Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



жүктеу 26.79 Mb.
бет105/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   101   102   103   104   105   106   107   108   ...   160
: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының

Лит.: Зелинский Ф. Вильгельм Вундт и психология языка.—«Вопросы философии и психологии», 1901, кн. 61,62; Кениг Э. В. Вундт. Его философия и психология. СПб., 1902; Ярошевскии М. /".'История психологии. М., 1985, гл. 10.

И. В. Борисова


==465


ВЧУВСТВОВАНИЕ


ВЧУВСТВОВАНИЕ—способность переноситься в мир представлений другого человека, обусловливающая возможность его понимания. В плане психологическом вчувствование — постижение эмоционального состояния другого человека в процессе сопереживания (см. Эмпатия). В «философии жизни» Дильтея процесс понимания рассматривается как процесс переживания или вчувствования, раскрыть который должна описательная, или «понимающая» психология (предмет и метод ее Дильтей называет герменевтикой). В плане эстетическом вчувствование—это «внесение» собственных мыслей и чувств в явления реального мира. Теория вчувствования, начиная с Гердера и особенно Фр. Т. Фишера, играет значительную роль в эстетике, становясь у Т. Липпса основным принципом психологической эстетики.

В. С. Старовойтов

ВЫБОР (моральный)—самоопределение личности в отношении принципов, решений и действий.

В истории мысли высказывались два взгляда относительно предмета выбора. Согласно одному, человек может произвольно выбирать лишь поступки как средства достижения изначально заданной высшей цели (Аристотель, Августин, Локк). Идея выбора как выбора, средств к цели была сформулирована Аристотелем (EN. Ill, 4—6), который рассматривал проблему выбора как один из аспектов проблемы преднамеренности и особый вид произвольности действий. По Аристотелю, выбор: (а) сознателен, (б) противоположен влечению (влечение связано с удовольствием и страданием), (в) отличен от желания (желать можно и невозможного, желание направлено на цель), (г) направлен на то, что зависит от человека (предметом выбора не могут быть вечность, законы математики или правила грамматики, явления погоды, государственное устройство в чужой стране), (д) как сознательный выбор осуществляется относительно того, что известно человеку, (е) «добродетелью» является верность (должному). Выбор осуществляется относительно того, что зависит от человека, но не всегда бывает одинаково, «что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена неопределенность» (EN, 1112 Ы —10). Хотя предмет выбора тот же, что и предмет решения, выбор характеризуется тем, что его предмет «заранее строго определен» предшествующим поиском. Если Аристотель считал, что добродетель произвольна в той же самой степени, что и порок, и порочный так же самостоятелен, как и добродетельный—по крайней мере в поступках, если и не в целях,—то, по Августину, свобода выбора человека в отношении добра и зла различна: человек волен самостоятельно выбрать грех, выбор же блага зависит от Божьей благодати, поскольку добрая воля это дар, и, как всякий дар, она от Бога. Эта позиция утверждалась Августином в полемике с Полагаем (см. Пелагианство), учившем, что предметом выбора человека являются в равной мере добро и зло.

Согласно другому взгляду, собственно моральный смысл имеет лишь выбор высшей цели (Кант, Гегель, Сартр). Так, по Канту, нравственная задача человека состоит в конечном счете в выборе действия сообразного долгу—согласно категорическому императиву; выбор средств осуществления долга Кант относил к ведению моральной прагматики. По Гегелю, способность к выбору есть наиболее общая характеристика человека как субъекта воления (и наиболее простое выражение его свободы): осуществляя
выбор, человек утверждает себя в качестве человека. Или когда Сартр говорит о выборе, то предметом его рассуждения является исключительно экзистенциальное самоопределение человека в отношении себя и человечества: каж» дым своим поступком человек утверждает образ совершенства; выбирая, человек выбирает благо, но он осуществляет свой выбор так, как если бы он выбирал благо для всего человечества, так что в выборе ответственность человека распространяется на все человечество.

Свобода выбора заключается в том, что человек не просто выбирает мораль, удостоверяя тем самым свою моральную вменяемость, но ориентируется и действует в конкретных обстоятельствах сообразно этому выбору; выбирая добро, человек определяется в отношении зла. Вместе с тем, будучи включенным в общественные, групповые или межличностные отношения, человек оказывается субъектом различных, порой противоречащих друг другу и конфликтующих обязанностей; преодоление конфликта предпола гает осознание последствий своих поступков и выбор наименьшего зла. Если выбор является моральным или внеморальным, то решение с точки зрения идеала может быть добродетельным или порочным, справедливым или несправедливым, а с точки зрения обстоятельств—правильным или неправильным.

В ситуациях конфликта человек видит свою задачу в том, чтобы сделать правильный и достойный выбор. Выбор морального образа мысли и действия и отказ от пути приспособленчества, карьеры, корысти или страсти важен в качестве первого шага и постоянных его повторений перед лицом искушений. Однако собственно выбор не исчерпывается этим: он заключается в выборе между добром и злом. Трудность первого, или исходного, выбора обусловлена тем, что далеко не всегда он предстает т. о., что нужно выбрать добродетель и устоять перед искушением: альтернативой добродетели не всегда оказывается порок, и реально человеку приходится выбирать между различными положительными ценностями: это решение в условиях выбора между большим и меньшим добром. Иными словами, указанием на то, что человек выбирает высшее, не разрешается собственно философская проблема выбора. На это указал Н. А. Бердяев, выявив действительную трагичность выбора не между добром и злом, божественным и дьявольским, а между двумя одинаково высокими и добрыми ценностями, т. е. внутри самого божественного. В случае с разными положительными ценностями из большего и меньшего добра выбирается в любом случае добро. В случае, когда выбор ограничен отрицательными ценностями, выбор меньшего зла реально направлен на практическое ограничение зла в условиях невозможности его радикального предотвращения, однако последствия такого выбора (не как меньшего зла, а как зла) всегда неоднозначны.

Лит.: Гусейнов А. А., ИррлитцГ. Краткая история этики. М., 1987, с. 532—557; Бердяев Н. А. О назначении человека (Опыт парадоксальной этики).—В кн.: Он же. О назначении человека. М., 1993; Сумерки богов. М., 1989, с. 323-325, 337-338. См. также лит. к ст. Свобода волн.



Р. Г. Апресян

ВЫБОР ТЕОРИИ (theory choice) — принятие ученым или научным сообществом решения о предпочтении одной из двух или более конкурирующих схем описания и объяс-


==466


ВЫВОД ЛОГИЧЕСКИЙ


нения изучаемой области реальности. В философии науки термин «выбор теории» применяется для обозначения ситуаций, возникающих при решении задачи теоретической реконструкции переходных периодов в развитии научного знания. Переходные периоды характеризуются конкуренцией старой и новой теорий и (или) парадигм, претендующих на адекватное описание и объяснение одной и той же области эмпирических данных. Разрешением такой ситуации и является выбор одной из теорий (парадигм). Центральным при этом оказывается вопрос о критериях и процедурах оценки и отбора теорий.

Предлагались различные модели ситуаций выбора. Одна из них—социологическая, принадлежащая Т. Куну. Согласно ему, не существует рациональных доводов, на основании которых ученый мог бы предпочесть новую парадигму старой. Выбор теории осуществляется путем «переключения гештальта». Реконструкция ситуации выбора предполагает обращение к социо-психологическим факторам— изменению убеждений научного сообщества.

Был предложен также ряд «рациональных» реконструкций переходных периодов. Одна из них принадлежит И. Лакатосу. Согласно ему, выбор теории осуществляется на основании критерия, который Лакатос охарактеризовал как «прогрессивный сдвиг проблем», обеспечиваемый новой парадигмой. Другие предлагавшиеся критерии выбора теории—способность теории решать проблемы (Л. Лаудаи); критерий увеличивающегося правдоподобия теорий (У. Ньютон-Смит), близкий к лакатосовскому «прогрессивному сдвигу проблем»; прагматический успех теории (М. Хессе) и др.

В научном познании существует язык наблюдений, который, будучи теоретически нагруженным, тем не менее является нейтральным по отношению к последовательно сменяющим друг друга теориям. Хотя критерии оценок и отбора теорий исторически изменчивы, в них есть инвариантное, кросспарадигмальное содержание, которое позволяет реконструировать процедуру выбора как рациональную. См. также ст. Теория.

Лит.: Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. К анализу переходных ситуаций в развитии физического знания. М„ 1975.

Е. А. Мамчур

ВЫБОРА АКСИОМА—ем. Множеств теория.

ВЫВОД ЛОГИЧЕСКИЙ—рассуждение, в котором

осуществляется переход по правилам от высказывания или системы высказываний к высказыванию или системе высказываний. К логическому выводу обычно предъявляются (совместно или по отдельности) следующие требования: 1) правила перехода должны воспроизводить отношение следования логического (ту или иную его разновидность); 2) переходы в логическом выводе должны осуществляться на основе учета только синтаксических характеристик высказываний или систем высказываний.

В современной логике понятие логического вывода определяется для формальных систем, в которых высказывания представлены формулами. Обычно выделяют три основных типа формальных систем: аксиоматические исчисления, исчисления натурального вывода, исчисления секвенций. Стандартное определение логического вывода (из множества формул Г) для аксиоматического исчисления


S таково: логический вывод в S из множества формул Г есть такая последовательность Ai... A, формул языка исчисления S, что для каждой Ai (ÏSiSn) выполняется, по крайней мере, одно из следующих трех условий: 1) А, есть формула из Г; 2) Αι есть аксиома исчисления S; 3) А, есть формула, получающаяся из предшествующей ей в последовательности Л ι...Лд формулы или из предшествующих ей в этой последовательности формул по одному из правил вывода исчисления S. Если α есть логический вывод в S из множества формул Г, то формулы из Г называются посылками a, a сам вывод α называется выводом в S из посылок Г; если при этом А есть последняя формула а, то а называется логическим выводом в S формулы А из посылок Г. Запись «Г \·,А* означает, что существует логический вывод в S формулы А из посылок Г. Логический вывод в S из пустого множества формул называется доказательством в S. Запись « г,-4» означает, что существует доказательство в S формулы А. Формула А называется доказуемой в S, если \-А. В качестве примера рассмотрим аксиоматическое исчисление Si со стандартным определением вывода, являющееся вариантом классической логики высказывании. Алфавит этого исчисления содержит только пропозициональные переменные pi, pi, ..., р„ ..., логические связки =>, 1 и круглые скобки. Определение формулы в этом языке обычное. Аксиомы ίι—это формулы следующих шести видов (и только эти формулы): I. (А^>А), II. ((Д55)э((Д=)С)э(^эС))), Ш. ((Л=?/»эО)эГДэ(ЛэС))), IV. ((Лэ(1Д))э(Дэ(1Д))), V. ((1(1Л)эЛ), М. (((А·зВ)=,А)зА).

Единственное правило исчисления St модус поненс: Л, А^В^В.

Определение логического вывода для Si является очевидной конкретизацией определения, данного выше. Следующая последовательность формул Ф1 — Ф6 является логическим выводом в Si формулы ((pi^pi)^) из посылок [pt].

ΦΙ. ((Ρι^Ρι)^(Ρι^Ρι)), Ф2. Wpi-spî) э(р1 эра)) =>ό?ι =>((?, э^) з^))), ФЗ. (р1Э((р1=>й)э^)), Ф4.^,, Ф5. ((pi·Dpi)^pî).

Анализ: Ф1 есть аксиома вида 1, Ф2 есть аксиома вида III, ФЗ получена по правилу модус поненс из Ф1 и Ф2, Ф4 есть посылка, Ф5 получена по правилу модус поненс из Ф4 и ФЗ. Итак, fßilhi ((р^рг)=)рг). Рассмотрев последовательность формул Ф1, Ф2 ФЗ, убеждаемся, что гл(р13р1)зрг)).

В ряде случаев логический вывод определяется так, что на использование некоторых правил накладываются ограничения. Напр., в аксиоматических исчислениях, являющихся вариантами классической логики предикатов первого порядка и содержащих среди правил вывода только модус поненс и правило обобщения, логический вывод часто определяется так, что на использование правила обобщения накладывается ограничение: любое применение правилам обобщения в α таково, что переменная, по которой ироввдитея обобюение в этом применении правила обоб-



==467


ВЫГОТСКИЙ


щения, не входит ни в одну посылку, предшествующую в α нижней формуле этого применения правила обобщения. Цель этого ограничения обеспечить ряд полезных с точки зрения логики свойств вывода (напр., выполнение для простых форм дедукции теоремы). Существуют определения логического вывода (как для аксиоматических, так и для исчислений других типов), которые (1) задают логический вывод не только из множества посылок, но допускают другие формы организации посылок (напр., списки или последовательности), (2) структурируют вывод не только линейно, но, напр., в форме дерева, (3) имеют явно выраженный индуктивный характер; при этом индуктивное определение вывода может вестись как по одной переменной (напр., по длине вывода), так и по нескольким переменньм (напр., по длине логического вывода и по числу его посылок), (4) содержат формализацию зависимости между формулами в логическом выводе, и многие другие определения логического вывода, обусловленные иными способами формализации и аксиоматизации классических и неклассических систем логики. О некоторых из них см. в ст. Аналитических таблиц метод. Семиотика, Исчисление секвенций.

В. М. Попов

ВЫГОТСКИЙ Лев Семенович [5 (17) ноября 1896, Орша—11 июня 1934, Москва] — русский психолог. Окончил. юридический факультет Московского университета (участвовал в семинаре Г. Г. Шпета) и историко-философское отделение университета Шанявского (где прослушал курсы П. П. Блонского, сыгравшего важную роль в его духовном развитии). После учебы работает в Гомеле в различных учебных заведениях, организует психологическую лабораторию (1922—23). Ранние работы — «Трагедия о Гамлете, принце Датском, У. Шекспира» (1915—16), «Психология искусства» (1925, опубл. 1965) и «Педагогическая психология» (1924, опубл. 1926)—стали важным этапом в формировании его новаторской концепции психологии. После доклада на 2-м Всероссийском съезде по психоневрологий в январе 1924 приглашается на работу в Государственный институт экспериментальной психологии в Москве. В 1925 защищает диссертацию «Психология искусства», выступает с докладом на Международном конгрессе по обучению глухонемых детей (Лондон). Зимой 1925—26 написал большую работу «Исторический смысл психологического кризиса» (опубл. 1982), в которой дал анализ кризиса современной психологии и предпринял попытку использовать ряд философских принципов марксизма для определения программы выхода из этого кризиса. Высокая философско-методологическая культура—знакомство с психологическими течениями современности, творческая продуктивность определили стремительную и богатую по результатам эволюцию воззрений ученого. В те же годы складывается его тесное сотрудничество с А. Н. Леонтьевым, А. Р. Лурия и др. психологами, формируется одна из ведущих школ в мировой психологии — школа Выготского. Крупными вехами в его творческой биографии стали труды: «Орудие и знак в развитии ребенка» (1930, опубл. 1982), «История развития высших психических функций» (1931, опубл. 1960), где получили обоснование принципы культурно-исторической теории развития психики и экспериментально-генетический метод ее исследования. Существо культурного поведения Выготский усматривет в его


опосредованности орудиями и знаками, а само формирование психических умений и способностей—в качестве процесса интериоризации. Последние годы его жизни были посвящены исследованию проблемы структуры сознания, его смыслового и системного строения. В книге «Мышление и речь» (1934) обосновывается подход к структуре сознания как динамической смысловой системе, представляющей собой единство аффективных, волевых и интеллектуальных процессов, и выявляется центральная роль слова в сознании в целом, а не в его отдельных функциях. Преждевременная смерть не позволила Выготскому завершить многие замыслы и начинания.

На протяжении десятилетий развитие советской психологии, представленное такими именами, как А. Р. Лурия, А. Н. Леонтьев, А. В. Запорожец, П. Я. Гальперин, Д. Б. Эльконин, П. И. Зинченко и др., протекало под влиянием Выготского. Недобросовестная научная критика (уже с нач. 1930-х гг.) после разгрома педологии завершилась забвением его имени. После 1956 идеи Выготского обрели значительную популярность. В 1960—70-х гг. появилось несколько десятков изданий его трудов в других странах мира. Выготский—один из творцов неклассической психологии, представляющей собой (по определению Эльконина) науку о том, как из объективного мира искусства, из мира материальной культуры и промышленности рождается и возникает субъективный мир отдельного человека.

Соч.: Собр. соч., т. 1—6. M., 1982—84.

Лит.: Ярошевский M. Г., Гургенидзе Г. С. Л. С. Выготский о природе психики.—«ВФ», 1981, № 1; Леонтьев А. А. Л. С. Выготский. М., 1990; Выгодская Г. Л., Лчфанова Т. М. Лев Семенович Выготский. Жизнь. Деятельность. Штрихи к портрету. М., 1996 (библ.); Berg E. E. L. S. Vygotsky's Theory of the Social and Historical Origins f Consciousness, umpubliched doktoral diss, Wisconsin, 1970, v. 2; loitlmin S. The Mozart of psychology. - «Review of Books» (N. Y.), 1978, 23 sept.



А. И. Алешин

ВЫРАЗИТЕЛЬНОЕ И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ-

категории, которые можно рассматривать как бинарные в рамках классических систем репрезентации. Так, изобразительное то, что имеет отношение к сюжету и его художественной передаче (в качестве служебного наполнителя форм цвет также изобразителен). Изобразительное включает в себя и стилистику, характерную, скажем, для данной живописной школы, поскольку любой устоявшийся набор приемов, освоенный в качестве канона, передается в виде инварианта от одного поколения живописцев к другому. Говоря шире, изобразительное в искусстве—это наррация, разворачивающаяся на коммуникативном уровне и предполагающая считывание приуроченных ко времени и месту кодов.

Выразительное, напротив, связано с тем, что можно назвать неповторимым почерком, индивидуальной манерой, по которой распознается живописец или скульптор, манера, противостоящая унифицирующей тенденции школ. Выразительное охватывает вненарративные элементы изображения (цвет, использованный в его выразительной функции, различного рода «излишества», диссонансы и повторы, короче, все то, что противоречит образу картины как внутри себя упорядоченного целого). Сталкиваясь с выразительным, зритель испытывает нарастающие ком-



==468


ВЬОМАШИВА


муникационные трудности, поскольку коммуникация организована по иным законам, нежели простое считывание информации.

Названная пара категорий находит свое специфическое преломление в предложенном В. Воррингером и развитом Ж. Делёзом различении органической и абстрактной линии применительно к произведениям классического и средневекового искусства. Органическая линия соответствует определенному типу чувственности, ориентированному на систему пауз, или остановок, на осязаемую точку центра, словом, на сбалансированный и гармоничный художественный канон, в то время как абстрактная линия, наиболее ярким воплощением которой является стрельчатый свод готического собора, строится на непрерывности умножающих друг друга повторов, на энергии порождаемого ими ускорения, не знающего ни начала, ни конца. Абстрактная линия помечает собой иной тип чувственности, которую можно назвать аффективной. Если в первом случае зритель остается равным самому себе в каждый момент созерцания, сохраняя в неизменном виде дистанцию по отношению к произведению искусства (а это и есть эстетическое созерцание par excellence), то во втором случае утрачивается сама оппозиция субъекта и объекта, и логика новой «субъективности» оказывается неразрывно связанной с путями самого осваиваемого объекта, растворяясь в нем. Подобное изменение привычного состояния сознания (восприятия) может передаваться понятиями головокружения, молчания (как в современной поэзии) и др. Это и будет сферой чистой экспрессивности, требующей для своего описания особого языка. Применительно к фотографии эти бинарные категории как Studium и punctum (термины Р. Барта). Если Studium, пропущенный через рациональное реле культуры, соответствует полю культурных значений, одинаково доступных и фотографу, и зрителю, то punctum, напротив, это «укол», «порез», то индивидуальное, что взывает из фотографии · и ранит. Punctum имеет отношение к Любви и Смерти, иначе говоря, к сингулярному как в самом изображении, так и в рассматривающем его зрителе. Выразительное и изобразительное в фотографии (как и в иных репрезентациях) не противостоят друг другу, но находятся в отношении сложного взаимодополнения.



Е. В. Петровская

ВЫРУБОВ Григорий Николаевич (31 октября (12 ноября) 1843, Москва — 30 ноября 1913, Париж] — русскофранцузский философ, социолог, естествоиспытатель. Учился в лицее Бонапарта в Париже (1855—57), окончил Александровский лицей (1862); с 1862 обучался на естественном отделении математического факультета Московского университета, где в 1864 получил степень кандидата естественных наук. С 1865 жил гл. о. во Франции. В 1867— 83 соредактор (совместно с Э. Литтре) журнала «La Philosophie positive», в котором опубликованы его основные сочинения. В 1886 защитил в Сорбонне докторскую диссертацию; с 1891 президент Парижского минералогического общества; после 1903 занимал кафедру истории науки в Коллеж де Франс.

Познакомившись в Александровском лицее с позитивной философией О. Конта и проникшись недоверием ко всякой метафизике, Вырубов становится убежденным сторонником позитивизма контовского толка, который он считал


единственной полностью завершенной научной системой философии; ученики Конта должны лишь приложить ее общие принципы к частным сферам. Позитивная концепция мира существует для того, чтобы координировать наличное знание и способствовать получению нового знания; теория познания представляет собой учение о субъекте и процедурах интеллекта, отыскивающего законы мира; это—не философия, а особая логика, являющаяся частью психологии, которая в свою очередь есть часть биологии. Позитивная наука понимается как единственный путь к познанию человека: антропология, будучи частью биологии, изучает человека как животное; человека же в его социальных функциях изучают история и социология.

Соч.: Позитивизм в России, предисловие к кн.: Литтре Э. Несколько слов по поводу положительной философии. Берлин, 1865; Le certain et le probable, l'absolu et le relatif.—«Philosophie positive», 1867, t. 1, N 2; La conception métaphysique d'une vie univeiselle.— Ibid., 1881, t. 28, p. 416—31; Les modernes théories du néant: Schopenhauer, Leopardi, Hartman.—Ibid., 1881, t. 26, p. 161—86. Лит.: Тимирязев К. А. Григорий Николаевич Вырубов.—Соч., т. 9. M., 1939, с. 81—97; WalickiA. Rosyjska filozofia i mysl spoteczna öd swiecenia do marksizmu. Warsz., 1973, S. 511—14.

В. Ф. Пустарнаков

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович [3 (15) октября 1877, Москва—10 октября 1954, Женева] — русский религиозный философ, специалист по философии права, морали. Окончил юридический факультет Московского университета (1809). Ученик Новгородцева. Член Московского религиозно-философского общества. Магистерская диссертация — «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (М., 1914). С 1917—профессор Московского университета. Выслан из Советской России (1922). Преподавал в Православном богословском институте в Париже. Из мыслителей, повлиявших на Вышеславцева, можно отметить Я. Бёме и Вл. Соловьева. Апостол Павел для него — «первый христианский философ, как и величайший диалектик». Высоко ценя диалектику, отстаивал гармонию противоположностей, совмещенность рационального и иррационального в Абсолюте. Критикуя фрейдовское «либидо» и опираясь на открытия К. Юнга в области «коллективного бессознательного», наметил ступени восхождения к религиозной любви: эрос физический, душевный, духовный (умный), ангельский, Божественный (ибо «Бог есть любовь»). В своей итоговой работе «Кризис индустриальной культуры» (1953) он отвергает равно социализм и индивидуализм, утверждает «солидарность, соборность, братство». Социально-политические взгляды Вышеславцева (как и И. Ильина, С. Франка) легли в основу программы эмигрантского Народно-трудового союза.

Соч.: Этика преображенного эроса. М., 1994; Соч. М., 1995. Лит.: Архив Б. П. Вышеславцева.—«Вестник РСХД», 1954, № 35; Зенысовский В. В. Вышеславцев как философ.—«Новый журнал», 1955, N» 40; ГулыгаА.В. Русская идея и ее творцы. М., 1995, с. 222-234.



В. В. Лазарев

ВЬОМАШИВА (Vyomasiva) (ок. 948-972) — индийский философ, приверженец школы вайшешика. Уроженец Кашмира, шиваист (о чем можно судить по его имени). Известен как автор «Вьомавати» («Сочинение Вьомы»),




==469


ВЬЯВАХАРИКА-ПАРАМАРТХИКА


первого из авторитетных комментариев к «Падартха-дхарма-санграхе» («Собранию характеристик категорий») Прашастапады. Его считают виднейшим представителем той ветви вайшешики, которая исходила из признания словесного свидетельства (шабды) в качестве самостоятельного источника достоверного познания {примани), в то время как основная традиция, идущая от «Вайшешика-сутр» и Прашастапады, настаивала на сведении шабды к логическому выводу (анумана). Вьомашива доказывает, вопреки авторитету «Вайшешика-сутр», что ветер является чувственно воспринимаемой субстанцией, обсуждает проблемы причинности, универсалий, части и целого, предлагает доказательства существования Ишвары, полемизирует с буддийской теорией мгновенности всего сущего (кшаника-вада), с некоторыми положениями мимансы школы Прабхакара Мишры, а также с концепцией Аммана веданты.

Соч.: Vyomavatî, éd. G. Raviraj and D. Sastri. Benares, 1924—31.

В. Г. Лысенко

ВЬЯВАХАРИКА-ПАРАМАРТХИКА (санскр. vyavaharika-paramärttuka — практическое и высшесмысловое)—важнейшая парадигма индийской философии, демаркация эмпирически-условного и сущностно-безусловного, маркирующая различные уровни познания и одновременно степени соответствующей им реальности.

Парадигма вьявахарика-парамартхика, выявившаяся уже в шраманский период (см. Пакудха Каччана), присуща в той или иной мере почти всем индийским направлениям и школам. Различение типа вьявахарика-парамартхика можно определить как философию компромисса—между «высшей истиной», доступной очень немногим, и «практическими истинами», по которым живут все остальные и отрицать которые было бы весьма неосторожно для тех, кто претендует на апелляцию к ценностям «обычных людей». В наибольшей мере потребность в подобном компромиссе ощущалась строгими монистами, которые, с одной стороны, должны были «вчитывать» свою доктрину в не совсем соответствовавшие ей авторитетные тексты, с другой,—настаивая на картине мира как в конечном счете лишь иллюзорной манифестации Абсолюта («единого без другого») в мире становления, множественности и обычной религиозной практики (априорно требовавшей различения «я» и «ты»), правомерно считали такого рода картину мира трудновоспринимаемой для рядовых адептов, которых они не считали нужным терять. В то же время концепция вьявахарика-парамартхика отражает интуиции в видении многомерности реальности и попытки разграничить реальности «практическую» и «метафизическую». Поскольку отстаивать первую можно лишь сопоставляя ее с реальностью безусловно «фантомной» (прежде всего в виде конструкций мысли, не соответствующих реальному референту), к вьявахарике и парамартхике со временем достраивался третий, «нулевой» уровень истины и реальности (типа рогов зайца, небесного цветка, сына бесплодной женщины и т. д.). Эти концепции получили различные акцентировки в трех философских системах—вначале в мадхышике и йогачаре, а затем в заимствовавшей эти буддийские дифференциации адвайта-веданте.



Хотя во всех этих системах совмещаются гносеологические и онтологические акцентировки вьявахарики и парамартхики, в мадхьямйке решительно преобладают первые. Вья-
вахарика и парамартхика (первая обозначается как sanivrti, букв.—завертывание) именуются здесь satya— «истины». Нагурджуна и его последователи (прежде всего Чандракир" ти и Бхававивека) подчеркивают непреложность двух «истин» (Мулямадхьмака-карика XXIV. 9 и ел.) в целях «оправдания» основоположений буддизма—таких, как четыре благородные истины, теория дхарм, пратитья-самутпада — в контексте учения об Абсолюте как Пустоте (шунья-вада), а также обоснования отсутствия противоречия между сотериологией и ноуменальным тождеством сансары и нирваны. Йогачары, напротив, оставляют большее пространство для онтологического различения трех «природ» (свабхава) или «характеристик» (лакшана). В «Самдхинирмочана-сутре», «Махаянасанграхе» Асанги и в специальном стихотворном трактате Васубандху «Трисвабхаванирдеша» различаются три уровня реальности сознания-бытия: 1) «воображаемый» (parikalpita); 2) «зависимый» (paratantra) и 3) «совершенный» (patinispanna). В первом случае речь идет о несущем (мир объектов и все понятийные оппозиции), во втором—о сущем не так, как оно является, в третьем ο сущем в абсолютном смысле. Если ведантист Гаудапада значительно ближе к мадхьямикам, то Майдана Мишра— к йогачарам. Последний вводит и четвертую реальность— самого Незнания, обусловливающего мир эмпирических объектов, которое не может располагаться на том же ярусе, что и они. Последователем Гаудапады в разработке темы вьявахарика-парамартхика можно считать Шанкару, Мандана Мишры — Падмападу.

В. К. Шохин

ВЬЯКТА-АВЬЯКТА (санскр. vyakta-avyakta-проявленное-непроявленное)—важнейшая парадигма индийской философской мысли, приблизительно соответствующая оппозиции феноменального и ноуменального. Проявленный и непроявленный уровни различаются в космических началах, функциях менталитета, звуках речи и практически в любых сферах реальности. Завершенную онтологизацию различение вьякта и авьякта получает в санкхье, где по этому принципу строится вся их иерархия космических эманации. Материальные элементы суть проявления, манифестации танматр; те вместе с индриями — аханкары; тот—начала «махат» (буддхи); последний же, наряду со всеми перечисленными выше — первоматерии Пракрити, которая так и называется «Непроявленное». В результате мир может быть описан как многообразие манифестаций единого недифференцированного первоначала, содержащего их в «свернутом» виде, «развертывающего» и периодически реабсорбирующего, и является «миром одной вещи» в двух состояниях. В «Санкхья-карике» представлена «алгебраическая» схема (восходящая еще к древней версии Арада Каламы), по которой совокупность свойств «проявленных» начал (обусловленность причиной, невечность, невездесущность, активность, множественность, нужда в «опоре» на другое и возможность в нем «растворяться») дает при замене положительного знака на отрицательный (беспричинность, вечность, вездесущность и т. д.) онтологические параметры «непроявленного» (ст. 10). На оппозиции вьякта-авьякта основывается учение санкхьи о причинности (см. Паринама-вада): следствие заложено в своей причине в непроявленном виде, поэтому его появление на свет означает не рождение нового, но манифестацию изначального, в чем и состояло


К оглавлению

==470




ВЭЙ БОЯН


основное различие в трактовках каузальности в санкхье и вайшешике. В «Йога-сутрах» состояния бытия (дхармы) различаются как «проявленные» и «тонкие», а Вьяса поясняет, что к первым из них относятся существующие в настоящее время, ко вторым—прошлые и будущие (IV. 13). В. К. Шохин

ВЬЯПТИ (санскр.—vyàpti, букв.—область, поле, арена, которую занимает термин) — в ньяе и мимансе логическое отношение «проникновения» между терминами умозаключения. Напоминает распределенность терминов в современной западной логике. Исходя из этимологии термина, правильно было бы говорить о вьяпти (области распространения) отдельного термина. Часто говорят о вьяпти двух терминов как об их взаимопроникновении, в этом случае определяют отношение между областями их распространения. В школах новой ньяи считалось, что один объект проникает в другой, если он наблюдается во всех случаях, когда наблюдается другой, или же в большинстве случаев. Напр., говоря о вьяпти огня и дыма, мы учитываем, что дым не может существовать без огня, а огонь без дыма — может, поэтому мы говорим, что вьяпти огня больше вьяпти дыма. На круговой диаграмме Эйлера-Венна это отношение представляет схема:

Если бы объемы терминов совпадали, то можно было бы сказать, что один «проникает» в другой или «проникаем» им. Наличие вьяпти должно было гарантировать наличие логического следования между посылками и заключением в умозаключении. В навья-ньяе знание проникновения называли «инструментальной причиной вывода». Получается это знание посредством операции усмотрения, называемой также оперативной причиной вывода. Усматривается средний термин, о котором известно, что он связан отношением проникновения с большим термином (напр., усматривается дым, проницаемый огнем; совершив это «усмотрение», т. е. установив наличие в некотором месте названного логического признака, можно сделать вывод о наличии в этом же месте огня). Результатом действия инструментальной и оперативной причин является логический вывод (как заключение).

В модифицированной теории Гангеши роль вьяпти в получении выводного знания усиливается, т. к. Гангеша называет только отношение проникновения непосредственно связанным с результатом, вывод он определяет именно как «знание проникновения».

В логике джайнов термином «вьяпти» (или авинабхава) обозначали отношение «неразрывной связи» среднего
и большего терминов, которое интерпретировалось как их постоянное сопутствование в прошлом, настоящем и будущем. Наличие этого отношения обеспечивало логическое следование заключения из посылок. В буддийских школах логики отношению проникновения противопоставлялось правило «трехаспектности» среднего термина.

Лит.: ИнголлсД. Г. X. Введение в индийскую логику "авья-ньяя. М., 1974; Vidyabhusana S. С. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modem Schools. Delhi etc., 1978.

H. А. Канаева

ВЭЙ БОЯН [ок. 100, Шанюй (современная провинция Чжэцзян)—ок. 170]—один из основателей китайской алхимии. Родившийся в аристократической семье Вэй Боян отказался от чиновничьей карьеры и пожелал приобщиться к даосским искусствам. В поисках учителей он много путешествовал, пока наконец не нашел в Дунбэе наставника в лице некоего «настоящего человека» (чжэнь жэнь), от которого воспринял тайное знание и соответствующие навыки (ми цзюэ). По возвращении домой он жил в уединении, совершенствуясь в дао-искусстве. Вэй Боян был образованным человеком, хорошо знавшим философскую литературу (классического и эзотерического направлений), и, как полагают, воспринял учение древних алхимиков, ассоциируемое с известным даосским центром Лунхушань (в современной провинции Цзянси). Главным произведением Вэй Бояна считается комментарий в трех книгах к китайской классической «Книге Перемен» («И цзин», см. «Чжоу и»), известный как «Совмещение трех [техник на основе] чжоуских перемен» («Чжоу и сань тун ци»). В этом тексте описывается способ приобретения статуса «бессмертного», базирующийся на соединении трех «оснований»—даосской алхимической техники (лухо), связанной с производством «эликсира бессмертия» (дань), схематики «И цзина», отражающей «великие перемены» (да и), т. е. общекосмический процесс, моделью которого является система триграмм (см. Гуа), и «учения Хуан -ди]—Лао[-цзы]» (Хуан-Лао сюэ пай), т.е. собственно ханьского (натурфилософского) даосизма. Существует традиционное толкование заглавия книги Вэй Бояна, согласно которому каждый иероглиф в нем имеет определенные коннотации в рамках специфического даосско-алхимического и «макробиотического» дискурса. Так, «чжоу» в этом контексте указывает на учение о последовательной трансляции тайного знания о «переменах» (и) тремя династиями, первая из которых (Ся) владела неким «ключом» к интерпретации триграмм, который носил название «лянь шань», вторая (Шан-Инь)—«ключом» под названием «гуй цзан», а третья (Чжоу)—собственно «чжоуским», откуда и происходит название «Книги перемен» для той эпохи — «Чжоуские перемены» («Чжоу и»). Однако при этом сами «перемены» в народной этимологии толковались как вообще способность к изменению (трансформации), в частности у некоторых животных (линька змей и ящериц, изменение цвета хамелеонов, вообще мимикрия и т. д.). По поверью, некоторые «перемены» такого рода были скоординированы с временными циклами, поэтому ящерицу, напр., в просторечии называли «двенадцатичасовой тварью», имея в виду, что цвет ее головы якобы регулярно изменяется в течение суток (т. е. двенадцати китайских «часов»—щи). Следовательно, в специфическом контексте даосской алхимической практики, связанной с поимками




==471


ВЭЙШИ ШКОЛА


регуляции временных циклов (биоритмов), словосочетание «чжоу и» могло также означать «циклические изменения», поскольку «чжоу» имеет значения «круг», «цикл», «неделя» и т. д. Т. о., более полное толкование названия трактата Вэй Бояна может быть передано по-русски как «инструкция по совмещению трех практик («перемен», «Хуан-Лао» и <яу хо») по [чжоускому] методу циклических трансформаций». Впоследствии «Сань тун ци» неизменно рассматривался адептами даосизма в качестве опорного текста для различных духовных практик (в особенности для т. н. цигуна), наряду с такими текстами, как «Дао дэ цзин» (в версии Хэшан-гуна), «Хуан тин цзин» («Канон Желтого двора»), «У чжэнь пянь» («Главы о постижении (истинной] реальности») и т. д.

Г. А. Ткаченко

ВЭЙШИ ШКОЛА (Вэйши цзун)—школа китайского буддизма, принадлежащая к одному из двух ведущих направлений махаяны—виджняна-ваде. Основателями китайского варианта учения признаются Сюаньцзан (602— 64) и его ученик Куйцзи (632—92), жившие в танской столице Чанъани в монастыре Дацыэньсы (Обитель великой доброты и милосердия). По названию этого монастыря школу Вэйши именуют также «школой "Цыэнь» (Цыэнь цзун). Известна и как «школа отображения (знаков) дхарм» (Фасян цзун, или Фасян вэйши цзун), т. к., согласно основному ее тезису, следует признавать реальность не самих дхарм (фа), а лишь их «отображений» (сян) в сознании. Опорными текстами для школы Вэйши являются «Цзе шэнь ми цзин» («Сутра о постижении глубочайшей тайны»), «Юйцзя тли ди лунь» («Рассуждение о ступенях просветления учителей йоги») и другие шесть сутр (цзин) и одиннадцать шастр (лунь).

В доктринальной части школа опирается на три положения: особую классификацию буддийских теорий, специфическое учение о дхармах и своеобразную сотериологию. Согласно теоретикам школы, виджнянавада является высшим из течений буддийской мысли, поскольку оно соответствует завершающему этапу проповеди самого Бунды: если на первом этапе он изложил учение о дхармах и о пустотности «я», а на втором—о нереальности самих дхарм, то в дальнейшем им был осуществлен переход к наиболее глубокой части доктрины—учению о «срединном пути не-пустоты и не-существования». Этому последнему этапу и соответствует теория «только-сознания». Основной тезис этого учения—положение о ложности утверждения: «существует «я», существуют дхармы». На самом деле реально существует только «внутреннее сознание» (нэй ши). Уделяя особое внимание дхармам, относящимся к сознанию, теоретики школы подразделяют их на восемь разновидностей. К первому типу относят восьмую, ко второму—седьмую дхармы сознания, третий тип образуют шесть дхарм, «ответственных» за восприятие «слышимого, видимого, осязаемого, обоняемого, ощущаемого на вкус и представляемого». В последнем случае имеется в виду «представляемое» при помощи обычной фантазии в отличие от «умопостигаемого» при посредстве седьмой дхармы сознания, «систематизирующей» результаты впечатлений, которые приобретаются посредством шести других дхарм. Восьмая дхарма «алайе ши» (санскр. алайя-виджняна), в отличие от остальных семи, являющихся производными, составляет подлинную основу мира, «корневую ши», и потому именуется также «хранили

щем-резервуаром». В качестве содержимого хранилища выступают «семена» (чжунцзы), которые могут порождать иллюзорные «дела и вещи». Различаются семена «изначально данные» и «вновь возникающие». Важное место среди первых занимают связанные отношением «кармической» причинности семена «благого и злого». Среди «вновь возникающих» в основном обнаруживаются продукты активности семи дхарм сознания, оказывающих «давление» на восьмую дхарму, в результате чего создается иллюзорный феноменальный мир, целиком зависимый от «корневой ши». Активность седьмой дхармы сознания ведет к формированию оппозиции «я» и «не-я», субъекта и объекта, и порождает проблему реальности «я», истинное существование которого отвергается всеми школами буддизма. С этим связаны специальные рекомендации для последователей школ виджняна-вады, позволяющие подавлять активность «нереального» ума (мона ши) при помощи медитации.



Г. А. Ткаченко

ВЭНЬ—У (кит. письменность/культура—воинственность)—пара категорий китайской философии и культуры, составляющая оппозицию по модели инь ян. Доминирующий элемент этой оппозиции—категория «вэнь», имеющая широкий спектр значений: «культурность», «цивилизованность», «гражданский», «гуманитарный», «литература», «изящная словесность», «письмена», «письменные знаки». В самом широком значении вэнь—явленная упорядоченность, исходящая от природы. Этимологическое значение — «узор», «орнамент» — восходит к обозначению раскраски и татуировки, отличавших «культурные» племена. Согласно философичному приложению к «Чжоу И»—«Си цы чжуани» («Комментарий привязанных слов», ок. 4 в. до н. э.), «узоры» (вэнь) созерцаются в небе (I, 2), т. е. обусловлены Небом (тянь) как высшим природным началом (ср. современное тяньвэньсюэ—астрономия, буквально «наука о небесных узорах»). Там же «узоры (вэнь) Неба и Земли», т. е. знаки природной упорядоченности, связаны с «образами» (графическими символами «Чжоу и»), посредством которых «совершенномудрый» «достигает предела глубочайшего и постигает мельчайшее» (I, 10). В конфуцианстве вэнь—воплощение мудрости «совершенномудрых» государей древности (см. Шэн), подлежащее хранению и передаче. В «Лунь юе» (VII, 26) вэнь—одна из четырех «дисциплин», которым обучал Конфуций, наряду с «действием» (син, см. Чжи-син), «преданностью» (чжун, см. Чжун шу) и «благонадежностью/доверием» (синь). Конфуций противопоставлял «культурность» (вэнь) «естественности/природности» (чжи): «победа» над вэнь приводит к «дикости», тогда как подавление «естественности/природности» способно сделать из человека не более чем чиновника; лишь равновесие «культурности» и «естественности/природности» превращает личность в «благородного мужа» (цзюнь цзы) («Лунь юй», VI, 16).

Предпосылки дихотомии вэнь—у содержатся в конфуцианских канонах (см. «У цзин»), где титулы основателей династии Чжоу ( 11 — 3 вв. до н. э.) Вэнь-вана («Царь Культуры») и У-вана («Царь Воинственный») составляют пару Вэнь—У, которая применяется как обобщающее обозначение этих «совершенномудрых» правителей и их духовного наследия. Считается, что Вэнь-вана отличало внимание к этоко-ритуальной стороне жизни общества и интерес



==472


к традиционному знанию — ему, в частности, приписывается создание гексаграмм (см. Гуа) «Чжоу и»; его наследник У-ван одержал военную победу над династией ШанИнь. В одном из основополагающих трактатов школы «военных философов» — бин щзя, «Сунь-цзы бин фа» («Военное искусство Сунь-цзы», (5—4 вв. до н. э.), сформулирована проблема «необходимого выбора» между началами «вэнь» и «у», т. е. их сбалансированного применения: под «вэнь» понимались забота о воинах и щедрые награды, которые привлекают воинов к полководцу, под «у» — строгие наказания, поддерживающие страх перед начальниками и укрепляющие дисциплину. «У» стало толковаться как сфера принуждения, насилия и разрушения, дополняющая культуросозидающую сферу «вэнь». Идеологема «[взаимного] дополнения культурного/гражданского и военного/боевого начал» была сформулирована мыслителем и сановником династии Хань Лу Дзя, который в таком «взаимодополнении» видел «искусство долголетия [государственной власти]». Одну из причин падения первой централизованной империи Цинь (221—207 до н.э.) Лу Цзя усматривал в «предельной воинственности» ее основателя Цинь Ши-хуана, причем под «воинственностью» (у) понимались основные принципы политической теории и практики легизма. Формула «взаимодополнения» вэнь γ со 2 в. до н. э. вошла в идеологию имперского конфуцианства и пронизала все слои культуры старого Китая.

вэнь


В политической культуре утвердилось разделение гражданской администрации (вэнь) и военного командования (у), обозначившее две главные области государственной практики при безусловном доминировании вэнь. Идеологема «взаимодополнения» вэнь—у обусловила характер воспитания и образования элиты, предполагавших прилежное постижение гуманитарного наследия при устойчивом интересе к занятиям «боевыми искусствами» (у шу, у и). Соотнесенность вэнь— у с космическими началами предопределелила отношение к «боевым искусствам» в Китае как к сакральной сфере, приобщающей к истокам мироздания, и ритуальный характер традиционных китайских «боевых искусств», которые как духовный феномен развивались гл. о. в среде синкретических сект и связанных с ними тайных обществ. Во 2-м тысячелетии н. э. общей чертой многочисленных сект типа «Белого лотоса» (Байлянь цзяо), служивших главным каналом проникновения идей «ортодоксальных» конфуцианства, даосизма и буддизма в малограмотную народную среду, было деление на уровень вэнь и уровень у. В общинах («алтарях») вэнь сосредотачивалась руководящая элита сект, хранители канонов, преданий и «тайного знания», в «алтарях» у— рядовые члены сект, для которых одним из основных видов ритуальной практики и радений были занятия «боевыми искусствами».

А. Г. Юркевич
==473

00.htm - glava05




1   ...   101   102   103   104   105   106   107   108   ...   160


©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет