Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



жүктеу 26.79 Mb.
бет147/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   143   144   145   146   147   148   149   150   ...   160
: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының

Лит.: Маркс К., Энгельс Ч>. Из ранних произведений. М., 1956; Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3; Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство.—Там же, т. 2; Они же. Немецкая идеология.—Там же, т. 3; Энгельс Ф. Аяти-Дюринг.— Там же, т. 20; Он же. Диалектика природы.—Там же; Он же. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.— Там же, т. 21; Маркс К. Капитал, т. l.—Там же, т. 23; Грамши А. Избр. произв., т. 1—3. M., 1957—1959; Дицген И. Избр. философ. соч. М., 1941; Лабрюла А. К «кризису марксизма». К„ 1906; ЛафаргП. Соч., т. 1—3. М.-Л., 1925-31; Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.—Полн. собр. соч., т. 18; Он же. Философские тетради.—Там же, т. 29; Он же. О значении воинствующего материализма.—Там же, т. 45; Меринг Ф. Литературно-критические статьи, т. 1—2. М.—Л., 1934; Плеханов Г. В. Избр. философ, произв., т. 1—5. М., 1956^ 1958; АверьяновА. H. Система: философская категория и реальность. М., 1976; Аксельрод-Ортодокс Л. Н. Маркс как философ. Харьков, 1924; Алексеев П. В. Предмет, структура и функция диалектического материализма. М., 1978; Арефьева Г. В. Ленин как философ. М., 1969; Асмус В. Ф. Диалектический материализм и логика. К., 1924; Афанасьев В. Г. Проблема целостности в философии и биологии. М., 1964; Баженов Л. Б. Общенаучный статус редукционизма. М., 1986; Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975; Быховскии Б. Э. Очерк философии диалектического материализма. М.—Л., 1930; Введение в философию, ч. 1—2, под ред. И. Т. Фролова. М., 1989; Гирусов Э. В. Диалектика взаимодействия живой и неживой природы. М., 1968; Горский Д. П. Проблема общей методологии науки и диалектическая логика. М., 1966; Готт В. С. Философские вопросы современной физики. М., 1988; ДеборинА. М. Введение в философию диалектического материализма. М., 1916; Егора« А. Г. Проблемы эстетики. М., 1977; Зотов А. Ф. Структура научного мышления. М., 1973; Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960; Казютинский В. В. Философские проблемы космологии. М., 1970; Кедров Б. М. Диалектика и современное естествознание. Мч 1970; Он же. Проблемы логики и методологии науки. Избр. труды. М., 1990; Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. К., 1966; Коршунов А. М. Теория отражения и современная наука. М., 1968; Купцов В. И. Философские проблемы теории относительности. М., 1968; Курсанов Г. А. Диалектический материализм о понятии. М., 1963; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Мамардашвши М. К. Формы и содержание мышления. М., 1968; Мамчур Е. А. Теоретическое и эмпирическое в современном научном


==658


ДИАЛОГ КУЛЬТУР


познании. М., 1984; Мелюхин С. Т. Материальное единство мира в свете современной науки. М., 1967; Меркулов И. П. Гипотетикодедуктивная модель и развитие научного знания. М., 1980; Материалистическая диалектика, т. 1—5, под ред. Ф. В. Константинова и В. Г. Марахова. М-, 1981—1985; Mumm M. Б. Боевые вопросы материалистической диалектики. М., 1932; Нарекай И. С. Диалектическое противоречие и логика познания. М., 1969; Никитин Е. П. Природа обоснования. Субстратный подход. М., 1981; Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988; Oiüfpман Т. И. Диалектический материализм и история философии. М., 1979; Он же. Опыт критического осмысления диалектического материализма.—«ВФ», 2000, № 2, с. 3—31; Омельяновскии М. Э. Диалектика в современной физике. М., 1973; Павлов Т. Теория отражения. М„ 1936; РакитовА. И. Марксистско-ленинская философия. М., 1986; Розенталь М. М. Вопросы диалектики в «Капитале» Маркса. М., 1955; Розов М. А. Проблема эмпирического анализа научного знания. Новосибирск, 1977; Рузавин Г. И. Методы научного исследования. М., 1974; Руткевич М. Н. Диалектический материализм. М., 1973; Садовский В. Н. Проблема логики научного познания. М., 1964; Сачков Ю. В. Диалектика фундаментального и прикладного. М., 1989; Свидерский В. И. Противоречивость движения и ее проявления. Л., 1959; Ситковский Е. П. Категории марксистской диалектики. М., 1941; Смирнов Г. Д. Вопросы диалектического и исторического материализма. M., Î967; Спиркин А. Г. Основы философии. М., 1988; Стенин В. С. Диалектика—мировоззрение и методология современного естествознания. М., 1985; Теория познания, т. 1 —4, под ред. В. Лекторского и Т. Ойзермана. М„ 1991—1994; Тугаринов В. П. Соотношение категорий диалектического материализма. Л., 1956; Федосеев П. Н. Диалектика современной эпохи. М„ 1978; Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989; Чудинов Э. М. Природа научной истины. М., 1979; Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978; Шептулин А. П. Система категорий диалектики. М., 1967; Яковлев В. А. Диалектика творческого процесса в науке. М.. 1989.

Т. И. Ойзерман

ДИАЛОГ КУЛЬТУР—понятие, получившее широкое хождение в философской публицистике и эссеистике 20 в. Чаще всего оно понимается как взаимодействие, влияние, проникновение или отталкивание разных исторических или современных культур, как формы их конфессионального или политического сосуществования. В философских трудах В. С. Библера понятие диалога культур выдвигается в качестве возможного основоположения философии в канун 21 в.

Философия Нового времени от Декарта до Гуссерля явно или неявно определялась в своей основе как наукоучение. Существующая в ней идея культуры определеннее всего выражена Гегелем — это идея развития, (само)образования мыслящего духа. Это культура, снятая в формах существования науки, что характерно для вполне определенной культуры—культуры Нового времени. Однако в действительности культура строится и «развивается» совсем подругому, так что саму науку можно увидеть наоборот, в качестве момента целостной культуры.

Существует сфера, никак не укладывающаяся в схему развития,—это искусство. Нельзя сказать, что Софокл «снят» Шекспиром, а Пикассо «конкретней» (богаче, содержательней) Рембрандта. Напротив, художники прошлого открываются новыми гранями и смыслами в контексте современного искусства. В искусстве «раньше» и «позже» одновременны. Здесь действует не схема «восхождения», а композиция драматического произведения. С появлением на сцене нового «персонажа» — произведения, автора, стиля, эпохи—старые не уходят со сцены. Каждый новый
персонаж выявляет новые качества и внутренние интенции в персонажах, ранее вышедших на сцену. Помимо пространства произведение искусства предполагает еще одно измерение своего существования: активное взаимоотношение автора и читателя (зрителя, слушателя). Обращенное к возможному читателю произведение искусства и есть произведение диалога через века — ответ автора воображаемому читателю и его вопрос к нему как соучастнику человеческого бытия. Композицией, строением произведения автор производит также и своего читателя (зрителя, слушателя), читатель же со своей стороны понимает произведение, лишь поскольку исполняет его, наполняет смыслом, домысливает, дорабатывает, понимает «послание» автора собою, своим самобытным бытием. Он—соавтор. Неизменное произведение содержит в себе каждый раз по-новому исполняемое событие общения. Культура оказывается формой, в которой историческое бытие человека не исчезает вместе с породившей его цивилизацией, а остается исполненным универсального и неисчерпаемого смысла опытом бытия человека. Культура есть мое бытие, отделенное от меня, воплощенное в произведении, обращенное к другим. Особенность исторического существования искусства есть лишь наглядный случай всеобщего феномена—бытия в культуре. Те же драматические отношения существуют и в философии. Платон, Николай Кузанский, Декарт, Гегель сходят с (гегелевской) лестницы «развития» на единую сцену всемирного философского симпозиума (как если бы рамки «Афинской школы» Рафаэля бесконечно расширились). Тот же феномен открывается и в сфере нравственности: во внутреннем диалогическом столкновении сопрягаются нравственные перипетии, сосредоточенные в разных образах культуры: герой античности, страстотерпец Средних веков, автор своей биографии в Новое время... Нравственное самосознание требует включения в личную со-весть предельных вопросов бытия людей других культур. В том же ключе культуры необходимо понимать и развитие самой науки, которая в 20 в. испытывает «кризис оснований» и сосредоточивает внимание на собственных началах. Она вновь озадачивается элементарными понятиями (пространство, время, множество, событие, жизнь и т. д.), относительно которых допускается равная компетентность Зенона, Аристотеля, Лейбница.

Все эти феномены обретают смысл только как элементы единого Органона культуры. Поэт, Философ, Герой, Теоретик, Мистик — в каждой эпохальной культуре они связаны как персонажи единой драмы и только в этом качестве могут вступить в исторический диалог. Платон современен Канту и может быть его собеседником лишь тогда, когда Платон понят в своем внутреннем общении с Софоклом и Евклидом, а Кант—в общении с Галилеем и Достоевским.

Понятие культуры, по отношению к которому единственно имеет смысл понятие диалога культур, необходимо включает три аспекта.

(1) Культура есть форма одновременного бытия и общения людей различных—прошлых, настоящих и будущих — культур. Культура становится культурой только в этой одновременности общения разных культур. В отличие от этнографического, морфологического и других понятий культуры, так или иначе понимающих ее как замкнутый в себе объект изучения,—в концепции диалога культура понимается как открытый су&ьект возможного общения.




==659


ДИАЛОГ КУЛЬТУР


(2) Культура — это форма самоопределения индивида в горизонте личности. В формах искусства, философии, нравственности человек отстраняет готовые, сросшиеся с его существованием схемы общения, разумения, этического решения, сосредоточивается в начале бытия и мысли, где все определенности мира только еще возможны, где открывается возможность иных начал, иных определений мысли и бытия. Эти грани культуры сходятся в одной точке, в точке последних вопросов бытия. Здесь сопрягаются две регулятивные идеи: идея личности и идея разума. Разума, потому что вопрос стоит о самом бытии; личности, потому что вопрос стоит о самом бытии как моем бытии.

(3) Мир культуры—это «мир впервые». Культура в своих произведениях позволяет нам как бы заново порождать мир, бытие предметов, людей, собственное бытие, бытие своей мысли из плоскости полотна, хаоса красок, ритмов стиха, философских апорий, мгновений нравственного катарсиса.

Идея диалога культур позволяет понять архитектоническое строение культуры.

(1) О диалоге культур можно говорить, только если сама культура понимается как сфера произведений (не продуктов или орудий). Только воплощенная в произведение культура может быть местом и формой возможного диалога, поскольку произведение несет в себе композицию диалога автора и читателя (зрителя, слушателя).

(2) Историческая культура есть культура только на грани диалога культур, когда она сама понимается как одно целостное произведение. Как если бы все произведения этой эпохи были «актами» или «фрагментами» единого произведения, и можно было бы предположить (вообразить) единого автора этой целостной культуры. Только если такое возможно, имеет смысл говорить о диалоге культур.

(3) Быть произведением культуры значит находиться в сфере притяжения некоего первообраза, изначального понятия. Для античности это эйдос — «число» у пифагорейцев, «атом» Демокрита, «идея» Платона, «форма» Аристотеля, но также и судьба трагических поэтов, изваяние, характер... Так, произведение «Античная культура» предполагает как бы одного автора, но вместе с тем и бесконечную множественность возможных авторов. Каждое философское, художественное, религиозное, теоретическое произведение культуры является своеобразным средоточием, центром всей культурной полифонии эпохи.

(4) Целостность культуры как произведения произведений предполагает существование одного — доминантного — произведения, позволяющего понять многообразие произведений как архитектоническое целое. Предполагается, что для античной культуры таким культурным микрокосмом является трагедия. Быть в культуре для античного человека означало включаться в трагическую ситуацию герой-хорбог-зритель, испытывать катарсис. Для средневековья такой «микросоциум культуры» — это «бытие-в-(о)круге-храма», позволяющее втянуть в одну мистерийную перипетию и богословские, и собственно культовые, и ремесленные, и цеховые... определения средневековой цивилизации как культуры.

(5) Культура как основание диалога предполагает некое внутреннее беспокойство цивилизации, боязнь за свое исчезновение, как бы внутренний возглас «спасите наши души», обращенный к будущим людям. Культура, стало


быть, формируется как некий запрос к будущему и бывшему, как обращение ко всем, кто слышит, сопрягается с последними вопросами бытия.

(6) Если в культуре (в произведении культуры) человек ставит себя на грань небытия, выходит к последним вопросам бытия, он так или иначе подходит к вопросам философско-логической всеобщности. Если культура предполагает единого субъекта, творящего культуру как единое многоактное произведение, то тем самым культура выталкивает своего Автора за пределы собственно культурных определений. Субъект, созидающий культуру, и субъект, понимающий ее со стороны, стоят как бы за стенами культуры, осмысливая ее логически как возможность в точках, где ее еще нет или уже нет. Античная культура, средневековая культура, восточная культура исторически наличны, но в момент выхода в сферу последних вопросов бытия они осмысливаются не в статусе действительности, но в статусе возможности бытия. Диалог культур возможен лишь тогда, когда сама культура понимается в пределе,— в своем логическом начале.

(7) Идея диалога культур предполагает некий промежуток, некое «ничейное поле», через которое идет перекличка культур. Так, с культурой античности диалог осуществляется Возрождением как бы через голову средневековья. Средневековье и включается в этот диалог, и отстраняется от него, обнаруживая возможность прямого общения Нового времени с античной культурой. Определенную логику имеет и само понятие диалог. (1) Диалог культур логически предполагает выход за пределы какой-либо данной культуры к ее началу, возможности, возникновению, к ее небытию. Это не спор самомнений состоятельных цивилизаций, а беседа разных культур в сомнении относительно собственных возможностей мыслить и быть. Но сфера таких возможностей и есть сфера логики начал мысли и бытия, которую нельзя понять в семиотике значений. Логика диалога культур есть логика смысла. В споре начала одной логики (возможной) культуры с началом другой логики бесконечно развертывается и преобразуется неисчерпаемый смысл каждой культуры.

(2) Схематизм диалога культур (как логической формы) предполагает также амбивалентность данной культуры, ее несовпадение с собой, сомнительность (Возможность) для самой себя. Логика диалога культур есть логика сомнения.

(3) Диалог культур—диалог не наличных, исторических данных и зафиксированных в этой данности культур, но — диалог возможностей бытия культурой. Логика такого диалога есть логика трансдукции, логика (а) трансформации одного логического мира в другой логический мир равной степени общности и (б) логика взаимообоснования этих логических миров в точке их начала. Точка трансдукции есть момент собственно логический, в котором диалогизирующие логики возникают в своем логическом определении вне зависимости от их наличного (или даже возможного) исторического бытия.

(4) «Диалогика» реализуется как логика парадокса. Парадокс есть форма воспроизведения в логике вне- и дологических определений бытия. Бытие культур (онтология культуры) понимается (а) как осуществление определенных возможностей бесконечно-возможного загадочного, абсолютного бытия и (б) как возможность соответствующего бытия субъектов, соавторствующих в открытии загадки бытия.




К оглавлению

==660




ДИАНОЙЯ


«Диалог культур» не является понятием не абстрактной культурологии, но философии, стремящейся осмыслить глубинные смещения культуры; на рубеже 20—21 вв. это проективное понятие современной культуры. Время диалога культур — настоящее (в его культурной проекции на будущее). Диалог культур есть форма (возможной) культуры 21 в. 20 век есть культура начинания культуры из хаоса современного бытия, в ситуации постоянного возвращения к началу с мучительным осознанием своей личной ответственности за культуру, историю, нравственность. Культура 20 в. до крайности активизирует соавторскую роль читателя (зрителя, слушателя). Произведения исторических культур воспринимаются поэтому в 20 в. не как «образцы» или «памятники», а как опыты начинания — видеть, слышать, говорить, понимать,—быть; история культуры воспроизводится как современный диалог культур. Культурная претензия (или возможность) современности — быть со-временностью, со-бытийностью, диалогическим со-обществом культур.

Лит.: Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991; Он же. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991; Он же. На гранях логики культуры. Книга избр. очерков. М., 1997.



В. С. Библер, А. В. Ахутин

ДИАЛОГ ФИЛОСОФСКИЙ—особый вид философской литературы, раскрывающий философскую тему в инсценируемой беседе нескольких лиц. Основные его типы: исследовательский (включающий полемику); дидактический (увещательно-моралистический или популяризаторский); сатирический. Впервые получил распространение в индуистской литературе («Бхагавадгчта», Упанчшады). в литературе раннего буддизма еще включен в повествовательный текст и имеет полемическую направленность, позднее — используется для популярно-дидактического изложения этики. В классической Греции 4 в. до н. э. впервые стал самостоятельным жанром с присущим ему недогматическим способом разъяснения философской мысли. Сложился в кругах, близких к Сократу (т. н. сократический диалог), и был рассчитан преимущественно на школьную аудиторию (первые записанные диалоги принадлежали сократику Эсхину и основателям сократических школ Антисфену, Аристиппу, Евклиду, Федону). Полностью сохранились сократические диалоги платоновского корпуса и «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта. Характерные черты сократического диалога—наличие повествовательной рамки, центральный образ Сократа; главный методприведение к противоречию тезиса оппонента, выражающего, как правило, общепринятое мнение (т. н. эленксис—опровержение); основной предмет рассмотрения— отдельные философские (чаще всего—этические) категории. Классическая форма философского диалога, созданная Платоном, органически связана с диалектикой, которая из риторической техники ведения спора превращается в метод мышления и достижения истины. Однако по мере расширения позитивного содержания в диалогах Платона они начинают утрачивать исследовательский характер, все больше приближаясь к трактату.

После Платона философский диалог стал использоваться преимущественно в дидактических целях (Аристотель, перипатетики), постепенно вырождаясь в диатрибу и другие родственные жанры. Параллельно в русле кинической тра

диции возникает сатирический диалог (как пародия на сократический). Цицерон подражал Платону в тематике своих диалогов («О законах», «О государстве») и Аристотелю—в форме, однако на римской почве диалог не получил развития («диалоги» Сенеки близки к диатрибе). В раннехристианской литературе диалог использовался как средство апологии, полемики, наставления (Юстин, 2 в.; Ориген, Мефодий Олимпский, 3—4 вв.; Кирилл Александрийский, Эней из Газы, 5 в.), однако и здесь, по мере кодификации ортодоксального вероучения, форма диалога становится все более условной, а содержание — авторитарно-дидактическим (Григорий Нисский, «О душе и воскресении»; Августин, «Об учителе»). Эта тенденция закрепляется в диалогах средневековья (Абеляр, Ансельм Кентерберийский и др.), в которых диалектика вновь становится техникой школьного диспута.

Новый расцвет философского диалога в 15 в. связан с деятельностью итальянских гуманистов, сознательно обращающихся к живым истокам диалектической традиции (Л. Бруни, Л. Балла, К. Ландино и др.); обычная структура гуманистического диалога: жанровая рамка и три речи (тезис, антитезис, синтез). Начиная с Николая Кузанского, диалог выступает как гибкая и популярная (иногда — полемическая) форма изложения оригинальных философских идей, к которой, как правило, обращаются мыслители платонической ориентации (напр., Дж. Бруно, позже— Мальбранш, Шефтсбери, Беркли и др.). В нач. 19 в. диалог высоко ставился немецкими романтиками как форма адогматического философствования, близкая к жизни (Ф. Шлегель, А. В. Шлегель, Ф. В. Шеллинг, К. Зольгер). С кон. 19 в. диалог утрачивает свое прежнее значение как чисто философский жанр.

Лит.: Миллер Т. А. Мефодий Олимпский и традиция платоновского диалога.—В сб.: Античность и Византия. М., 1975, с. 175—194; Боткин Л. М. Итальянский гуманистический диалог 15 в.—В сб.: Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976, с. 175—213; Библер В. С. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком.—вАрхэ», вып. 1. Кемерово, 1993, с. 9—71; Огурцов А. П. Диалектическая структура науки. М., 1988, с. 43—52; Hinel R. Der Dialog, Bd 1-2. Lpz„ 1895; Goldschmidt V. Les Dialogues de Platon. P 1948; Andrieu J. Le dialogue antique. P., 1954; Hoffmann M. Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte. B., 1966.

T. А. Миллер, О. Б. Шаталова

ДИАНОЙЯ (διάνοια)—мышление (дискурсивное); понятие греческой философии, преимущественно платонизма. По определению Платона, дианойя—это «происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой» («Софист» 263е3—5, ср. также «Определения» 414dl). «Можно одновременно знать несколько вещей, но нельзя одновременно мыслить несколько, так же как говорить, ибо мышление—разновидность речи» (Suda, D 673).

Как дискурсивное силлогистическое мышление дианойя противопоставляется интуитивному уму-нусу. Путем рассуждения и доказательства дианойя дает нам мнение, в лучшем случае истинное, в худшем ложное; ум в мгновенном созерцании обретает истинное знание. В отличие от ума, который в платонизме понимается не как способность, а как субстанция (ум тождествен подлинному бытию, вечному и неизменному), мышление-дианойя—это «деятельность души». В разумной части души есть три вида разума: ум-нус, мышление—дианойя и мнение. Уму душа



==661


ДИГНАГА


причастна (и благодаря ему существует); дианойя — естественная деятельность и актуализация души, ее проявление вовне; мнение—это или результат деятельности дианойи, или более низкая мыслительная способность: оно, напр., абстрагирует общие понятия из данных чувственного восприятия. «Мы можем иметь истинное мнение о чем-либо, например, что душа бессмертна; но объяснить, почему она бессмертна,—дело дианойи, а мнение здесь бессильно» (Suda, D 1363).

Мышление и мнение («дианойя» и «докса») часто употребляются у платоников вместе для обозначения низшей, дискурсивной мыслительной способности. Согласно Плотину, человеческие т. н. «умы» отличаются от подлинного Ума тем, что «их содержание составляют умозаключения, они способны только рассуждать и понимать рассуждение (логос), а мыслят лишь с помощью последовательности посылок и выводов, так что сущее рассматривают посредством умозаключения, словно не содержат в себе сущего изначально, но пусты до тех пор, пока не изучат чего-то» (Έπη. Ι, 8, 2).




1   ...   143   144   145   146   147   148   149   150   ...   160


©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет