Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



жүктеу 26.79 Mb.
бет155/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   152   153   154   155   156   157   158   159   160
: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының
Тема Другого—линия демаркации между классической и современной философией, в которой можно выделить три наиболее влиятельные интерпретации этой темы: экзистенциально-феноменологическую, герменевтическую и постструктуралистскую.

Экзистенциально-феноменологический анализ представлен работами Э. Гуссерля, М. Хайдегггера, Г. Марселя, С. Л. Франка, Г. Г. Шпета, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, X. Ортеги-и-Гассета. В этой традиции принято понимать под Другим межличностное, или социальное, общение, другого человека. Контекст прямого, контактного взаимодействия предполагает возвращение к классической философской предпосылке: феноменологической очевидности присутствия субъекта в мире. Феноменологический смысл получают визуальные, тактильные или слуховые, т. е. чисто феноменальные, очевидности нашего отношения к себе и позиции Другого. Опосредствующей функцией являемости Другого в мире для экзистенциально-феноменологического анализа выступает тело. Между «я» и Другим—онтологический горизонт и тело, поскольку оно устанавливает границы являемости, т. е. опосредствует все наблюдаемые отношения между «я» и Другим.

Гуссерль предполагает, что функция тела столь существенна потому, что позволяет по аналогии феноменального переживания собственного тела судить о теле другого и тем самым рассматривать весь процесс телесного конституирован™ мира как совместное действие отдельных и автономных индивидов-монад («Картезианские размышления», 1931). Тело—транзит, оно на переходе от одного телесного опыта к другому. Другой обнаруживает себя прежде всего как не мое тело. Другой выступает как тело-объект, готовый, однако, в любое последующее мгновение стать теломсубъектом и превратить меня в объект (наблюдения и агрессии). Другой, если придерживаться версии Ж.-П. Сартра («Бытие и ничто», 1943),—тот, кто желает сделать меня объектом, тот, кто всматривается в меня, кто видит во мне то, что делает меня объектом, рассматривает преследующим и мстительным взглядом (словно сквозь «замочную скважину»). Другой оказывается видимым пределом, указывающим мне, где кончается мое право обладать и где существуют неизвестные мне миры всех других. Явление другого интерпретируется как появление взгляда (за кото-



==698


ДРУЖБА


рым нет лица). Ортега-и-Гассет указывает на специфически французскую способность политизировать отношение к другому, когда упоминает о «взгляде из-за кулис» (les yeux en coulisse). Следящий, контролирующий, преследующий, ненавидящий, унижающий и т. п.—повсюду взгляд, который превращает нас в объекты чужой воли, страсти и насилия. Другой предстает в виде опасного чужого, врага и т. п.

Другой — это не ад, но и не рай, это способ человеческого присутствия в мире, он создает горизонты вещей, желаний, тел—наших и тел другого. Другой, по выражению Делеза, делает возможной способность воспринимать и быть воспринятым. В пространстве восприятия, или перцептивном пространстве, существенную роль наравне с феноменами обладания играют феномены принадлежания. Близость—первое условие переводимости на язык восприятия всех перцептивных значений, которыми наделен Другой. Противоположный субъекту коммуникант, воплощающий собой даль,—воспринимается как второе, модифицированное во времени восприятия последующее Я, помечаемое знаком Ты. М. Бубер говорит о Я как вторичном по отношению к Ты (Другому) состоянию субъективности. Сначала Ты и только потом Я как фрагмент отношения в единстве базовой коммуникации Я—ТЫ. В таком случае другой, не препятствующий мне распоряжаться собственным телом, вещами и миром, открывающий мне все новые возможности обладания, и будет этим Ты. Я не трансформируется в Ты; посредством Ты как своего внешнего образа оно добивается расширения сферы господства своего Я, но и признает господство Ты. Близость с Богом как близость со своим высшим Ты устраняет субъективность из коммуникативного опыта, ставшего для субъекта трансцендентным событием (выходящим за рамки коммуникации). Но это Ты—предел за границами функционирующей субъективности; и когда его достигают, допустим, в религиозно-верующем или мистическом опыте, то этот предел отменяет особое положение субъекта в мире, исключает его телесную экспансию вовне, приводящую все мировое к близости: уже не обладание, а принадлежание. Герменевтический анализ нашел выражение в работах В. Дильтея, Г.-Г. Гадамера, П. Рикера и др. Отношение к себе и отношение к другому строится здесь на основе текстов, образованных движением в культуре и человеческом опыте множества знаков, в интерпретации которых мы нуждаемся, чтобы понять себя, цели, смысл «своего» поведения и поведения других. На первый план выдвигается искусство интерпретации. «Под пониманием мы будем иметь в виду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение—жесты, позы, и, разумеется, речь» (П. Рикер). Другим является все то, что не подверглось интерпретации, что остается непонятым, что не наделено смыслом. Диалогический анализ (Ф. Эбнер, М. Бубер, М. М. Бахтин, С. Л. Франк) предполагает постоянную смену говорящих субъектов в диалоге и попеременное проигрывание ими роли другого; говорить об отдельных позициях субъектов в диалоге не приходится. Диалог — это живая форма общения по крайней мере двух субъектов, которые разными способами включаются в единое поле высказывания. Речь, обращенная к другому, уже несет в себе фрагменты речи того, к кому она обращена; диалог—это пред-понимающая структура смысла. Всту


пающий в диалог уже понимает, т. е. не нуждается в особенной технике или искусстве интерпретации знаков другого, ему нет также нужды в том, чтобы ориентировать себя по отношению к другому через собственное тело.

Постструктуралистский анализ представлен работами Ж. Лакана, М. Фуко, Р. Барта, Ж. Делеза, Ж. Дерриды и др.). Лакан, разрабатывая структуралистскую версию психоанализа, связывает являемость в мире Другого с областью бессознательного: «...бессознательное есть дискурс другого». Другой выступает как инстанция, контролирующая наши способы вхождения в мир символических ценностей культуры (традиций, воспоминаний, снов, повествований, реликвий, умений и знаний,'запретов и норм). Другой деперсонифицируется, лишается своей экзистенциально-феноменологической данности. Другой — это все то, что мы есть независимо от того, что мы думаем по поводу себя и других. Другой—это закон (совокупность правил, которые позволяют вступать в символический порядок культуры и получать право на пользование ее символами). Суверенность европейского разума была достигнута тем, что в нем, начиная с Нового времени, произошло разделение принципа самотождественности и другого (М. Фуко). Для того, чтобы освободиться от неразумия, разуму понадобилось создать угрожающий его самотождественности образ другого,— и это был человек безумный (столь же осуждаемыми стали человек перверсивный, человек преступный). Конструируется понятие безумия, с помощью которого европейский разум начинает контролировать себя, достигая позиции суверенности за счет развития практик исключения, включающихся в европейские правовые институты уже на первом этапе их формирования. Фуко ставит вопрос о социальной и правовой реабилитации поведения и желаний другого. Другой — не вне разума, а внутри его, и, заявляя о своей суверенности, разум оказывается другим для себя.

Лит.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998; Хаидеггер М. Бытие и время. М„ 1997; Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М 1994; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Шпет Г. Философские этюды. М., 1994; Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М„ 1975; Он же. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Лотман Ю. Структура художественного текста. М., 1970; Ортега-и-Гассет. Что такое философия? М„ 1991 ; Он же. Избр. труды. М., 1997; Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. М., 1992; Он же. Тело.—«Комментарии», вып. 10. М.—СПб., 1996; Делез Ж. Турнье и мир без Другого.— Там же; От Я к Другому: сб. ст. Минск, 1997; Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб, 1998; Делез Ж. Логика смысла. M. - Екатеринбург. 1998; Лакан Ж. Семинары, Кн. I. Работы Фрейда по технике психоанализа. М., 1998; Он же. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М-, 1997; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Mounter Е. Introduction aux existenialismes. P., 1946; Sartre f-P. L'être et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique. P., 1945; Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. P., 1945; Idem. Signes. P., 1960; Lacan J. Ecrits. P., 1966; Ricoew P. Soi-même comme un autre. P., 1990; Ibdorov T. Face à l'extrême. P., 1991; Levinas Е. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. La Haye, 1974.

В. А. Подорога

ДРУЖБА—разновидность (наряду с товариществом и любовью) избирательно-личностных отношений между людьми, характеризующихся взаимным признанием, доверительностью, доброжелательностью, заботой. Исторически дружба рождается из институтов позднеродового




==699


ДРУЖИНИН


общества (соответствующее греч. слово φιλία, τ. е. дружбапривязанность, расположение, соединение, этимологически связано со словом φυλία— племя) —родства, своячества, т. е. отношений между близкими, живущими в одном доме, и побратимства, т. е. отношений между сверстниками, совместно проходившими цикл инициации и сохранявшими на всю жизнь узы солидарности. Как и родственность, побратимство не было предметом самостоятельного выбора, но определялось групповой и возрастной принадлежностью. У Гомера «друзья» — это и те, кто живут в одном доме, кто связан общим делом (будь то война или путешествие). С ослаблением родовых, территориальных и функциональных уз отношения побратимства и аналогичные им («кровного», «названого», «крестового» братства) начинают наполняться индивидуальным содержанием, становятся более личными и добровольными.

Раннефилософские представления о дружбе фактически охватывают всякие отношения привязанности, не опосредствованные родством, соседством или социальной организацией: шире, всякие позитивные добровольно устанавливаемые отношения. Дружба—это и союз, рожденный по политическим соображениям, и отношения, возникающие из соображений взаимной пользы, это и содержание родственных, соседских и т. п. отношений, которое обретается в них помимо их статусного или функционального наполнения. При этом дружба оказывается предметом внимания философов, озабоченных кризисом и распадом традиционных (архаических) уз и стремящихся понять, что, помимо ритуала, соглашения и расчета, может быть основой глубоких и прочных отношений между людьми. (Понимание дружбы как отношения, существенно отличного от чувственной любви или товарищества, исторически складывается относительно поздно.) Встречающиеся в различные эпохи и у различных народов эмпирически фиксируемые образы (образцы) и формы дружбы, как правило, соответствуют названным тенденциям в историческом становлении этого социокультурного феномена; под дружбой могут пониматься отношения, а) основанные на традиционных и институционализированных связях, б) устанавливаемые в силу соучастия в общем деле или общности интересов, имеющих внешне-предметизированное выражение (что в более позднюю эпоху получит название товарищества), в) заключающиеся в личной близости как таковой, бескорыстной взаимной привязанности, духовном единении.

Пифагор словом «дружба» обозначил принцип единения в мире всех со всеми (это было обобщено Эмпедоклом до положения о том, что Любовь—φιλία является, наряду с Ненавистью, универсальным законом Космоса), Наиболее ценными разновидностями дружбы Пифагор считал дружбу с родителями, вообще со старшими, а также с благодетелями, т. е. с теми, с кем в силу их статуса равенство никак невозможно. Т. о., дружба трактовалась не только как добровольные, но и как «надстатусные» отношения. Как таковая дружба со времен ранней античности символизировала возвышенные человеческие отношения и рассматривалась как воплощение подлинной добродетельности и мудрости. Именно такое понимание дружбы было развито Аристотелем, которому принадлежит наиболее фундаментальная и развернутая в древнегреческой философии концепция дружбы. В его рассуждениях с очевидностью выявляются такие разновидности отношений, которые можно обозначить как широкое и узкое истолкование дружбы. При
широком под это понятие подпадают самые разные отношения; при узком—дружба рассматривается в ее совершенном воплощении, и сущностное ее содержание предполагает особенные—добродетельные и нравственно-прекрасные—отношения. Дружба в этом смысле слова является по сути дела именно таким отношением, в котором человек последовательно и до конца проявляет себя как добродетельный. Среди прочих характеристик наиболее важной, по Аристотелю, является та, что в дружбе человек желает другому блага ради него самого (EN, 1155b, 33), старается по мере сил, не думая о себе, содействовать этому благу (Reth, 1380b, 35) и к другу «относится, как к самому себе» (EN, 1166а, 32). Очевидно, что и по содержанию, и даже по форме аристотелевская «формула» дружбы весьма близка заповеди любви, однако дружеское расположение считается распространенным только на реально и потенциально близких (см. Милосердие).

В стоицизме дружба концептуализируется как форма отношений, покоящихся на свободе воли и добродетели: сказать о ком-то, что они друзья, значит, по Эпиктету, указать на то, что они — честные и справедливые, что они полагают себя в свободе воли. Дружба «там, где честность, совесть, где преданность прекрасному» (Diss, 11,22,30). Цицерон, в отличие от Аристотеля и стоиков, стремился к анализу дружбы не как идеального союза, свойственного мудрецам, а как реального отношения, возможного, однако, только среди людей честных и доблестных (De amie., VI, 20). Вместе с тем, подобно Аристотелю, Цицерон описывает дружбу как совершенное и нравственно-прекрасное отношение, которое основывается на согласии и взаимной благожелательности, и по существу воспроизводит положение Аристотеля о том, что к другу следует относится, как к самому себе (любовно, бескорыстно и безусловно), так что истинный друг—это как бы второе Я. Такое же понимание дружбы было развито в моралистике позднего Возрождения (М. Монтень).

В новоевропейской моральной философии проблематика дружбы отступает на задний план в связи с тем, что опыт межчеловеческих отношений, который рационализировался и обобщался в терминах дружбы, получает иное, более широкое и абстрактное концептуальное выражение — в понятии морали. В то же время происходит более углубленное осмысление дружбы в ряду близких ей межчеловеческих личностно значимых и интимных отношений. У романтиков складывается идеал юношеской страстной и беззаветной дружбы. В 20 в. дружба становится предметом специального анализа психологии.

Лит.: Альберони Ф. Дружба и любовь. М., 1991; Кон И. С. Дружба: Этико-психологический очерк. М., 1987; Льюис К. С. Любовь (IV Дружба].—В кн.: Он же. Любовь, страдание, надежда: Притчи, трактаты. М., 1992, с. 230—242; fbucault M. Friendship as a Way of fife.—Idem. Ethica: Subjectivity and Truth. N. Y., 1997, p. 135-141.

P. Г. Апресян

ДРУЖИНИН Александр Васильевич [8 (20) октября 1824, Петербург—19 (31) января 1864, там же]—русский литературный критик, писатель, публицист. Из дворянской семьи. С 16 лет учился в Пажеском корпусе, затем служил в армии; в 1846—51 в канцелярии военного министерства. В 1848—56 сотрудничал в «Современнике»; в 1856—61 редактор журнала «Библиотека для чтения». Вместе с Боткиным и Анненковым представитель т. н. эстетической критики, т. е. теории «искусства для искус -



К оглавлению

==700




ДУНС СКОТ


ства»; его ст. «Критика гоголевского периода русской литературы и наши к ней отношения» явилась одним из манифестов этой теории. Главный объект критики — «дидактическая» школа (гоголевское «натуральное» направление, эстетические теории В. Г. Белинского и его последователей), которая стремится воздействовать на общество, его быт и понятия через «прямое поучение». Эта школа сделала много полезного, но ей присущи неустранимые недостатки: она отвергает законы изящного, впадает в отрицательное сатирическое направление, воспевает «унылое» и игнорирует «светлое». «Артистическая» школа—это, наоборот, «теория беспристрастного и свободного творчества», не избегающая идеальности, но творящая с любовью к действительности, «беззлобно». Она не исключает здравого поучения, но оно не должно быть прямым; «артистическая» теория—за реализм, но согретый глубокой поэзией, за совершенство формы художественного произведения, которое может искупить бедность его содержания.

Эстетическая теория Дружинина опиралась на принципы, характерные для философского либерализма 40—60-х гг. 19 в. Дружинин—противник схоластики, мистической и трансцендентальной философии (в частности, философии Гегеля) и в то же время противник «вредной философии сенсуалистов» левогегельянства. Соч.: Собр. соч., т. 1—8. СПб., 1865—67; Литературная критика. М., 1983; Повести. Дневник. М., 1986. Лит.: Венгерок С. А. Дружинин, Гончаров, Писемский.—Собр. соч., т. 5. СПб., 1911; Егоров Б.Ф. «Эстетическая критика» без лака и дегтя (В. П. Боткин, П. В. Анненков и А. В. Дружинин).—«Вопросы литературы», 1965, № 5, с. 142—60; Брайде А. М. Александр Васильевич Дружинин. Жизнь и творчество. Копенгаген, 1986.



В. Ф. Пустарнаков

ДУАЛИЗМ (от лат. dualis—двойственный)—философское учение, исходящее из признания равноправности и несводимости друг к другу двух основных начал универсума — материального и духовного, физического и психического, тела и души. Можно выделить дуализм 1) гносеологический, подчеркивающий противоположность двух способов рассмотрения бытия; 2) онтологический, настаивающий на гетерогенности и принципиальной несводимости двух субстанций; 3) антропологический, подчеркивающий противоположность души и тела.

Термин был введен X. Вольфом (Psychol., rat. 39). Основателем дуализма как философского учения считается Р. Декарт. Он ввел в философию идею о двух качественно различных и несводимых друг к другу субстанциях—протяженной (res extensa) и мыслящей (res cogitans). Свойства материальной субстанции—телесность и протяженность. Мыслящая субстанция—это душа, дух, сознание.

В этой идее о двух качественно различных субстанциях в новоевропейской культуре прозвучала идея об онтологической раздвоенности мироздания, о коренной противоположности человека и природы. Материальная субстанция, представленная как механизм, где господствует закон неизменности количества движения, рассматривалась как противоположность мыслящей субстанции, которая свободна и автономна, способна творчески осуществлять интеллектуальную деятельность.

Дуализм в новоевропейской философии выражал активную роль мыслящей субстанции, ее способность создавать


идеальные схемы и модели мироздания. Она была объективно необходимой для раскрытия возможностей рационалистического типа философствования и отвечала задачам становления науки, которая основывалась на противопоставлении субъекта и объекта. Субъект определяется способностью мыслить, выдвигать и обосновывать идеи и гипотезы. Объект имеет ему присущие свойства и качества, которые «прозрачны» для познающего субъекта.

Онтологическая раздвоенность мироздания порождает и гносеологический дуализм, противопоставление субъекта и объекта. Окказионалисты, Б. Спиноза пытались преодолеть онтологический дуализм, рассматривая дух и материю как атрибуты единой субстанции. Г. Лейбниц, перейдя от дуализма к плюрализму монад, определял материальное как способ проявления духовного и ввел принцип «предустановленной гармонии».

В философии 19 и 20 вв. дуализм имеет скорее гносеологический, чем онтологический, характер. Рассмотрение проблем соотношения эмпирии и рациональных схем, априорного и апостериорного и т. п.—все это имело в качестве своей основы гносеологический дуализм мышления и бытия. При этом если в докантовской философии господствовало представление о тождественности порядка и связи идей и вещей, то в гносеологическом учении И. Канта обращается внимание на разрыв между мышлением и вещами. Он уже осознает, что природа вещей не дана в своей непосредственности мышлению, притязаниям которого доступна лишь их феноменальная форма. Познание рассматривается как конструктивный процесс мышления, сопрягаемый с опытом. Неокантианцы (Г. Риккерт и др.) вводят дуализм «ценностей» и «действительности», А. О. Лавджой, описывая «бунт против дуализма» в истории философии, настаивает на необходимости дуализма мышления и природы вещей.

В современной философии (Р. Рорти и др.) проводится мысль о необходимости преодоления дуализма как традиции новоевропейской мысли.



А. А. Любимов

ДУНС СКОТ Иоанн (loannes Duns Scotus) (ок. 1266, Дунс, Шотландия—8 ноября 1308, Кёльн)—францисканский богослов, философ, крупнейший представитель средневекового концептуализма; «тончайший доктор» (doctor subtiüs). Преподавал в Оксфорде, Париже, Кёльне. Главные сочинения—комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского: оксфордский комментарий, известный как rdinatio (в других изданиях—Commentaria Oxoniensia, pus Oxoniense), и парижский — Reportata Parisiensia.

Сохраняя верность традиции августинианства, Дунс Скот одновременно ее реформирует. Он первым из теологовфранцисканцев отказывается от учения Августина о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за Аристотелем, во-первых, что человеческий ум обладает способностью приобретать достоверное знание о сущем, во-вторых, что всякое познание в конечном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, однако человеку в его нынешнем состоянии недоступно непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Он знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей.



==701


ДУНС СКОТ


Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, трансценденталии — аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое, истинное, благое, либо «дизъюнктивные атрибуты» типа «бесконечное или конечное», «необходимое или случайное», «быть причиной или причинно обусловленным» и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две· подобласти.

Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, т. е. в одном и том же смысле приложимо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т. е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие—теологии, а конечное бытие материальных вещей — физики.

Как и Фома Аквинский, Дунс Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т. е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает вывод Фома. Дунс Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку возможное существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен.

Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести еди

ничное, и наоборот, из единичного—общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака — «этости».

Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Индивид характеризуется единством более совершенным, чем единство вида (общей природы), ибо оно исключает деление на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. «Этость», будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря «этости» утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретного индивида. Присоединение «этости» означает изменение способа существования вида: он получает реальное существование.

Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дунс Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный смысл доктрины «этости».

Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога—благости, всемогущества, предвидения и т. п. — совместимо с утверждением об абсолютной Простоте и единстве Бога, т. е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т. е. если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души.

Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного— «чтойность», или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т. е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам



==702


ДУН-ЦЗИН


одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им самим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа «Я сомневаюсь в том-то и том-то», «Я думаю о томто», является абсолютно достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия достижение достоверного знания.

Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой), необходимое бытие Бога случайному бытию конечных вещей, Дунс Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из необходимого бытия с необходимостью: Бог, согласно христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей концепции творения Дунс Скот исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить вещам существование, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой божественной сущности, как полагали его предшественники, то тогда, указывает Дунс Скот, божественный интеллект в акте познания был бы детерминирован предсуществующими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по отношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их одновременно и производит. Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей,—каждая сущность характеризуется определенным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать — не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться; необходимость—не свойство сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума.



Бог творит не только сущности вещей, но и реально существующие вещи. Бытие вещей случайно, не присуще им с необходимостью, поскольку единственная причина их существования — это воля (желание) Бога: «Она действует случайно по отношению к любому объекту, так что может желать противоположного ему. Это справедливо не только тогда, когда воля рассматривается... просто как воля, которая предшествует своему акту, но также и тогда, когда она рассматривается в самом акте волеизъявления» (Ор. Охоп., l, d. 39, q. unica, η. 22). Этим объясняется радикальная случайность сотворенных вещей. В акте творения Бог назначил каждой вещи ее природу: огню—способность нагревать, воздуху—быть легче, чем земля, и т.д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным и т. п., а для всей вселенной управляться иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому, как утверждает Дунс Скот, «Бог желает в высшей степени разумно». Он желает сущности такими, какими они должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существование в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он — бесконечно
мудрый архитектор, знающий собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом — отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает того факта, что человек должен знать объект, желать его, но почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию того или иного объекта. Дунс Скот не согласен с Фомой Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее совершенной свободы. Воля, возражает Дунс Скот, единственная способность, которая ничем не детерминирована—ни своим объектом, ни природными склонностями человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение, из которого исходили его предшественники, формулируя свои этические доктрины, а именно, что в основе всех моральных добродетелей лежит естественное стремление всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к Богу и к своему ближнему в таких доктринах. оказывается следствием более фундаментального стремления человека к достижению собственного совершенства. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберийским различение между естественной склонностью человека к действиям ради собственной выгоды и стремлением к справедливости, Дунс Скот трактует свободу воли как свободу от необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего своего собственного блага; свобода выражается в способности любить добро ради самого добра, в способности бескорыстной любви к Богу и к другим людям.


1   ...   152   153   154   155   156   157   158   159   160


©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет