызванный ослаблением цивилизационных запретов и норм, это не дионисийская стихия, внезапно вырвавшаяся наружу, а доктринально подготовленная и обоснованная теория и практика. Еще точнее это практика правого тоталитаризма, или неофашизма на русский манер. «Суть «новой правой» сводится к интеграции традиционных ценностей и опыта всех радикальных движений ХХ века в некую новую, можно сказать – постфашистскую идеологию»11. Жестко противопоставляя себя всякому демократическому социальному устройству, с одной стороны, и любым проявлениям рационального мышления, с другой, национал-большевизм, тем самым, решительно самоидентифицируется как неоязыческая по своему характеру мировоззренческая и политическая альтернатива западноевропейской цивилизации, возрождающая живительную стихийность варварской «воли к власти». «Национал-большевизм – это сверхидеология, общая для всех врагов открытого общества… его полная сознательная тотальная и сущностная антитеза. Национал-большевизм – это такое мировоззрение, которое строится на полном и радикальном отрицании индивидуума и его центральности… Национал-большевизм выступает категорически против «субъективного» и категорически за «объективное»…»12.

Итак, в целом, можно констатировать «неоязыческий поворот», осуществляемый представителями национал-большевистского движения. При этом речь идет о ремифологизации специфического, «политизированного» образца, что связано, прежде всего, со следующими двумя обстоятельствами. Во-первых, с отрефлектированностью различных духовных феноменов (в том числе неоязыческой размерности) и их рационализацией в контексте наукоразмерной мыслительной парадигмы конца ХХ века. Во-вторых, с идеологизированностью этих феноменов в условиях ускоряющегося процесса массовизации современного социума. В своем единстве оба влияния задают специфический характер реанимируемым языческим идеям, предопределяя их новизну и созвучность реалиям времени. Эту новизну можно определить как импликацию неоязыческих представлений тоталитаристскими (неототалитаристскими) тенденциями в мыслительных и социальных пространствах.

Как известно, можно говорить о двух типах тоталитарной идеологии и практики – левом и правом тоталитаризме. По мнению Дж. Талмона, современный тоталитаризм есть диктатура как результат синтеза между идеей XVIII века о естестве порядка и идей Руссо о народном действе и самовыражении. Благодаря этому синтезу рационализм превратился в страстную веру, то есть тоталитаризм оказался мифологизацией рационализма. Мифологизация с акцентом на человека и его разум своим результатом имеет «левый тоталитаризм». Если за исходную точку для мистификаций выбирают коллектив, государство, нацию, расу, оформляется тоталитаризм правого толка13. Именно таковой является идейная позиция национал-большевизма, озвученная Э. Лимоновым в его типологии современных идеологий. Согласно Лимонову, на сегодняшний день в мире имеют место демократическая, коммунистическая и националистическая идеологии. Причем последняя как наиболее оптимальная и перспективная для социального развития основана на «экзальтации идеи родины или нации»14.

Иными словами, тоталитаризм может быть проинтерпретирован как снятая организационно-ритуальная форма христианства, конституировавшего европейскую культуру, с языческим содержанием, эту культуру ставившим и ставящим под сомнение. При этом собственно русский тоталитаризм - от его социалистического варианта вплоть до современных версий - в этом смысле суть патологическая аберрация восточно-христианского пострелигиозного сознания. Отсюда понятен тот удивительный синтез, который пытаются осуществить национал-большевики: православие, большевизм, национализм, иррационализм («левый эзотеризм») и даже физика неравновесных состояний (!)15].

Очевидный неоязыческий контекст, характерный для национал-большевистской идеологии, может быть реконструирован, прежде всего, как специфический тип мышления (мировоззрения), задающий определенную онтологическую модель через конституирование собственных транскрипций трех временных модусов – прошлого, настоящего и будущего. В такой модели каждый модус концептуализируется посредством соответствующего принципа, а вся бытийно-временная канва в результате подобной интерпретации обретает особенную – инволюционную – векторность. Абсолютизация традиции, обоснование самоценности иерархического построения социоприродного порядка, ретроспективность развития – эти идеи могут быть обозначены как ключевые для неоязыческой установки в целом и национал-большевизма, в частности. Иными словами, так рассмотренная теоретическая модель неоязычества может быть представлена как система трех фундаментальных принципов, регламентирующих процессуальность мировой динамики в трех ее временных измерениях. Прошлое здесь осмысляется через принцип абсолютизации традиции, которая в целом отождествляется с Первотрадицией как всепорождающим лоном наиболее значимых и оптимальных программ жизнедеятельности. Для настоящего основным регулятивом выступает принцип иерархичности, отрицающий эгалитарные модели социальных и межличностных отношений. Будущее оказывается парадоксальным образом «будущим-прошлым», или своеобразной ретроутопией, поскольку прогнозируется с позиций принципа инволюционного развития как подлинно прогрессивного.

Вслед за идеологом итальянской правой Ю. Эволой, национал-большевики разводят «семитско-христианское мировоззрение» и «нордически-языческую традицию». Три «анти-традиционные революции» в мировой истории – низложение «королевски-сакральной касты» жреческим сословием в дохристианском мире, Реформация как причина демократического государства, в котором каста торговцев низлагает касту жрецов, и социализм, выведший низшую касту рабов в авангард социальной динамики, - разрушили «действительность Прошлого», которое одновременно является для Эволы «пророческим мифом лучшего будущего». Национал-большевизм оперирует таким понятием как Примордиальная, или Изначальная, Традиция, изложенная в так называемой «гиперборейской теории», древнейшей и надвременной инициатической доктрине руссов-ариев16.

Принцип элитарного социального устроения так же был обоснован еще Ю. Эволой, упрекавшим современное эгалитарное общество в открытом проявлении «нивелирующей воли» к коллективу и ненависти ко всякой иерархичности, то есть к качеству и дифференциации. Тем самым, по мнению Эволы, демократическая цивилизация Запада проблематизирует ценность свободы, ибо «стремление к свободе есть то же самое, что и стремление к иерархии»17. Эвола формулирует жесткую социальную дилемму: либо культивирование либеральной демократии как «динамической системы» отдельных, атомических индивидов, прирученных и механизированных во взаимном самоограничении и несвободе, либо волевое признание своего внутреннего превосходства и, соответственно, непреклонная борьба за идеал элитарности. «Это глубокое заблуждение считать, что обновление возможно без восстановления иерархии, то есть без установления в низших формах, связанных с землей и материей, с человеком и человеческим, высшего закона, высшего права, высшего порядка, которые могут быть оправданы только живой реальностью вождя… Имперский принцип – это иерархия (выделено автором), порядок, идущий сверху»18. Конечный идеал этого социально-политического проекта есть возврат к кастовой системе как «системе истины, оправданности и формы в высшем смысле этих понятий»19.

Таких же позиций придерживаются и национал-большевики, делая, однако, в силу национальной специфики, реверанс «базовой» (и в этом смысле «низшей») социальной силе России – крестьянству. По мнению Дугина, крестьянство оказало неоценимую услугу русской культуре, сохранив первозданные верования и обычаи, предания и обряды старины, «полные высшего смысла для того, кто понимает законы священного арийского космоса… То, что казалось, на первый взгляд, его (крестьянина – И. М.) архаичностью и невежеством, на самом деле было признаком глубокой укорененности в священных архетипах, проявлением высшего сверхразумного знания, которое некогда в золотом веке было осью коллективного бытия полноценной сакральной цивилизации… И только отправляясь от этой третьей арийской касты, можно теоретически начать восстановление всей общественной иерархии подлинного русского общества»20. Венчать эту иерархию призваны вожди, или герои. Это специфический род людей, который отличает способность «заморозить в себе теплые энергии повседневной человечности» и жить в одиночестве. В новом мироустройстве «инстинкт воина, солдата должен предшествовать идеологии»21.

Утверждение о ретроспективном (через завершающуюся во времени цикличность) характере мирового развития базируется на отрицании национал-большевистскими идеологами эволюционистских представлений, пронизывающих современную науку. Поскольку всякая эволюционность, по мнению А. Дугина, прямо противоположна традиции, постольку она изначально несет в себе нечто «сатанинское»22.

Структурно-содержательный потенциал национал-большевистской идеологии может быть представлен также через двуединство таких ее составляющих, как «неоязыческая метафизика» и «неоязыческая метаполитика». Первая выступает интегральной программой реконструкции онтологического статуса мира и человека, вторая – статуса социального.

«Неоязыческая метафизика» наиболее адекватно эксплицируется через принципы биоморфизма, пространственно-временной цикличности и перманентной иерофанизации бытия. Основоположениями «неоязыческой метаполитики» выступают принципы традиционализма, элитарности и социоприродного синкретизма, или органицизма.

Биоморфизм как принцип кажется более приемлемым для корректной экспликации неоязыческой размерности современной культуры, чем антропоморфизм, поскольку для первого не характерно жесткое противопоставление человека всем другим живым существам23. Если для исторического язычества было характерно отождествление человека с природным естеством или определенными его фрагментами (тотемизм, фетишизм и анимизм как проявления подобной самоидентификации), то современную культуру отличает так же безусловно языческое по своему характеру формирующееся экоразмерное мышление, нацеливающее человеческое сообщество на преодоление каких-либо принципиальных различий между ним и целостным биосферным комплексом. Смена антропоцентрической (антропоморфной) установки на биосфероцентрическую (биоморфную) свидетельствует о парадигмальном сдвиге как воспроизводстве архаических ментальных структур. Хотя экологическая проблематика в идеологии национал-большевиков не выражена ярко, тем не менее, в целом, современное радикальное российское неоязычество весьма «природоразмерно». Именно с этим обстоятельством связаны представления о циклическом характере мирового развития.

Утверждение идеи цикличности пространственно-временной динамики на всех уровнях бытия является преодолением христианско-просветительской линеарной модели, обнаруживающей сегодня свою явную проблематичность. Ощущение трагического переживания зыбкости и хрупкости не только собственно человеческой, но и общепланетарной судьбы инициировало возникновение на переломе тысячелетий специфического комплекса идей и представлений, акцентирующих внимание на значимости всего природно-естественного как реализующегося не столько в векторно-прогрессирующей, сколько циклическо-воспроизводящейся модели. При этом от средневековых концепций циклизма современные версии отличает аперсонализм и антиевропоцентризм, от теории Вико – антиимманентизм, от теории «локальных культур» - последовательная архаизация образа культуры24.

Это ярко проявляется в позиции правых, в том числе, национал-большевиков. Прежде всего, такая цикличность суть возвращение к исходным доцивилизационным формам социальной организации. «Нам необходим радикальный, глубокий переворот – восстание варварской чистоты как во внутреннем, так и во внешнем»25. Во-вторых, это возвращение осмысляется как абсолютное в смысле своей завершенности и совершенности. Предлагаемая А. Дугиным неоязыческая метафизика «эсхатологического гнозиса» моделируется неким особым и уникальным метафизическим событием, которое есть «свершение всех свершений», или «абсолютный конец», за которым не следует никакого повторения, никакого возобновления циклического развития. Можно утверждать, считает Дугин, что абсолютный конец объединяет между собой все уровни метафизики, являясь их общим знаменателем26. В дополнение к вышеобозначенной трактовке исторического развития национал-большевики квалифицируют идею линеарного времени как «продукт мужской ментальности, оторванной от женской интуиции, схватывающей целый цикл»27. Демонстрируя последовательную реанимацию языческих представлений, Дугин апологетирует матриархальное мироустроение пошлого, утрата которого обернулась для мира Традиции подлинной катастрофой. Ибо почитание высшего начала как женского предполагало изначальную божественность не просто мира как структуры, но и мира как материи, или субстанции28.

На наш взгляд, удачный термин М. Элиаде – иерофанизация – отражает важнейшую особенность не только исторического языческого миропонимания, но и современного отношения человека к миру. Содержательно понятие «иерофания» как манифестация сакрального шире понятий «теофания» и «эпифания» (богоявление), поскольку претендует на мультивалентный характер через раскрытие всей совокупности модальностей сакрального. Такое «расширенное» понимание сакрального очевидно находится вне рамок ортодоксального монотеизма, и может быть квалифицировано как языческое и неоязыческое. Отсутствие в языческой ментальной парадигме характерной для теизма жесткой и однозначной границы между миром сакральным и профанным демонстрируется тем, что «реальное в архаической онтологии… отождествляется… со всем, что существует максимально полным образом (плодородие, изобилие) или обнаруживает некий исключительный способ существования… Священное – это, прежде всего, реальное…»29. В конечном итоге, по мнению М. Элиаде, диалектике иерофаний присуща тенденция к непрерывному сокращению областей профанного и, в конечном счете, – их упразднению. Всякое сопротивление сакральному несет с собой неизбежную утрату аутентичности. Именно такую утрату мучительно переживает современная культура, пытаясь реанимировать ее через попытки обретения забытых языческих идеалов.

Для национал-большевизма идея иерофанизации тождественна представлению о глубинной иррационализации сущего. Сама Традиция основана на «сверхрассудочном знании, на инициатических ритуалах, провоцирующих разрыв сознания, и доктринах, выраженных в символах… Центр тяжести Традиции лежит в сфере не только нерационального, но и Нечеловеческого…»30. Именно со сферой иррационального связан в национал-большевистской идеологии так называемый комплекс «правых» компонентов, куда, помимо самого иррационального, входит мифологическое, архаическое, антигуманистическое и тоталитарное31. Иррациональное, таким образом, во-первых, фундирует Традицию, выступая своеобразной «осью сакрального». Во-вторых, иррациональное понимается не просто как синоним нерациональному, но как «агрессивное и активное разрушение рационального», как погружение в стихию «новой жизни», особенного магического существования «дифференцированного человека», отбросившего все внешние запреты и нормы32. Агрессия вполне оправдана, с точки зрения национал-большевизма, поскольку была легитимизирована еще в традиционном (читай: варварском) мире. В результате профанное пространство в «правильном обществе» должно решительно вытесняться и замещаться иррациональным. «Если мы хотим жить в нормальной цивилизации, все пропорции должны быть немедленно перевернуты. Взрослые обязаны изучать в высших учебных заведениях мифы и сказки, сдавать экзамены на чудеса и видения»33.

Сквозная для всей «неоязыческой метаполитики» установка на традиционализм генетически связана с пантеистическим (безусловно, языческим по своей сути) вариантом западноевропейской философской утопической мысли, для которой было характерно противопоставление цивилизации и культуры и в целом – архаизация идеологических текстов и философской методологии. Однако в отличие от основных форм исторического традиционализма и, прежде всего – католического традиционализма (фидеизма) и традиционализма XVIII – XIX веков (консерватизма по преимуществу), – традиционализм ХХ века принципиально «архаичен», во-первых, и сориентирован не на консервацию, но реставрацию, во-вторых34.

Традиционалистская установка национал-большевизма очевидно мистифицирована. Это связано, прежде всего, с представлением о сущности и внутренней организации так называемой Интегральной Традиции, понимаемой как «тотальный феномен», подчиняющий себе все аспекты общественной, политической и культурной жизни35. Солидаризируясь с «традиционалистской метафизикой истории», национал-большевики утверждают существование тайного центра человеческой истории, который состоит из двух противоположных частей – центра Провидения (Король Мира) и центра Контр-Инициации (Князь мира сего). Именно между этими двумя полюсами тайной власти в течение всего хода истории ведется непримиримая борьба, являясь последним и наиболее глубоким содержанием глобального цикла человечества36.

Идея органицизма в философии вообще и в политической философии, в частности, была обоснована многими мыслителями ХХ века, в том числе Ф. Ницше, К. Леонтьевым, Х. Ортеге-и-Гассетом, Ю. Эволой, Р. Геноном, М. Элиаде. Тотальная урбанизация и связанный с ней выход на арену истории «человека-массы» породили в интеллектуальной среде, прежде всего континентальной Европы разнообразные оборонительные идеологии, в том числе – особого вида консерватизм, опирающийся не на устаревший европоцентризм, а на архаизм и ориентализм. «Принципом и здоровым основанием нового государства должна быть идея органичности (выделено автором)… Наш Империализм требует универсальности и единства, наглядно представленных реальностью высшего индивидуума»37. Для достижения всеобщей органичности национал-большевики готовы использовать все возможные средства, и в первую очередь агрессию как метод наиболее радикальный. «Агрессия суть метафизическое стремление к осуществлению полноты космоса через преодоление – в том числе, насильственное, - всяческих границ на всех уровнях человеческого бытия»38.

Исследование специфики и генезиса неоязычества в целом и национал-большевистских идей, в частности, в современной культурной и политической жизни России представляется вполне актуальным. В качестве сложного духовного явления неоязычество необходимо рассматривать как чрезвычайно важную тенденцию транзитивного общества, детерминирующую характер и темпы его динамики. И хотя главная трудность такого анализа заключена в факте одновременного присутствия как объекта изучения, так и самого исследователя в едином временном и пространственном контексте, такая работа должна быть продолжена. Причина этого заключается не только в достижении собственно научно-теоретических результатов, но и в силу необходимости нейтрализации тех опасных тенденций, которые порождаются в культурном пространстве в период его внутренних структурных и идейных изменений.




1 Бердяев Н. А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М.: Мысль, 1990. 346 с. С. 437.

2 Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности// Новый мир. – 1988. № 7. С. 212.

3 Дугин А. Тамплиеры пролетариата: Национал-большевизм и инициация. М.: Арктогея, 1997. 328 с. С. 99.

4 Дугин А. Тамплиеры пролетариата: Национал-большевизм и инициация. М.: Арктогея, 1997. 328 с. С. 17.

5 Параллели: Россия - Восток - Запад. Вып. 1. М., 1991. 289 с. С. 58.

6 Кантор В.А. Стихия и цивилизация: два фактора «российской судьбы»// Вопросы философии. 1994. №5. С. 31.

7 Федотов Г. П. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. Т. 2. СПб., София, 1992. 349 с. С. 173.

8 Там же, с. 583.

9 Дугин А. Тамплиеры пролетариата: Национал-большевизм и инициация. М.: Арктогея, 1997. 328 с. С. 66.

10 Дугин А. Конспирология: Наука о заговорах, тайных обществах и оккультной войне. М.: Арктогея, 1992. 144 с. С. 129 – 130.

11 Верховенский А., Прибыловский В. Национал-патриотические организации в России. История, идеология, экстремистские тенденции. М.: Ин-т эксперимент. социологии, 1996. 190 с. С. 92.

12 Дугин А. Тамплиеры пролетариата: Национал-большевизм и инициация. М.: Арктогея, 1997. 328 с. С. 8 – 9.

13 Тоталитаризм: что это такое? Исследования зарубежных политологов: Сб. ст. Ч. 1. М., 1993. 215 с. С. 134.

14 Лимонов Э. В. Анатомия героя. Смоленск: Русич, 1994. 480 с. С. 61.

15 Дугин А. Тамплиеры пролетариата: Национал-большевизм и инициация. М.: Арктогея, 1997. 328 с. С. 185 – 187.

16 См. об этом подробнее: Дугин А. Конец Света: Эсхатология и традиция. М.: Арктогея, 1997. 408 с.; Дугин А. Тамплиеры пролетариата: Национал-большевизм и инициация. М.: Арктогея, 1997. 328 с.; Дугин А. Конспирология: Наука о заговорах, тайных обществах и оккультной войне. М.: Арктогея, 1992. 144 с.

17 Эвола Ю. Языческий империализм. Пер. с нем. М.: Арктогея, 1994. 172 с. С. 44 – 45.

18 Эвола Ю. Языческий империализм. Пер. с нем. М.: Арктогея, 1994. 172 с. С. 15.

19 Там же, с. 19.

20 Дугин А. Тамплиеры пролетариата: Национал-большевизм и инициация. М.: Арктогея, 1997. 328 с. С. 123.

21 Лимонов Э. В. Анатомия героя. Смоленск: Русич, 1994. 480 с. С. 13.

22 Дугин А. Конспирология: Наука о заговорах, тайных обществах и оккультной войне. М.: Арктогея, 1992. 144 с. С. 177.

23 Субетто А. И. Введение в Неклассическое человековедение. СПб. – Кострома: КГУ им. Н. А. Некрасова. Исследов. центр проблем кач-ва под-ки спец-ов, 2000. 458 с. С. 55.

24 Дугин А. Конспирология: Наука о заговорах, тайных обществах и оккультной войне. М.: Арктогея, 1992. 144 с. С. 24.

25 Эвола Ю. Языческий империализм. Пер. с нем. М.: Арктогея, 1994. 172 с. С. 13.

26 Дугин А. Конец Света: Эсхатология и традиция. М.: Арктогея, 1997. 408 с. С 17 – 19.

27 Дугин А. Тамплиеры пролетариата: Национал-большевизм и инициация. М.: Арктогея, 1997. 328 с. С. 137.

28 Там же.

29 Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения/ Пер. с англ. М.: Ладомир, 1999. 488с. С. 415.

30 Дугин А. Тамплиеры пролетариата: Национал-большевизм и инициация. М.: Арктогея, 1997. 328 с. С. 22.

31 Там же.

32 Там же, с. 25.

33 Там же, с. 133.

34 Макаров А. И. «История» и «традиция» в философии европейского традиционализма (Рене Генон и Мирча Элиаде): Автореф. диссертации на соиск. уч. ст. к-та филос. наук. Специальность 09.00.03 – история философии. Волгоград, 1999. 26 с. С. 25.

35 Дугин А. Конспирология: Наука о заговорах, тайных обществах и оккультной войне. М.: Арктогея, 1992. 144 с. С. 9.

36 Дугин А. Конспирология: Наука о заговорах, тайных обществах и оккультной войне. М.: Арктогея, 1992. 144 с. С. 13.

37 Эвола Ю. Языческий империализм. Пер. с нем. М.: Арктогея, 1994. 172 с. С. 43.

38 Дугин А. Тамплиеры пролетариата: Национал-большевизм и инициация. М.: Арктогея, 1997. 328 с. С. 187.




©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет