Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



бет129/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   125   126   127   128   129   130   131   132   ...   160

ГУМАНИЗМ (от лат. «homo» — человек, «humanus» — человеческий, человечный, «humanitas» — человеческая природа)— 1) сложившееся в эпоху Возрождения, преимущественно в Италии, движение образованных людей, объединенное «интересом к античности», изучением и комментированием памятников древнеклассической (прежде всего латинской) литературы; 2) особый тип философского мировоззрения, в центре которого—человек с его земными делами и свершениями, с присущими его природе способностями и влечениями, с характерными для него нормами поведения и отношениями. В широком смысле слова гуманизм—доброжелательное отношение к человеку, утверждающее его свободу и достоинство независимо от каких-либо исполняемых им социальных функций и ролей, усматривающее в нем самостоятельный источник творческих сил. В современной научной литературе под гуманизмом понимается, с одной стороны, вся совокупность антропологических и гуманитарных наук (в этом смысле К. Леви-Стросс говорит о «трех видах гуманизма», последовательно включающих в себя изучение греко-римской античности, цивилизаций Востока и дописьменных культур примитивных народов), с другой—явление духовной жизни, выходящее по своим масштабам далеко за рамки одного лишь западноевропейского Возрождения (напр., для Н. И. Конрада гуманизм времен Ренессанса—лишь одна из исторических форм гуманизма, который существовал в древности, в Средние века, в странах Востока).

Но как бы широко данное понятие ни трактовалось з современной исторической науке, своим возникновением оно обязано прежде всего культурной практике Возрождения, положившей начало—в результате обращения к античности—совершенно новой (светской) культуре, во многом противоположной культуре Средневековья с ее господством религии и Церкви в духовных и мирских делах. Именно в эту эпоху культура начинает постепенно отделяться от культа (процесс, получивший название секуляризации разума и культуры), приобретая самостоятельную значимость и ценность.

Если одни западные историки (напр., П. О. Кристеллер) усматривают в гуманизме эпохи Возрождения всего лишь



==567


ГУМАНИЗМ


технический термин, обозначающий определенную педагогическую и культурную программу, набор дисциплин гуманитарного профиля (грамматика, риторика, история, поэтика, этика и др.), то другие (Э. Гарэн), полемизируя с этим, придают этому явлению прежде всего философский смысл, видя в нем принципиально новое по сравнению со средневековым понимание природы и назначения человека. По словам Я. Буркхардта, «именно в Италии эпохи Возрождения человек и человечество были впервые познаны в полной мере и в их глубочайшей сущности. Уже одного этого достаточно, чтобы проникнуться вечной благодарностью Ренессансу. Логическое понятие человеческого (Menschheit) существовало с давних пор, но только Возрождение вполне познало суть этого понятия» («Культура Италии в эпоху Возрождения». М., 1996, с. 306).

В отличие от античного космоцентризма и средневекового теоцентризма новоевропейский гуманизм отстаивает антропоцентрическую картину мира, в которой человек занимает самостоятельное («срединное») место между Богом и природой, небом и землей. В ряду многообразных знаний о внешнем мире и Боге знание о природе самого человека гуманизм считал высшим и единственно доступным для людей видом знания, утверждая при своем возникновении приоритет гуманитарного знания перед естественнонаучным, с одной стороны, и средневековой схоластикой — с другой. По словам Петрарки, одного из первых итальянских гуманистов, «к чему знать свойства зверей, птиц, рыб и змей, если не знать или не желать узнать природу человека, ради чего мы рождены, откуда приходим и куда идем» (цит. по: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986, с. 45).

Человек рассматривается как свободное существо, способное творить самого себя, придавать себе ту природу, которую он сам пожелает как субъект познания и деятельности, опирающийся в своих действиях на собственный разум и творческие потенции. В этом состояло главное открытие гуманизма, которое получило развитие в рационалистической мысли Нового времени, утверждавшей решающее значение человеческого разума как в познании мира, так и в создании общественно-политических форм человеческого общежития. Наибольшее влияние эта традиция оказала на развитие социально-философской мысли—гуманистический идеал личности как свободной индивидуальности, способной к самосозиданию и творчеству, породил мечту об обществе, в котором эта способность будет полностью реализована в жизни, что привело к возникновению первых коммунистических утопий (Т. Мор, Т. Калтанелла и др.).

Тема кризиса гуманизма и соответственно критики основных установок гуманистического сознания становится преобладающей в 19—20 вв. на постклассическом этапе развития философской мысли, вызванном сомнением в способности человека в условиях современного общества сохранять позицию свободного и автономного субъекта. Уже Ф. Ницше объявил войну всему «слишком человеческому», усматривая в современности конец христианской культуры и приход в мир «сверхчеловека» с его «волей к власти» (впрочем, вопрос об отношении Ницше к гуманизму до сих пор остается спорным). В 20 в. для романтически и консервативно настроенных критиков западной цивилизации гуманизм—одна из причин резкого снижения духовного уровня, разрыва с морально-религиозными и ари

стократическими ценностями средневекового общества. Противоядием от «омассовления» культуры X. Ортега-иГассет считал «дегуманизацию искусства», разрушение внешнего правдоподобия в художественном произведении. По мнению Я. А. Бердяева, главный изъян гуманизма—в отрыве человека от Бога, в утверждении «человекобожества» (в противоположность «богочеловечеству»), что в конечном счете ведет к самоистреблению человека и иссяканию его творческих сил, возникновению нигилизма (Ницше) и социализма (Маркс).

В других вариантах социально-философской мысли гуманизм сохраняет значение основополагающей культурной ценности, с позиции которой ведется критика капитализма как общества, исключающего подлинную свободу и автономию человека, подчиняющего его власти рационально организованных сил в лице финансово-промышленных корпораций, политической бюрократии и электронных средств массовой информации. Критика эта характерна для многих направлений левого толка и различных представителей неомарксизма, в частности Франкфуртской школы (М. Хоркхаимер. Т. Адорно, Г. Маркузе), неофрейдизма (Э. Фромм) и др.

Трагическая судьба гуманизма в современном мире— центральная тема экзистенциализма. Согласно М Хайдеггеру, несостоятельность новоевропейского гуманизма заключена в абсолютизации им человеческой субъективности как условия познания и покорения внешнего мира посредством науки и техники, в забвении человеком «истины бытия», только и придающей смысл его существованию (см. «Письмо о гуманизме»). Задача человека—не навязывать свою волю сущему, а лишь вслушиваться в голос «бытия», как он звучит в языке, приобщаясь к сакральности действительного мира. Этой в целом антигуманистической позиции Хайдеггера противостоит точка зрения Ж.-П. Сартра, трактующего экзистенциализм как гуманизм, понимая под этим свободу каждого в решении своей судьбы: экзистенциальный гуманизм в отличие от классического апеллирует к человеку не как к родовому существу (трансцендентальному или абсолютному субъекту), а как к конкретному индивиду в уникальности и неповторимости его личного существования.

Линия «теоретического антигуманизма», исключающая из анализа общества и культуры установку на человеческую субъективность, растворяющая человека в различного рода структурах, представлена в современной философии структурализмом и постструктурализмом. Хотя основоположник структурной антропологии К. Леви-Стросс отрицал свою причастность к антигуманизму, именно в лоне этого направления было провозглашено безусловное первенство безличных и объективных структур над индивидуальными и коллективными действиями человека. Такая установка привела в постструктурализме к тезису о «смерти человека» в различных «дискурсивных практиках» (М. Фуко), к технике постмодернистской «деконструкции» (Ж. Деррида), исключающей любые ценностно-мировоззренческие ориентиры и цели.

Поиски новых форм гуманизма, соответствующих духу времени, ведутся в современной западной философии как в т. н. неоязычестве «новых правых», так и в христианской — католической и протестантской — мысли (К. Барт, Ричард Нибур, П. Тиллих), неотомистский проект «интегрального гуманизма» Ж. Маритена. Дискуссия вокруг гу-



==568


ГУНА


манизма и его судьбы в современном мире указывает не только на глубокий кризис, переживаемый этим мировоззрением, но и на его непреходящее значение для всей истории человечества.

Лит.: Конрад Н. И. Об эпохе Возрождения.—Он же. Восток и Запад. М., 1972; Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV—первой половины XV в. М., 1977; Боткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978; Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. М., 1976; Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Сб. текстов, ч. 1—2. Саратов, 1988; Кудрявцев О. Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991; Kristeller P. О. Studies in Renaissance. Thoughts and Letters. Roma, 1956; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977; Сартр Ж.-П. Экзистенциализм—это гуманизм.—В кн.: Сумерки богов. М., 1989; Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990; Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства.— Он же. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Девч-Стросс К. Три вида гуманизма.—Он же. Первобытное мышление. М., 1994; Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997; Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры.—В кн.: Постижение культуры. Ежегодник, вып. 7. М., 1998.

В. М. Межуев

ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм (22 июня 1767, Потсдам — 8 апреля 1835, Тегель) — немецкий эстетик, языковед, философ, государственный деятель и дипломат, один из основателей Берлинского университета (1810). Взгляды Гумбольдта отражали идеалы гуманистического мировоззрения, сложившегося в Германии к концу 18 в. (Гёте, Шиллер, Гердер); в ряде своих работ разъяснял этический и эстетический смысл поэзии немецких классиков (статьи о поэме Гёте «Герман и Доротея», о Шиллере). В философии истории перерабатывал опыт Великой французской революции, раннее его сочинение «Идеи к опыту установления границ деятельности государства» (Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen, 1792, опубл. 1851)—рассуждение о политических условиях, призванных обеспечить свободное развитие индивида и народа. Для Гумбольдта характерен преимущественно интерес к культуре как целостному органическому единству, к «духу» народов, действующему в истории (работы 1790-х—1800-х гг., посвященные древнегреческой истории и культуре). Вершина научной деятельности Гумбольдта—его работы о языке, в которых начала сравнительного языкознания неотделимы от философии языка и культуры («О сравнительном изучении языков...» — Über das vergleichende Sprachstudium... 1820; «О различии строя человеческих языков...»—Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues...—введение к работе «О языке кави на острове Ява» — Über die KawiSprache auf der Insel Java, Bd 1-3, 1836-39, и мн. др.). Подчеркивая творческую природу языка, он рассматривал его в тесной связи с мыслительной деятельностью индивида и народа; язык—не только готовый инструмент и нечто созданное (ergon), но и деятельность (energeia) духа; язык как «непроизвольное средство» выражения и обретения истины; в самой структуре языка воплощено определенное воззрение на мир. Гумбольдт явился по существу основоположником философии языка как самостоятельной дисциплины и оказал огромное влияние на развитие языкознания в 19—20 вв. (X. Штейнталь, А. А. Потебня и др.).
Соч.: Gesammelte Schriften, hrsg. v. A. Leitzmann, Bd 1—17. В., 1903-36; Ibid. В., 1968; Werke, hrsg. v. A. Flitner und K. Giel, Bd 1—5. Darmstadt—В., 1960—65; Der Briefwechsel zwischen F. Schiller und W. v. Humboldt, hrsg. v. S. Seidel, Bd 1—2. В., 1962; в рус. пер.: Избр. труды по языкознанию. М., 1984; Язык и философия культуры. М., 1985.

Лит.: Гшм Р. Вильгельм фон Гумбольдт... пер. с нем. М„ 1898; Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова (Этюды и вариации на темы Гумбольдта). М., 1927; Постовалова В. И. Язык как деятельность. Опыт интерпретации концепции В. Гумбольдта. М., 1982; Spranger E. W. v. Humboldt und die Humanitätsidee. B., 1928; Scwla H. W. v. Humboldt. Werden und Wirken. B., 1975.



А. В. Михайлов

ГУН (кит., буквально—обобщение, а также совмещение, обобществление, генерализация)—термин китайской философии и логики; этимологически восходит к изображению сведенных вместе рук. Гун означает обобщение не посредством абстрагирования идеальных свойств разных объектов некоего множества, а за счет выделения одного объекта или имени этого объекта («общего имени» — гун мин) в качестве репрезентанта всего множества однородных (тун лэй) объектов: так Полярная звезда объединяет (гун) остальные звезды («Лунь юй»), а ступица—спицы в колесе («Дао дэ цзин»). Репрезентант, которому приписываются свойства всех других элементов множества, обозначается иероглифом гун [2] — частичным синонимом и омонимом гун, совмещающим значения «общественный, публичный, альтруистический» и «правительственный, высший, главный». Термин «гун [2]» играл важную роль в утопических концепциях: «колодезных полей» (цзин тянь — обозначал общее поле, расположенное в центре системы девяти полей и предназначенное для налоговых отчислений в казну), «Великого единения» {Да тун — трактовался как подобное телесному здоровью состояние органичной гармонии, достигаемой Поднебесной в централизованной социальной иерархии). В *Чжуан-цзы» вселенская функция гун [2], раскрываемая в понятиях «центра/предела» (цзи) и «предельно большого» числа 10000 (тьмы), приписывается дао.

Логико-гносеологическое истолкование гун как объединения множества объектов единым именем, противопоставленного их различению (бе) посредством разных имен, содержит «Сюнь-цзы», где максимально обобщающее «большое объединяющее имя» (да гун мин, соответствует «большому имение—да мин — в «Мо-цзы») — «вещь» (у) не является ни универсалией в европейском смысле, т. к. не распространяется на Небо, Землю и дао, ни абстрагированием «вещности». В современном китайском языке иероглиф гун используется, в частности, для передачи понятий «коммунизм» (гунчаньчжуи), «республика» (гунхэго).

Лит.: Кобзе« А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 178—209.

А. И. Кобзев

ГУНА (санскр. guna, букв.—нити, пряди)— 1) категория (падартха) вайшешики, означающая качество, или атрибут субстанции (дравья). В «Вайшешика-сутрах» упоминается 17 видов гун, среди которых не только специфические свойства элементов (бхуты) — цвет, вкус, запах, осязаемость (позднее добавляется звук), но и неспецифические характеристики всех субстанций (дравья) — число, размер, отдельность, соединение и разъединение, отдаленность



==569


ГУНСУНЬЛУН


и близость, а также психологические способности Атмам (души) — буддхи, удовольствие и страдание, желание и отвращение, усилие. Трудно сказать, кто из комментаторов — Чандрамати или Прашастапада —доводит число гун до 24 (добавив тяжесть, текучесть, скорость, инерцию, эластичность, ахарму и адхарму, а также звук). Этот список гун оставался каноническим в традиции и ньяя-вайшешики, хотя иногда предпринимались попытки его расширить или сократить.

Вайшешики подчеркивают абсолютную зависимость качеств от субстанции (нет качеств не укорененных в субстанции, хотя последние могут в исключительных случаях оставаться без качеств), их способность порождать другие качества только своего рода (напр., качество цвета не порождает качество звука) и отсутствие у них движения (карма) и качества (одно качество не может обладать другим качеством, напр., нельзя сказать, что у ткани два цвета, поскольку число, являющееся, по вайшешике, качеством, не может принадлежать качеству цвета). К. Поттер в своей дискуссионной статье «Являются ли гуны вайшешики качествами?» (1954—55) заметил, что идея качества предполагает повторяемость, тогда как гуна является вполне конкретным и неповторимым свойством субстанции. Однако вайшешики все же выражают повторяемость качеств, приписывая ее соответствующим универсалиям (саманья). Напр., у каждой розы есть свой неповторимый белый цвет, но всем белым розам свойственна «белизна». Универсалия—вечна по определению, что же касается конкретного качества, напр. белого цвета, то его вечность или невечность зависит не от универсалии, а от его носителя—субстанции. Если им является вечный атом воды (по вайшешике, вода обладает белым цветом), то качество белого цвета тоже будет вечным.



В. Г. Лысенко

2) В индийской эстетике — «достоинство», «положительный признак» поэтической композиции. В Натьяшастре («Наука театра», компендиум, сформировавшийся к 2— 3 вв. н. э.) перечисляются десять видов гун. Это связность (slesa), явность (prasàda), однородность (samatà), сладость (màdhurya), мягкость (saukamârya), выраженность смысла (arthavyakti), возвышенность (udara), сила (ojas), прелесть (kânti), насыщенность (samädhi) (17.95). Создатели Натьяшастры описывают гуны сразу вслед за недостатками (дошами), интерпретируя их как нечто противоположное. Согласно Натьяшастре, гуна «связность» представляет собой сочетание слов, связанных значением, которое стремятся выразить. Когда же трудновыражаемое слово или ощущение передается с помощью других, более легко воспринимаемых слов или ощущений, это гуна «ясность». Гуна «однородность» возникает тогда, когда аланкары и гуны сочетаются и обогащают друг друга. О гуне «сладость» можно говорить в том случае, если фраза, услышанная или повторенная неоднократно, не вызывает усталость или раздражение. Гуна «прелесть» присуща лишь той поэтической композиции, которая доставляет удовольствие слуху или уму благодаря умело подобранным словам и т. д. Бхамаха (7 в.) из .десяти гун трактата упоминает только три—ясность, сладость и силу, давая им собственные определения. Его современник Дандин возвращается к списку из десяти гун Натьяшастры, но, подобно Бхамахе, предлагает их новую интерпретацию. Для Дандина гуны


характеризуют содержательные (artha) и формальные (sabda) аспекты поэтической речи и в этом смысле принадлежат основе или «телу» поэзии. Позднейшие теоретики восприняли позицию Дандина, благодаря чему категория гуна попала в большинство определений поэзии, по традиции являвшихся описанием ее базовых элементов.

Н. Р. Лидова

ГУНСУНЬ ЛУН (Гунсунь Лун-цзы, Цзыбин) [середина 4 в. до н. э., царство Чжао (современная провинция Шаньси)—середина 3 в. до н. э.]—древнекитайский философ, ведущий представитель «школы имен» (мин цзя) и традиции бянь («эристики», «диалектики», «софистики»). Из сочинений Гунсуиь Луна сохранилось несколько текстов в форме диалогов и серий дефиниций, составляющих пять из шести глав трактата «Гунсунь Лун-цзы». Кроме того, в «Чжуан-цзы» (гл. 33) и «Ле-цзы» (гл. 4) Гунсунь Луну приписывается ряд парадоксальных афоризмов. Некоторые из них напоминают апории Зенона Элейского: «В стремительном (полете] стрелы есть момент отсутствия и движения, и остановки»; «Если от палки [длиной] в один чи ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10000 поколений». Ху Ши вслед за Лу Шэном (3 в.) считал Гунсунь Луна моистом (см. Mo цзя), а Го Можо рассматривал его как сторонника даосизма. Однако древнейшие источники и большинство современных специалистов видят в нем представителя самостоятельной школы (позже названной мин цзя), внутри которой его главным оппонентом, согласно Фэн Юланю, был Хуэй Ши. Последний декларировал всеобщую относительность и изменчивость, тогда как Гунсунь Лун подчеркивал абсолютность и постоянство мира («Гунсунь Лун-цзы», гл. 4). Объединял их метод аргументации, основанный на анализе языка. В его разработке Гуисунь Лун продвинулся значительно дальше Хуэй Ши, попытавшись построить «логико-семантическую» теорию, синкретически соединяющую логику и грамматику и призванную, «выправив имена (мин) и реалии (ши), преобразить Поднебесную» (гл. 1). Будучи пацифистом и сторонником «всеобщей любви» (цзянь ай), Гунсунь Лун развивал эристический аспект своей теории, рассчитывая путем доказательного убеждения предотвращать военные конфликты.

Мир, по Гунсунь Луну, состоит из отдельных «вещей» (у), которым присущи независимые разнородные качества, воспринимаемые различными органами чувств и синтезируемые «духом» (шэнь) (гл. 5). То, что делает «вещь» таковой, есть ее существование в качестве конкретной реалии, которая должна быть однозначно именована (гл. 6). Провозглашенный еще Конфуцием идеал однозначного соответствия «имен» и «реалий» обусловил появление знаменитого тезиса Гунсунь Луна «Белая лошадь не есть лошадь», выражающего различие «имен» «белая лошадь» и «лошадь» (гл. 2). Согласно традиционной трактовке, идущей от Сюнь-цзы, это высказывание отрицает отношение принадлежности. Современные исследователи чаще усматривают в нем: а) отрицание тождества (часть не равна целому) и соответственно проблему взаимоотношения единичного и общего; б) утверждение иетождественности понятий на основе различия их содержания; в) игнорирование объемов понятий при акцентуации содержания. По-видимому, этот тезис Гунсунь Луна свидетельствует о соотнесении «имен» не по степени общности понятий, а по количест-



К оглавлению

==570




ГУРВИЧ


венным параметрам денотатов. Гунсунь Лун рассматривал знаки так же натуралистически, как и представляемые ими объекты, что отражает его афоризм «У петуха три нога», подразумевающий две физические ноги и слово «нога» (гл. 4).

В общем виде проблему референции Гунсунь Лун решал с помощью наиболее оригинальной в его системе категории чжи («палец», номинативное указание), интерпретируемой исследователями крайне разнообразно: «универсалия», «атрибут», «признак», «определение», «местоимение», «знак», «значение». Гунсунь Лун раскрывал смысл чжи в парадоксальных характеристиках: мир как все множество вещей подлежит чжи, поскольку любая вещь доступна номинативному указанию, но этого нельзя сказать о мире как едином целом (Поднебесной); определяя вещи, чжи в то же время определяемы ими, ибо не существуют без них; само номинативное указание не может быть номинативно указано и т. д. (гл. 3). Исследование трактата Гунсунь Луна с помощью современного логического аппарата выявляет важнейшие особенности познавательной методологии древнекитайской философии.

Лит.: «Гунсунь Лун-цзы», гл. 2, 4, 5 (2, 3, 4).—В кн.: Древнекитайская философия, т. 2. M., 1973, с. 59—65; Карапетьянц A. M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык.—В сб.: Историко-филологические исследования. М., 1974; Кои Pao-koh. Deux sophistes chinois Houei Che et Kong-souen Long. P., 1953; KandelJ. Der Philosoph Kung-sun Lung. Bonn, 1979.

A. И. Кобзев

ГУНЫ (санскр. guna) — одно из основополагающих понятий философии санкхьи, концентрирующее в себе своеобразие ее онтологии.

В древнейших версиях эпической санкхьи (Махабхарата XII. 212, 267) Гунами называются и способности восприятия (индрии), и их объекты. У Панчашикхи эти гуны как реалии индивидуального существования обусловливают три рода ментальных состояний (ведана): саттву—радость, «приятность», наслаждение, счастье, спокойствие ума; раджас— неудовлетворенность, расстройство, печаль, алчность, беспокойство; тамас — неразличение истины, ослепление, небрежность, сонливость, инертность. В список гун у АситаДэвалы включаются также три способности познания и сами указанные состояния, причем отмечается, что гуны связаны с телом и «погибают» после его разрушения. Типологическая, а возможно и генетическая близость этих гун как реалий индивидуального психологического опыта и буддийских дхарм очевидна. В зрелой доклассической санкхье (поздние слои эпической «Мокшадхармы») гуны уже соотносятся с Первоматерией мира (Пракрити) и производными от нее космическими «сутями» (таттвы) и противопоставляются духовному началу (Атман), задача которого и заключается в освобождении от обусловливаемых Гунами состояний, с которыми он себя ошибочно отождествляет. В «Бхагавадгите» (гл. XVII, XV11I) преобладает этическая интерпретация гун: нравственные и психологические различия людей объясняются преобладанием в их сознании саттвы, раджаса и тамаса.

В «Санкхья-карике» три гуны—саттва, радхас и тамас— проявляются в трех основных эмоциональных состояниях—радости, страдании и безразличии, которым на онтологическом уровне соответствуют модусы «освещения», «активности» и «препятствия». На уровне их внутренних бытийных взаимоотношений они непрерывно подавляют
и в то же время опираются друг на друга, порождают и «спариваются» друг с другом (ст. 12). Объясняя возможность подобной «кооперации» взаимопротивоположных начал, Ишвара кришна сравнивает их с тремя «взаимоотрицающими» компонентами светильника (ст. 13). Есливдоклассической санкхье гуны рассматривались как свойства Первоматерии, то теперь именно гуны оказываются ноуменами, существующими в двух модусах—проявленных начал бытия и их непроявленного первоначала (см. Вьякта-авьякта). Гуны определяют остальные родовые характеристики проявленного и непроявленного—«отсутствие различения», объектность, всеобщность, бессознательность и способность к порождению чего-то другого, — оппозицию которым составляет другой ноумен, Пуруша (ст. 14). Взаимоотношения гун определяют эманацию начал мира из Первоматерии: преобладание саттвы обусловливает «проявление» мирового разума (буддхи), ее же преобладание в ахинкаре обусловливает «проявление» индрии, а преобладание в нем тамаса— танматр (ст. 25). Различными «пропорциями» в комбинации трех гун объясняется различие познавательных, перцептивных и моторных способностей индивида, их функций и объектов (ст. 27,36), множественность психоментальных диспозиций (ст. 46), статус будущего воплощения индивида: преобладание в его сознании саттвы обеспечивает ему рождение среди богов и демонов, раджаса — среди людей, тамаса—среди животных и растений (ст. 54).

Комментаторы «Санкхья-карики» иллюстрируют «пронизанность» гунами всего существования примером женщины, которая обязательно вызывает у разных людей одно из трех состояний—удовольствия, неприязни и безразличия. В комментарии Вьясы к «Йога-сутрам» (11.19) различаются четыре уровня манифестации гун: 16 «дифференцированных» элементов (5 махабхута +11 индрии), 6 «недифференцированных» (5 танматр + аханкара), «знак» (буддхи) и «не-знак» (Пракрити).

Учение санкхьи о гунах определило трактовку некоторых мировоззренческих моделей индуизма (в тримурти Вишну олицетворяет действие саттвы, Брахма — раджаса, Шива — тамаса) и многих мифологем и оказало заметное влияние на всю индуистскую ментальность.

В. К. Шохин

ГУРВИЧ (Gurwitsch) Арон (17 января 1901, Вильно-" 25 июня 1973, Цюрих)—немецко-американский философ, историк науки, социолог, представитель феноменологии. Учился в Берлине, Франкфурте, Геттингене, ассистент М. Гайгера. Испытал влияние неокантианства (Э. Кассирер) и гештальтпсихологии. С 1933—ассистент в Сорбонне (Институт истории науки), с 1940 — в США. С 1959 — профессор в Новой школе социальных исследований (Нью-Йорк). Отправляясь от идей Э. Гуссерля, развил своеобразный «неэгологический» вариант феноменологии сознания: в отличие от Гуссерля, Гурвич считал, что нет особого «трансцендентального сознания» (чистого Ego), можно говорить только о «трансцендентальной функции» сознания. Сознание едино; однако его уникальной характеристикой является «двусмысленность» (ambiguity), делающая возможным сосуществование естественной и трансцендентной установок. Трансцендентальное «поле сознания», конституирующее предметность, исследуется феноменологией. При этом натуралистический традиционно-психологический подход к сознанию не отрицается феноменологическим, но сосуществует с ним.



==571


ГУС


В социологии Гурвич опирался на заимствованное у М. Шелера понятие среды (Milieu) как совокупности того, что «переживается человеком непосредственно в противоположность тому, что объективно воздействует на него» («Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt». B.—N. Y., 1977, S. 86). Совокупность индивидуально значимых «сред» образует социальный мир (Milieuwelt)— функциональное единство устойчивых структур человеческих взаимодействий.

Оказал значительное воздействие на развитие феноменологии в США, а также (наряду с А. Шюцем) на становление и развитие феноменологической социологии. Соч.: The Field of Consciousness. Pittsburg, 1964; Studies in Phenomenology and Psychology. Evanston, 1966; Phenomenology and the Theoiy of Science. Evanston, 1974; Leibniz: Philosophie des Panlogismus. В., 1974.



Лит.: Metraux A. Aron Gurwitchs Non-egological Conception of Consciousness.—«Research in Phenomenology», 1975, № 5; Sozialität und Intersubjektivität. Phänomenologische Perspektiven der Sozialwissenschaften in Umkreis von A. Gurwitsch und A. Schütz. Münch., 1983.

Л. Г. Ионин

ГУС (Hus) Ян ( 1370, местечко Гусинец в Богемии — 6 июля 1415, Констанца, сожжен) — чешский религиозный реформатор. Образование получил в Пражском университете, где в 1394 ему была присвоена степень магистра «свободных искусств». В 1401 становится деканом теологического факультета, а затем (до 1403) — ректором университета в Праге. В 1402 был назначен проповедником при Вифлеемской часовне, свою задачу видел в призыве чешского народа к благочестивой жизни и в обличении нравов духовенства. В университете Ян Гус познакомился с сочинениями Дж. Уиклифа, оказавшими на него большое влияние: в отличие от Англии, где работы Уиклифа были осуждены в начале 15 в., в Праге они пользовались большой популярностью. Не все взгляды Уиклифа Гус разделял (в частности, им отрицалась идея о транссубстанциации, пресуществлении); его внимание было в большей степени сосредоточено на церковно-политических вопросах. Наиболее приемлемыми для него были аргументы Уиклифа к проведению церковных реформ (прежде всего сокращение церковной власти в пользу светской). Так же как и Уиклиф, Гус был сторонником предестинационизма и выступал против церкви, присвоившей себе право отлучения еретиков—ведь только Богу, в конечном итоге, известно, насколько грешен человек, и только Он предопределяет праведников ко спасению. Папская схизма, начавшаяся с 1378, привела к обострению отношений между королевской и церковной властью в Чехии; Пражский университет встал на сторону короля. В 1409 Ян Гус вновь—ректор университета в результате изменений устава и ухода из университета немецких профессоров и студентов. 1412 год был отмечен резким выступлением Гуса против продажи индульгенций, сопровождавшимся народными выступлениями; по просьбе короля он покинул Прагу. Два следующих года ознаменованы большой литературной активностью Гуса: он написал ряд трактатов, в т. ч. по-чешски, самый известный из которых «De ecclesia» («О церкви»). По настоянию короля Сигизмунда в 1414 Гус прибыл в Констанц, где был арестован. В 1415 собор осудил учение Уиклифа, а вместе с ним—и «его последователя» Яна Гуса.


Последователи Гуса, гуситы, продолжили его дело: их выступления привели к возникновению в Европе гуситского движения, а впоследствии—к гуситским войнам, продолжавшимся 11 лет. Вслед за Уиклифом Ян Гус считается предшественником Реформации. Соч.: Послания магистра Яна Гуса. М, 1903.

Лит.: Серебрянский Н. Ян Гус, его жизнь и учение. Псков, 1915; Кратохвил М. В. Ян Гус. М., 1959; Matthew Spinka. John Hus Concept of the Church, 1966.

О. В. Голова



ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (8 апреля 1859, Просниц27 апреля 1938, Фрейбург в Брейсгау) — немецкий философ, создатель современной феноменологии как особого типа философии и как философского направления. Учился (с 1876 по 1887) математике, физике, философии в Лейпциге, Берлине, Вене и Галле. В 1882 защитил диссертацию по математике «Очерки по теории исчисления вероятностей» у К. Вейерштрасса и стал его ассистентом. Под влиянием прослушанных в Вене лекций Ф. Брентано увлекся философией и решил сделать ее профессиональным делом своей жизни. В 1886 Гуссерль по совету Брентано отправился к его ученику К. Штупфу в Галле, где написал и защитил габилитационную диссертацию «О понятии числа». Доцент в Галле (1887—1901), с 1901—экстраординарный профессор в Геттингене, с 1916—ординариус во Фрайбурге; с этой должности в 1928 Гуссерль ушел в отставку. При нацизме подвергся дискриминации как выходец из еврейской семьи.

Идеи Гуссерля постоянно уточнялись и модифицировались. Содержание основных этапов развития идей Гуссерля и его главные сочинения: 1) увлечение психологизмом, попытка вывести понятия числа, единства, множества из психологически истолкованных процессов человеческого сознания («Философия арифметики. Психологические и логические исследования», 1891—из задуманных двух томов был написан и опубликован только первый); в конце 1890-х гг. — разочарование в психологизме, что отразилось в рецензиях на сочинения по логике; 2) разработка замысла «чистой логики» как наукоучения и первого проекта феноменологии («Логические исследования», 2 т., 1900—01 ); 3) уточнение и дальнейшая разработка феноменологии как учения о «чистом сознании» и его феноменах, о пространстве и времени, о феноменологической редукции и других процедурах феноменологического метода («Пять лекций по феноменологии», 1905; Husserliana, «Гуссерлиана»,— собр. соч. Гуссерля, сокращенно: Hua, Bd II, Den Haag, 1950; «К феноменологии внутреннего сознания времени», лекции 1904—05, опубликованные Хайдеггером в 1928,— Hua, Bd IX, 1966; лекции «Вещь и пространство», 1907,— Hua, Bd XVI, 1973; антинатуралистическая, сциентистская программа в статье «Философия как строгая наука»; главное сочинение этого периода — «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии»—Hua, Bd III, 1976, к которым в «Гуссерлиане» тематически примыкают Идеи II-Hua, Bd IV, 1952, и Идеи III-Hua, Bd V, 1953); 4) уточнение проекта феноменологии — с разработкой нового обоснования логики («Формальная и трансцендентальная логика», 1929 (Hua, Bd XVII, 1974); «Опыт и суждение. Исследование к генеалогии логики» (6 ΑυΠ. Hamb., 1985), вместе с концепцией трансцендентального Ego (эгология) и его конститутивных проблем, обработкой «поля




==572


ГУТТЕН


трансцендентального опыта», проблем трансцендентальной субъективности («Картезианские размышления», «Парижские доклады», 1929,—Ниа, Bd I, 1950 и примыкающие к ним рукописи 1920—30-х гг., частично опубликованные в разных томах «Гуссерлианы»); 5) разработка теории кризиса европейских наук, теории жизненного мира, конституирования (Konstitution), в т. ч. социального мира, проблематика философии истории (неоконченное сочинение «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», 1936—Hua, Bd VI, 1956), а также тематические разработки, представленные в рукописных материалах «Гуссерлианы» (тема интерсубъективности — Hua, Bd XIV—XV, 1973; лекции по этике и учению о ценностях-Ниа, Bd XXVIII, 1988).

Основной вклад Гуссерля в философию и есть создание и разработка феноменологии как оригинального варианта учения о методе, теории познания и сознания, опирающегося (вопреки заявленным Гуссерлем требованиям «беспредпосылочности» философии и ее очищения от предрассудков) на методологические предпосылки, главная из которых—трансцендентальный идеализм. Несмотря на изменчивость феноменологии, ее многотемье, разноплановость, на наличие множества боковых ответвлений, известную фрагментарность разработок, ее можно рассматривать как относительно целостное и систематическое учение, объединяющее различные аспекты и повороты исследования. Методологический аспект связан с разработкой и применением к различным темам подготовительных процедур феноменологической редукции и собственно операций феноменологического метода, состоящих в оригинальном синтезировании интуиции, созерцания особого рода как «усмотрения сущности» и «чистого», сущностного описания, в осуществлении интенционального анализа (см. Интенциональность), т. е. вычленения интенциональных предметностей (ноэма) и их «чистого» исследования в пересечении с актами сознания (ноэзис). Гносеологический аспект—попытка Гуссерля объединить тяготеющий к логике анализ логических сущностей как всеобщих идеальных предметностей, а также предметностей самого различного типа с динамическим процессуальным подходом к теории познания («динамическая феноменология»). Оригинальность гуссерлевского синтеза—в попытке добавить в этот и без того необычный сплав также и ингредиенты, ранее анализировавшиеся только в психологии («переживания»—Erlebnisse), избегая при этом уклонов в эмпирический психологизм (движение к «чистому» переживанию). Онтологические и метафизические аспекты (ими Гуссерль вначале пренебрегал, но затем широко включил в феноменологическое поле исследования) состояли в стремлении специально проработать тему конституирования (Konstitution), т. е. «творения» сознанием широкоохватных целостностей — таких, как мир в целом, вещи мира, бытие как таковое и различные «регионы» бытия. Социально-философские, ценностно-этические, философско-исторические аспекты, выступившие на первый план в поздних работах Гуссерля под влиянием драматических событий 1920—30-х гг.,—это подробная проработка таких тем, как кризис европейского человечества, жизненный мир и его исторические a priori, «телос» всемирной истории и т. д.



Гуссерль принадлежит к числу классиков философии 20 в. Он оставил обширное, в т. ч. еще не опубликованное
наследие—в частности, благодаря многолетней практике скрупулезной обработки с помощью ряда учеников рукописных материалов к лекциям и книгам, которые собраны, классифицированы, открыты для исследования в европейских архивах (в Лувене, Кельне, Фрайбурге). Эти материалы постоянно публикуются благодаря огромной работе ряда исследовательских центров и квалифицированных экспертов (издание многотомной Гуссерлианы, серии Phaemenologica, ряда периодических изданий в разных странах Европы, Америки, Азии). Влияние Гуссерля на философию 20 в. весьма глубоко и ощущается в постоянном существовании феноменологии как направления, или философского движения.

Соч.: Логические исследования, т. 1. СПб., 1909; Философия как строгая наука.—«Логос», 1911, кн. 1; Собр. соч., т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994.

Лит.: Гайденко П. П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансцендентальности.—В кн.: Современный экзистенциализм. М., 1966; Какабадзе 3. M. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси, 1966; Мотрошилова И. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1967; Она же. Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной философии».—В кн.: Философия Канта и современность. М., 1974; Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988; Зотов А. Ф. Ранний Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии.—«Логос», 1991, № 2; Антология феноменологической философии в России. М., 1998; Breda H. L. van, Taminiaux J. Edmund Husserl. 1859—1959. Den Haag, 1959; Lapointe F. Edmund Husserl and His Critics. An International Bibliography (1894—1979). Bowling Green, 1980; BemetR., Kem 1., Afarbach Е. Edmund Hussert. Darstellung seines Denkens. Hamb., 1989; Husseriiana. Dokumente. Bd 1 (Husserl— Chronik). Den Haag, 1977; Edmund Husserl zum Gedächtnis. Zwei Reden von Ludwig Landgrebe und Jan Patocka. Prag, 1938; Molroshilova N. Delineation and Analysis of Objectivities in Edmund Husserl's Phenomenology (based on «Logical Investigations». Vol. H).—Analecta Husseriiana, Bd XXVII. См. также лит. к ст. Феноменология.

H. В. Мотрошилова

ГУТТЕН (von Hütten) Ульрих фон (21 апреля 1488, замок Штекельберг близ Фульды, Германия — 29 августа 1523, о. Уфнау на Цюрихском озере, Швейцария)—немецкий гуманист. Потомок старинного дворянского рода, воспитывался в монастырской школе в Фульде, учился в университетах Кельна, Эрфурта, Ростока и др., а также в Павии и Болонье. В 1512—17 в Италии Гуттен был нетипичным для немецкого рыцарства поборником гуманистического просвещения и пропагандистом античного наследия, одним из главных создателей «Писем темных людей» (Epistolae obscurorum virorum, 1515—17), сатиры на невежество, аморальность и нетерпимость к инакомыслию монахов и теологов. В своей поэзии, речах и диалогах (стихотворение «Никто» — Nemo, 1518; диалог «Фортуна»— Fortuna, 1519), как и в обширной переписке Гуттен восхвалял могущество разума человека, его волевую активность, выступал за свободу слова и независимость светской культуры от церковной цензуры, против засилия авторитетов схоластики. В занятиях науками видел путь к нравственному совершенствованию личности.

Накануне и в начальный период Реформации Гуттен стал крупнейшим политическим публицистом страны и одним из основных выразителей формировавшегося немецкого национального самосознания. Он призывал




==573


ГУТЬЕРРЕС


к освобождению Германии от поборов и власти Рима и централизации страны. Резко критикуя церковную иерархию во главе с папой, Гуттен впервые опубликовал трактат Л. Ваяли о подложности «Константинова дара» и антиримские документы по истории Германии. В 1519—20 он решительно поддержал Лютера, но выступил с собственной программой действий. В борьбе против папства и духовных князей призывал к объединению сил оппозиции, союзу дворянства и городов, к открытой войне с Римом, надеясь на усиление в этом случае роли рыцарства и возрождение мощи империи (диалоги «Лихорадка II», «Вадиск, или Римская троица», «Разбойники» — Febris II, Vadiscus, Praedones, 1519—20). Эти политические планы Гуттена провалились, как и его утопические расчеты на успех восстания части рыцарства в 1522—23. Он был вынужден бежать в Швейцарию, где вскоре умер.

Соч.: Opera quae reperiri potuerunt omnia, vol. l—7.Lipsiae, 1859—70; в рус. пер.: Письма темных людей. М.-Л., 1935; Диалоги. Публицистика. Письма. М., 1959.

Лит.: Володарский В. М. Ульрих фон Гуттен в зарубежной историографии 20 в.—В кн.: Культура Возрождения XVI века. М., 1997; Kalkoff P. Ulrich von Hütten und die Reformation. Lpz., 1929; Holbom H. Ulrich von Hütten and the German Reformation. L., 1937; Bernstein E. Ulrich von Hütten. Reinbeck bei Hamburg, 1988; Штраус Д. Ф. Ульрих фон Гугтен. СПб., 1896.



В. М. Володарский

ГУТЬЕРРЕС (Gutierres) Густаво (род. 1928, Лима, Перу) — перуанский католический священник, теолог. Изучал психологию в Лувенском университете (Бельгия), теологию в Лионском, стажировался в Мюнстерском у профессора теологии И. Б. Метца, основателя «политической теологии». В настоящее время Гутьеррес—профессор теологии в Католическом университете г. Лимы. Он заслужил репугацию одного из наиболее авторитетных представителей латиноамериканской теологии освобождения, радикального направления в теологии, получившего свое развитие в 1970—80-х гг. 20 в. На идеи Гутьерреса большое влияние оказали взгляды представителей европейских радикальных теологии, таких, как «политическая теология», «теология революции», «теология надежды», персоналистская доктрина Ш. Мунье и марксизм, который он считал важным инструментом для познания социальной действительности и разработки путей ее преобразования. Гутьеррес пересмотрел традиционную для христианства трактовку предмета теологии, ее задач и методов. Вся предшествующая христианская теология, считает он, была идеологией господствующих классов, а в современном мире нужна теология, наполненная конкретным социально-политическим содержанием. История—место самореализации человека, и Царство Божие создается «здесь» и «сейчас».

В своей первой программной работе «К теологии освобождения» (Hacia una teologia de la liberacion), опубликованной в 1969 в Монтевидео, Гутьеррес подверг критике господствующую в то время в Латинской Америке идею «развития» и обрисовал свое понимание идеи «теологии освобождения», как соединения теологии, достижений социальных наук и социальной практики, выявляющей интересы широких народных масс. Самая крупная его работа — «Теология освобождения» (Teologia de la liberacion, 1971) переведена на основные европейские язы
ки, много раз переиздавалась и оказала заметное влияние не только на латиноамериканскую, но и на теологическую мысль Европы, Азии и Африки. Соч.: Apuntes para una teoiogia de la liberacion. Lima, 1970; Liberacion: opcion de ia iglesia en la decada del 70. Bogota, 1970; Teologia de la liberacion. Salamanca, 1973; Aus der eigenen Quelle trinken. Münch.— Mainz, 1986.

3, А. Заритовская

ГХОШ (Chose) Ауробиндо (15 августа 1872, Калькутта— 5 декабря 1950, Пондишери) — индийский религиозный философ и поэт, политический деятель, создатель т. н. «интегральной веданты». В 1905—10—активный участник антиколониального движения, один из лидеров радикального крыла в Индийском национальном конгрессе. В 1910 отошел от непосредственного участия в политической жизни, переехал в Пондишери. В 1926 (совместно с француженкой М. Ришар) основал религиозную общину, члены которой до настоящего времени пропагандируют его идеи. В дальнейшем Гхош разрабатывал т. н. пурна-йогу, призванную синтезировать различные виды йогической практики.

Основные философские труды: «Божественная жизнь» (1914—16); «Идея человеческого единства» (1915—18) «Психология социального развития» (1916—18, позднейшее название «Цикл человеческой истории»). «Интегральная веданта» была задумана как попытка преодоления «односторонних» подходов к пониманию человека, среди которых Гхош выделял прежде всего «аскетический спиритуализм» (учение Шанкары) и материализм (преимущественно в его вульгарной разновидности, трактующей сознание как «эпифеномен»). Называя оба подхода историческими «тупиками» мысли, Гхош претендовал на преодоление обоих односторонностей, признавая значимость как духовной, так и материальной стороны человека. Гхош исходил из допущения двух противоположно направленных, но неразрывно связанных процессов—инволюции и эволюции. Исходный пункт инволюции—неопределенный (ниргуна) Брахман, трактуемый, в отличие от адвайтв-веданты, как динамическое, а не. статическое начало. Обладая способностью к самопроявлению, самоограничению и самопоглощению. Брахман порождает мир, нисходя через «сверхразум», «верховный разум», «разум» и «жизнь» к «материи» как к крайнему пункту мирового отчуждения. В дальнейшем начинается противоположный процессэволюция как восхождение от «материи» к «жизни» и «разуму». Он завершается «супраментализацией», нисхождением «сверхразума» в низшую сферу бытия и превращением человечества в «сверхчеловечество», совокупность «гностических существ», наделенных телесным бессмертием. «Супраментализированная материя» оказывается вознесенной на высший виток эволюционной спирали, так что этот процесс уже не обращается вспять. Усвоение Гхошем идеи необратимого развития существенно отличает его концепцию как от классической веданты, так и от предшествующих неоведантистских учений (Вивекананда). Критикуя эволюционизм Г. Спенсера, выдвигая ряд идей, перекликающихся с европейской диалектической традицией, Гхош в то же время утверждал, что борьба противоположностей — лкшь «слепой механизм» развития, его «первое», а не последнее слово (в конце концов «любовь вытесняет борьбу» и из-за «слепого механизма» выступает




==574


гюйо


подлинная движущая сила—«сверхразум»). Спиритуализм концепции Гхоша сказывается и в том, что преодоление противоречий современной западной цивилизации мыслится им через преобразование сознания отдельных индивидов (посредством пурна-йоги). Ряд современных исследователей философии Гхоша разделяют мнение Тейяра де Шардена о сходстве его собственного учения об эволюции с учением Гхоша. Сходство это связано с тем, что оба мыслителя стремятся согласовать современные представления об эволюции со спиритуалистическими традициями. Идеи Гхоша пользуются большим влиянием в современной Индии. Соч.: Sri Aurobindo Birle centenary library, ν. 1-30. Pondicherry, 1972. Лит.: Костюченко В. С. Интегральная веданта (критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970.

В. С. Костюченко

ГЭ У (кит., буквально— выверение вещей, а также постижение вещей, изучение объектов, классификация предметов)—основополагающий термин китайской гносеопраксиологии. Гэ у—одно из 8 «основоположений» (тяо му) первой книги конфуцианского Четверокнижия «Да сюэ» (5—3 вв. до н. э.), т. е. гл. 42/39 «Ли цзи», связанное прежде всего со следующим «основоположением» — «чжи чжи»: «доведение знания до конца (чжи чжи) состоит в выверении вещей». Древнейший комментатор текста Чжэн Сюань (127—200) определил «гэ» как «привлечение», подразумевая адекватную реакцию «вещей», уподобленных им «делам», т. е. всех объективных явлений, на правильное знание. С превращением в неоконфуцианстве «Да сюэ» в самостоятельное произведение, первое в Четверокнижии, особое значение приобрел и термин «гэ у». Чэн И интерпретировал его с помощью тезиса «Чжоу в» об «истощающем [исследовании] принципов» (цюн ли). Чжу Си развил и канонизировал эту интерпретацию. Воспользовавшись определением «гэ» как «достижения» в каноническом словаре «Эр я» («Приближение к классике», 3—2 вв. до н. э.), он отождествил гэ у с постижением заключенных в «делах и вещах» принципов (ли). Его главный оппонент в неоконфуцианстве Ван Ячмин предложил понимать «гэ» как «выправление» (чжэн), имея в виду правильное отношение к «вещам» (у), которые в свою очередь сводились к делам, а те — прежде всего к помыслам, заключенным в «собственном сердце» (шэнь синь) и направленным на «усовершенствование своей личности» (ею шэнь).

В ходе начавшегося в 17 в. развития критики как чжусианства, так и янминизма на первый план выдвинулось истолкование гэ у в качестве практического отношения к вещам, по выражению Янь Юаня (1635—1704), их «выверения руками» (шоу гэ ци у). В конце 19 в. этим термином стали обозначаться западные естественные науки, в современном языке он имеет значение «естествознание, природоведение».

Лит.: Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Lau D. A Note on Ke Wu.—«Bulletin of the School of Oriental and African Studies», 1967, v. 30.

А. И. Кобзев

ГЭ ХУН [283, уезд Цзюйжун (современная провинция

Цзянсу) — 343 или 363] — один из первых китайских «алхимиков» — систематизаторов духовных практик, целью которых было достижение адептом индивидуального те



лесного бессмертия. Родился в семье, многие представители которой занимали важные государственные посты в царстве У. В молодости успешно участвовал в боевых действиях против мятежников, но затем служил неохотно и стремился оставить военную карьеру. Прослышав, что на юге, в Цзяочжи добывают киноварь (даньша), необходимую для алхимических занятий, он добился назначения главой уезда Гоулоу и до конца жизни оставался на юге, в Гуанчжоу. Основным произведением Гэ Хуна считается «Баопу-цзы», трактат, заглавие которого происходит от прозвища автора—«Объявший простоту мудрец». Текст описывает способы регулирования индивидуальных циклов жизненной энергии яв-пневмы с целью их «включения» в общекосмический цикл с помощью снадобий, известных под именем «эликсира бессмертия» (дань) — «философского камня» китайских алхимиков. Трактат свидетельствует о глубоких познаниях автора в различных науках. «Баопуцзы» подразделяется на «внешние» и «внутренние» главы, первые из которых считаются более ранними. Во «внутренних» главах провозглашается приоритет даосизма по отношению к конфуцианству («даосская наука—корень, конфуцианская—кончики веток»), важность веры в «астрологическую» судьбу (су мин) и необходимость любви к «сокровенному» (сюань). Последнее трактуется как высшая реальность, исследование и познание которой возможно при помощи духовных практик, в частности — «хранения единого» (шоу и). Аналогичные способы упоминаются уже уЛао-цзы (*Дао дэ цзин», 39), Чжуан-цзы (*Чжуан-и,зы», 12) и Лю Аня («Хуайнань-цзы», 14), однако Гэ Хун различает «хранение сокровенного единого» и «хранение подлинного единого». Совершенствование в «хранении единого и сохранении подлинного» (шоу и цунь чжэнь) в конечном счете приобщает адепта к знанию божеств-предков, после чего он становится «настоящим человеком», недоступным ни для свирепых зверей на суше, ни для зловредных драконов в воде. Его сторонятся неприкаянные духи, ему не страшно даже направленное на него оружие («Баопу-цзы», 18). Достижению этого состояния также способствует употребление «великого снадобья из золота и киновари», которое, орошая «киноварные поля» в теле адепта, приближает его к телесному бессмертию. «Баопу-цзы» приводит рецептуру изготовления алхимического золота (сернистой ртути) из реальгара, описывает процесс получения свинцовых белил и других химических соединений. Специалисты по китайской медицине считают, что Гэ Хун внес существенный вклад в методы распознавания и лечения инфекционных заболеваний. Его наследие внимательно изучается историками традиционной науки Китая.

Г. А. Ткаченко

ГЮЙО (Guyau) Жан-Мари (28 октября 1854, Лаваль31 марта 1888, Ментон) — французский философ-спиритуалист, исследователь проблем этики и эстетики. Приемный сын А. Фулье, рано проявил интерес к проблемам философии и морали; в 19 лет получил почетную премию от Академии моральных и политических наук за работу, посвященную истории утилитаристских взглядов в морали от Эпикура до современных философов; с 1874 преподавал философию в парижском лицее Кондорсе. Тяжелое заболевание заставило оставить начатую преподавательскую карьеру и переселиться сначала в Италию, а затем в Прованс, где он и умер от туберкулеза в возрасте 33 лет.


==575


гюйо


В центре философии Гюйо—идея жизни как фундаментального принципа всех философских ценностей, основы и движущей силы человеческого бытия. Этико-эстетический витализм Гюйо близок философии жизни: человеком управляет слепая, морально индифферентная жизненная сила, происходящая из скрытых глубин его бытия; ей свойственна постоянно возрастающая интенсивность. «Сознание является разлагающей силой», поскольку может «при помощи ясности анализа разрушать все то, что накоплено неясным синтезом наследственности» («Esquisse d'une morale sans l'obligation ni sanction». P., 1885, p. 245). Цель морали — восстановление гармонии между рефлексией и спонтанностью, мораль способна выполнить эту задачу, поскольку «наиболее интенсивная и наиболее экстенсивная жизнь» объединяет в себе эгоизм и альтруизм. Эгоизм для Гюйо — это мутация жизни, поэтому долг каждого человека соотносим с жизненной энергией этого человека.

Прекрасное, по мнению Гюйо, есть все то, что усиливает нашу жизненную силу. Эстетическое переживание носит


общественный характер, так искусство пытается возвеличить индивидуальную жизнь, чтобы позволить ей соприкоснуться с всеобщей жизнью («Искусство с социологической точки зрения»—L'art au point de vue sociologique. P., 1889; рус. пер. 1900).

В своей последней работе «Иррелигиозность будущего» (Irréligion de Г avenir. P., 1887) Гюйо высказывает уверенность, что со временем религия освободится от догм и перестанет зависеть от веры в трансцендентную силу; от этого она не перестанет существовать, ибо связана с чувством физической, моральной и социальной зависимости от Универсума и распространяющегося от него источника жизни; религия понимается Гюйо как универсальный социоморфизм.

Соч.: Les problems de l'esthétique contemporaine. P., 1884; La Genèse de l'idée de Temps. P., 1890; Éducation et Hérédité. P., 1889; в рус. пер.: Нравственность без обязательств и без санкции. М., 1923. Лит.: fbullièA. La Morale, l'art et la religion d'après Guyau. P., 6 éd., 1906; Guyau and the idea of time, ed. by J. A. Michon et al. Amst., 1988.

M. M. Федорова
==576

00.htm - glava06


Каталог: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   125   126   127   128   129   130   131   132   ...   160


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет