Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



жүктеу 26.79 Mb.
бет158/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   152   153   154   155   156   157   158   159   160
: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының

«ДХАММАПАДА» (пали Dhamma-pada — «Строфы Закона») — вторая книга из «Кхуддака-никаи» Сутта-питаки буддийского канона, шедевр раннебуддийской этики. Состоит из 423 стихов в 26 главах, создана в 3—2 вв. до н. э. Большинство строф «Дхаммапады» стали афоризмами в странах буддийского мира, особенно Юго-Восточной Азии. Лаконизм и образность этих стихов впитали в себя лучшие традиции древнеиндийского фольклора, благодаря чему дидактический строй произведения отступил на второй план. Кроме канонического палийского текста (русский перевод палийской версии В. Н. Топорова, 1960) существует 4 китайских перевода 3—10 вв. различных санскритских версий. Найдены фрагменты оригинальных санскритских и пракритских рукописей текста. Санскритские стихи часто цитировались в буддийской литературе. Канонический палийский текст является самой короткой версией, в то время как санскритская версия «Удана-варга» («Главы о Радости») состоит приблизительно из 1 тыс. строф, отредактированных в школе сарвастивада.

В. П. Андросов

ДХАРМА (санскр. dharma, пали dhanuna) — одно из важнейших понятий всей индийской мысли, однозначно непереводимое на европейские языки ввиду своей принципиальной многозначности, но в самом общем виде означающее «порядок», «парадигму», «норму» существования и развития как космоса, так и общества; регулятивный духовный, социальный и нравственный «закон». Объем понятия «дхарма» включает, т. о., значения и «религии», и «права», и «морали». В системе целей человеческого существования (пурушартха) следование дхарме — одна из четырех основных задач-ориентиров, три остальные «координируются» в перспективе дхармы. Среди понятий, наиболее близких дхарме, можно выделить «истину» (сатья), «заслугу» (пунья), «благо» (шреяс); ее антоним— адхарма. Истоки понятия дхармы восходят еще к «Ригведе» (ср. дхарман), а именно к понятию «рита» (букв.—приведенное в движение), означающему порядок и регуляцию мироздания, «опекаемые», в свою очередь, божествами Митрой и Варуной. В «Брихадараньяка-упанишаде» дхарма —
сущность царской власти, высшее начало, тождественное правде или познавательной и моральной истине (1.4.14; 11.5.11). В «Чхандогья-упанишаде» различаются три «ветви» дхармы, имеющей значение «долга»: жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; подвижничество; ученичество и аскеза (11.23.1). В «Тайттирия-упанишаде» дхарма сополагается с истиной и благом, и это тем более важно, что соответствующий пассаж моделирует «корневые» понятия брахманизма (1.11).

Дхарма становится центральным понятием буддизма. В палийских текстах дхарма — одно из «трех сокровищ» (триратна) буддизма наряду с Буддой и общиной и соответствует буддийскому учению как таковому. Одновременно дхарма — сокровенная часть этого учения, напр. формула стадиального происхождения состояний индивида (пратитья-самутпада). Дхарма идентична и четырем благородным истинам Будды о страдании. Поэтому дхарма — это и весь практический аспект буддизма, включающий три основных компонента мудрости (панна), нравственного поведения (сила) и медитации (джхана). В буддийских текстах различаются дхамма (в единственном числе)— праведность в целом и дхаммы (во множественном числе) — нравственные опыты и ситуации (Тхерагатха, ст. 30, ср. 304 и т. д.). Дхарма в эдиктах Ашоки близка понятию естественной морали. Буддхагхоса в комментариях к «Дигханикае» (1.99) и «Дхаммападе» (1.22) включает в значение дхармы также собрание буддийских текстов, космический закон и всю проповедь учения.

Основы интерпретации дхармы как базовой категории индуизма были заложены уже в эпоху Будды — в сер. 1-го тыс. до н. э. в текстах, так и называвшихся дхармасутрами, содержавших правила поведения индивида в зависимости от его нахождения на той или иной стадии жизни (ашрамы ученика, домохозяина, лесного отшельника, аскета). Наряду с этой «вертикальной» схемой составители дхармасутр разрабатывали и «горизонтальную» — обязанности в соответствии с варной (брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры). Потому в этих памятниках и следующих за ними дхармашастрах дхарма соответствует варнаашрама-дхарме. «Вертикальный» и «горизонтальный» срезы дхармы соединяются в свадхарму (букв. — своя дхарма). В «Бхагавадгите» апелляция к свадхарме становится решающей: «лучше своя дхарма плохо исполненная, чем хорошо исполненная чужая» (III.35, ср. XVIII.45 и т. д.). Уже в эпоху «Законов Ману» (1—2 вв.) встает вопрос об источниках знания о дхарме. «Корнями дхармы» объявляются Веда, предание (смрити), образ жизни знатоков Веды, поведение добродетельных и внутреннее согласие души с предписаниями (11.6).

Среди брахманистских философских школ, исследовавших проблематику дхармы, выделяется миманса. По «Мимансасутрам», «дхарма — это объект, определяемый через специфическую связь с предписанием» (1.1.2). Источником познания дхармы не может быть восприятие, но только авторитетное наставление (1.1.3—5). Комментаторы уточняют это положение в том смысле, что восприятие, логический вывод и все опирающиеся на них источники знания (праманы) имеют дело с сущим, а не с должным, обеспечивают дескриптивное, а не прескриптивное знание. Дхарма познается из Веды, которая авторитетна вследствие своей «несозданности».

В «Вайшешика-сутрах» дхарма—то, благодаря чему осуществляются преуспеяние (абхъюдайя) и высшее благо



==714


ДХАРМАКИРТИ


(1.1.2). В «Падартхадхармасанграхе» Прашастапады дхарма является началом сверхчувственным и реализуемым в зависимости от принадлежности к варне и ашраме. В «Ньяябхашье» Ватсьяяны утверждается, что с разрушением одного тела дхарма и адхарма каким-то образом воздействуют на материю, составляющую новое тело. Джаянта Бхатта в «Ньяя-манджари» полемизирует с тезисом мимансы относительно непознаваемости дхармы через восприятие: йогическое восприятие может быть источником этого познания, и если коты видят в темноте, то почему мудрецыриши не могут видеть дхарму?

Концепция дхармы в адвайта-веданте разрабатывается в полемике с мимансой. Осмысляя различие самих предметов мимансы и веданты —дхармы и Брахмана, Шанкара в «Брахма-сутра-бхашье» намечает целый ряд противопоставлений: постижение дхармы имеет результатом преуспеяние, зависимое от совершенных действий, но не конечное благо, от действий не зависящее; дхарма есть нечто, отодвигаемое на будущее, тогда как Брахман есть вечноприсутствующее; предписания в связи с дхармой «привязывают» ум к определенным желаемым объектам, тогда как инструкции по познанию Брахмана пробуждают разумение (1.1.1). Т. о., миманса и веданта противостоят друг другу как «философия действия» и «философия узнавания». В комментарии же к «Бхагавадгите» Шанкара подчеркивает, что императив исполнения «своей дхармы» актуален только для тех, кто не достиг еще познания Брахмана: предписания дхармы релятивизируются в связи с различиями в уровнях познания.



В джайнской онтологии дхарма и адхарма означают субстанции, обеспечивающие возможности для движения и покоя в мире.

Лит.: Creel А. В. Dhanna in Hindu Ethics. Calcutta, 1977; Kalupahana D. 1. Dhanuna (1).— Encyclopedia of Buddhism (Colombo), 1988, v. 4, fasc. 3.

В. К. Шохин

ДХАРМАГУПТАКА (санскр. dharmaguptaka—защищенные дхармой} — ответвление буддийской школы вибхаджьявада, распространявшееся в различных частях Индии и прилежащих регионах. Основные источники по воззрениям дхармагуптаки — «Махавибхаша» (1—2 вв.) и другие тексты сарвастивадинов, ей приписывается также, по крайней мере частично, древний абхидхармический трактат «Шарипутрабхидхарма-шастра». Серьезное расхождение разделило дхармагуптаку с близкородственной ей михишасакой: вопреки последней, считавшей, что Будда принадлежит монашеской общине (сангха), а потому дары общине также приносят «заслугу» (пунья), дхармагуптака настаивала на том, что Будда «трансцендентен» общине, а потому реальную «заслугу» дает только дар Будде. Другой пункт расхождения был связан с идеей дхармагуптаков о том, что боги также могут культивировать аскезу, в т. ч. половое воздержание (брахмачарья), в чем их оппоненты небожителям отказывали. Зато они были с ними солидарны по вопросу о небуддийских подвижниках (тиртхики): выступая против широких взглядов сарвастивадинов и ватсипутриев, полагавших, что небуддисты при больших стараниях могут достичь телепатии, памяти о прежних рождениях и т. п., дхармагуптаки считали, что для этого надо следовать буддийскому «восьмеричному пути». В контроверсиях по собственно философским проблемам дхармагуп
таки солидаризировались с вибхаджьвадинами, считая «силы» отдельным дхармическим началом; вместе с ними, а также с махасангхиками и тхеравадинами отвергали «промежуточное состояние» в реинкарнации; с махасангхиками допускали субтильную материю наряду с основными группами скандх. В отличие от вибхаджьявадинов, дхармагуптаки более осторожно говорили о необусловленности дхарм: только «угасание» не обусловлено, тогда как рождение, существование и разрушение являются обусловленными (samsKrta).

В. К. Шохин

ДХАРМАКИРТИ (санскр. DharmaMrti) (ок. 580-650 или позднее)—индийский мыслитель, логик и поэт (известны две его поэмы); вместе с Дигнагой заложил фундамент буддийской логики. Родился в брахманской семье в Тримала на юге Индии, посвящение получил в Наланде из рук учителя Дхармапалы. Учился также у известных логиков Ишварасены, инкогнито — у мимансака Кумарила Бхатты и вайшешика Канады Гупты. Некоторое время вел жизнь лесного отшельника, затем странствующего проповедника. Выступал с проповедями и принимал участие в публичных диспутах на юге Индии, в Бенаресе, Магадхе, в горах Виндхья и Гуджарате, помогая т. о. восстановлению пошатнувшихся к тому времени в Индии позиций буддизма. Под его влиянием раджа Утпуллапушпа построил несколько буддийских монастырей. В одном из них, расположенном в Калинге, Дхармакирти поселился и написал семь трактатов, в которых изложены основы буддийской теории познания. В их числе «Прамана-вартика» («Об источниках познания»), «Праманавинишчая» («О достоверности познания»), «Ньяябинду пракарана» («Краткий учебник логики»), «Хету-бинду» («Краткое изложение классификации логических оснований»), «Самбандха-парикша» («Рассмотрение отношений»), «Чодана-пракарана» («Обсуждение правил диспута»), «Сантана-антара-сиддхи» («Доказательство существования других»). Эти сочинения стали программными для изучения логики тибетскими буддистами и даже более авторитетными, чем сочинения самого Дигнаги, хотя задумывались как комментарий на них. «Праманавартика» содержит изложение всей системы и является основным; остальные названы «шестью опорами» системы. Последнее сочинение Дхармакирти—«Ваданьяя»—представляет собой попытку приложения новой системы буддийской логики для защиты буддийской доктрины, в частности кшаника-вады. На санскрите сохранилась только «Ньяя-бинду», остальные в тибетских переводах включены в Данджур. В тибетском каноне Дхармакирти приписываются и другие тексты—сборник стихов, комментарии на «Джатакамалу» Арьяшуры и на «Виная-сутру».

В «Ньяя-бинду» Дхармакирти систематизировал логические концепции Дигнаги, уточнил и развил логическую терминологию, скорректировал некоторые определения, модифицировал дигнаговскую классификацию логических ошибок, дал собственную интерпретацию правила «трехаспектности среднего термина». Умер в основанном им монастыре в окружении учеников, среди которых был Дивендрабуддхи, ставший учителем Дхармоттары.



Соч.: Pramanavarttika. Varanasi, 1968; в рус. пер.: Краткий учебник логики, с комментарием Дхармоттары.—В кн.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, Ч. 1—2. СПб., 1903—09; Обоснование чужой одушевленности.


==715


ДХАРМОТТАРА


С толкованием Винитадева, пер. с тибет. Ф. И. Щербатского. Пг., 1922 (Памятники индийской философии, в. 1).

H. A. Канаева

ДХАРМОТТАРА, Дхарматрата (санскр. Dharmottara, Dharmatràta) (ок. 750—810 или на 60 лет позднее)—представитель школы йогачара в индийском буддизме. Сохранившиеся сведения о его жизни крайне скудны, сочинения мало изучены. Дхармоттара принадлежал к крайнему крылу школы йогачара, представители которого считали все познание ложным. Это отличает их гносеологическую позицию от позиции другого крыла йогачары (представленного, в частности, Дхармакирти), признававшего истинность чувственного познания. Сохранились шесть сочинений Дхармоттары: в санскритском оригинале — «Ньяябинду-тика» (Комментарий на «Краткий учебник логики» Дхармакирти), в тибетских переводах—комментарий на «Праманавинишчая» Дхармакирти, «Апоханама-пракарана» («Об отрицательном значении слов»), «Кшанабханга-сиддхи» («Объяснение расчленения представлений на моменты») и др.

Соч.: Ksanabhangasiddhi.— «Wiener Zeitschrift ffir des Kundes Morgenlandes» (W.), 1935, N 42; Tikä on Dhannakïti's Nyäyabindu.-«Bibliotheca Buddhica», т. 11.'СПб., 1909.



H. А. Канаева

ДХАРМЫ (санскр. dharma, пали dhamma)—B буддизме изменчивые элементы, на которые разбивается поток существования. Поскольку буддийские философы отрицали неизменность и длительность в формах как внешнего, так и внутреннего бытия (анитья, анатма-вада), концепция дхарм утверждала одинаковое устройство и человека, и окружающего его мира. Дхармы, не будучи сами чем-то отдельным, самостоятельным, индивидуальным, значимы только в серии, в потоке, в сцеплении с себе подобными, в череде «со-бытий», важной только тем, что одно сменяет другое, т. е. фактом своей изменчивости.

Буддисты уделяли большое внимание классификации дхарм. В индивиде они выделяли пять групп (санскр. скандх, пали кхандх) дхарм: рупа (материальная форма), ведана (ощущение), самджня (понятие, распознавание), санскара (кармические отпечатки) и вчджняна (сознание). Другой принцип классификации—по дхату (элементам) — насчитывает 18 видов дхарм: пять органов чувств, пять чувственных объектов, манас, объект манаса, шесть видов сознания («визуальное», «слуховое», «вкусовое», «обонятельное», «осязательное» и чисто ментальное). Третья известная классификация дхарм—по аятанам (базам)— включает шесть познавательных способностей: зрение, слух и т. д. и шесть объектов — «видимое», «слышимое» и т. п. Известны и другие классификационные списки дхарм (особенно ими изобилует «Абхидхамма-питака»).

Многие буддологи толкуют концепцию дхарм как своего рода феноменологию. Однако эта «феноменология» основана не на обычном психическом опыте (если бы это было так, то любой человекдолжен был бы обладать естественной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм), а на особом, специально (с помощью техники медитации) выработанном навыке видеть себя и окружающее не как целостности, а как совокупности элементов (для этого и предназначались классификации дхарм). Ученые предполагают, что концепция дхарм возникла из интроспе.кции, самонаблюдения человека над его собственным со

знанием. Однако одно — наблюдать смену образов и мыслей (как пейзаж за окном движущегося поезда), другое—чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предельно обезличенной, нейтральной и объективированной форме. Личность предстает как агрегат элементов, совместное функционирование которых управляется законом взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада). Но чтобы обладать подобным видением себя и мира, нужно иметь априорную установку, лишающую ценности непосредственное содержание обычного опыта. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект «спасительного» преобразования. Даже устройство «омраченного» сознания понимается только как машина «закабаления» в сенсоре и описывается в негативных терминах («препятствий»), т. е. буддистов волнует не столькото, чем психика актуально является, сколько то, чем она не должна или, напротив, должна быть в перспективе конечного освобождения — нирваны.

В тхераваде основное внимание уделяется методам осознания взаимодействия, комбинаций и операций этих дхарм, а также активной практике культивирования одних дхарм и подавления других с целью остановки действия закона кармы и достижения состояния архата («совершенного»). Наиболее развитая метафизическая трактовка дхарм разрабатывается в школах абхидхармического анализа — вайбхашике и саутрантике, где на первый план выдвигается вопрос об их существовании в трех временах—прошлом, настоящем и будущем. В махаяне интерес к дхармам отходит на второй план, хотя все махаянские философы неустанно подчеркивают их бессущностность, относительность и пустоту (шуньята).

Лит.: Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М„ 1988; Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1990.

В. Г. Лысенко

ДХВАНИ (санскр. dhvani—резонанс, букв. — отзвук, эхо, аналогичное звуку, слышимому тогда, когда колокольчик уже перестал звучать) — 1. В индийской лингвистической философии обозначение изменчивых физических звуков в противоположность вечной спхоте (носителю смысла) или вечному слову (шабда). Однако Бхартрихари различает два типа дхвани: базовые звуки (prakrtadhvani) и вариативные звуки (vaikrtadhvani). Пракрита-дхвани для Бхартрихари—это идеальные, неделимые, архетипические звуки, резонирующие в сознании (и поэтому узнаваемые другим сознанием), но не в органах артикуляции. На их основе формируются вариативные, или эмпирические, звуки, коррелирующие с артикулированной речью. Если первые дифференцируются в соответствии с долготой гласных и согласных (которая бывает краткой—одна матра, долгой— две матры и протяженной—три матры), то вторые—в соответствии с индивидуальной манерой говорящего произносить слова (ассоциируется со скоростью и классифицируется на быструю, среднюю и долгую). Ввиду того что различия в долготе ассоциируются с положением органов артикуляции в ходе звукоизвлечения, они рассматриваются как составная часть фонетической системы санскрита. Что же касается скорости речевого потока, то она зависит от быстроты смены положения органов артикуляции и поэтому не входит в фонетическую систему как таковую. В связи с этим различия в долготе связываются Бхартрихари с базо-



==716


ДЬЮИ


выми звуками, а индивидуальная скорость звукоизвлечения—с вариативными. В последующих лингвофилософских концепциях вайкрита ассоциируется с «проявленной» (vaikhari) речью, а пракрита—с «срединной» (madhyamà), звучащей «про себя». Высшая же, «видящая» (pasyanti) речь коррелирует со спхотой. См. также Философия языка в Индии.

В. Г. Лысенко

2. В индийской эстетике дхвани обычно интерпретируется как «намек» или «внушение», возникающие в результате знакомства с поэтическим произведением. Автором концепции дхвани являлся крупнейший индийский теоретик Анандавардхана (9 в.). Придерживаясь традиционного взгляда на основу или «тело» поэзии, понимаемое как сочетание слова (sabda) и выражаемого с его помощью смысла (artha), Анандавардхана предложил новое толкование «души» поэзии. В отличие от предшественников он видел «душу» поэзии не в аланкарах, гунах или вритти, а в особом скрытом, суггестивном воздействии художественного текста, которому дал название дхвани. При этом Анандавардхана не отрицал важности выраженного и явного смысла. Подобно тому как тело является вместилищем души, скрытый смысл может восприниматься лишь при посредстве выраженного. Поясняя эту мысль, Анандавардхана приводит в пример человека, который, нуждаясь в свете, заботится о его источнике—пламени и светильнике. Аналогичным образом должен поступать и поэт, создающий выраженный смысл, но имеющий главное намерение—передать смысл невыраженный. В этом смысле дхвани основывалось на своего рода языковой игре и возникало благодаря умелому обращению как с содержательными, так и с формальными возможностями речи. Скрытый смысл возбуждался фонемами, падежными окончаниями, словом как таковым, законченным предложением и т. д. Он мог восприниматься и по частям, но полностью проявлялся лишь в контексте всего произведения. Главную цель воссоздания скрытого смысла Анандхавардхана видел в построении высказываний, способствующих возбуждению.расы. Раса в качестве особого рода эмоции, возникаюшей при знакомстве с художественным произведением, не могла, согласно Анандавардхане, создаваться словами как таковыми, но зато пробуждалась в сердце чувствительного слушателя (или зрителя в театре) благодаря внушению дхвани. Верно подобранные слова, употребленные в соответствующих сочетаниях и формах, вследствие дхвани заставляли аудиторию испытывать определенное чувство, переживая состояние любви, радости, скорби, гнева, отваги, страха, отвращения, удивления и покоя. Концепция дхвани имела множество последователей, создав новую точку отсчета для развития средневековой индийской поэтики.

Н. Р. Лидова

ДХЬЯНА (санскр. dhyàna, пали jhâna, кит. ch'an, япон. zen—размышление, созерцание, медитация, сосредоточение) — понятие индийского религиозно-философского умозрения. Часто отождествляется с медитацией как методом религиозного самосовершенствования. В более техническом смысле разрабатывается в буддизме и в йоге Патанджали. В буддизме термином «дхьяна» обозначалась совокупность медитативных практик—4 дхьяны или 8 дхьян,—использованных Буддой в опыте «пробуждения» (бодхи) и дости

жения нирваны и являющихся обязательными для всех верующих, стремящихся к высшему духовному совершенству. Буддийские тексты подчеркивают отличие дхьяны от практики аскезы, популярной среди аскетов эпохи Будды: вместо подавления деятельности чувств — их постепенная релаксация, сопровождаемая чувством облегчения и блаженства при сохранении контроля сознания, а затем поэтапное «отключение» сознания вплоть до полного его исчезновения. Традиция тхеравады объединяет 8 дхьян категорией саматха — покой, успокоение, отличая их от более активной випассаны—«инсайт-медитации», связанной с прозрением четырех буддийских истин. В других школах хинаяны дхьяна трактуется как способ подавить «волнение» дхарм и достичь нирваны. Практика дхьяны развивалась и в школах махаяны. В «Ланкаватара сутре» упоминаются четыре дхьяны, отличные от дхьян тхеравады. В тантризме практика дхьяны была дополнена рецитацией мантр (магических заклинаний) и созерцанием мандал (магических диаграмм). Каждой из дхьян соответствует свой мистический мир, населенный существами, достигшими соответствующей дхьяны.

Разработка методов дхьяны легла в основу учения китайской школы чань, японской дзэн, вьетнамской тхиен. В йоге Патанджали дхьяной называется одна из ступеней концентрации, когда мысль постоянно возвращается к своему объекту, становясь тем самым однородной и однонаправленной (екаграта).

В. Г, Лысенко

ДЬЮИ (Dewey) Джон (20 октября 1859, Барлингтон, штат Вермонт—1 июня 1952, Нью-Йорк)—американский философ, основоположник инструменталистской версии прагматизма. Им написано более 30 книг, охватывающих психологию, эпистемологию, этику, логику, эстетику, социальную философию, образование. По окончании Вермонтского университета (1879) работал учителем в школе. Учился в университете Джона Гопкинса (с 1884—доктор философии), где слушал лекции Ч. Пирса, изучал работы Гегеля, Дарвина, Т. Хаксли. Их влияние сказалось в принятии им принципа процессуальности. С 1884 преподавал в универси^ тете Миннесота, в 1888—89—в Мичиганском, в 1902—04-'β Чикагском университетах. При последнем организовал экспериментальную школу и апробировал идеи деятельностного обучения. С 1904 преподаваал в Колумбийском университете (Нью-Йорк), тогда же им был основан «The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method» (c 1920—«The Journal of Philosophy»). В 1929 он отошел от активной преподавательской работы. Прагматист, инструменталист, бихевиорист в теории, Дьюи стремился воплотить свои идеи на практике: организовал Американскую ассоциацию университетских профессоров. Новую школу социальных исследований, боролся за внедрение в жизнь идей прогрессивного образования, социального либерализм ма и гуманизма. Выступал с лекциями в Китае, Японии, Мексике. В 1929 посетил СССР, опубликовал «Впечатления о Советской России и революционном мире» (Impressions of Soviet Russia and the Revolutionary World. N. Y., 1929). Участвовал в общественном суде, который снял с Л. Троцкого обвинения Москвы в шпионаже (Мексика, 1935).

Свой творческий путь Дьюи начал в кон. 19 в., занявшись психологией и педагогикой. Как и У. Джеме, он считал тогдашнюю психологию опытной наукой, объясняющей



==717


ДЬЮИ


человека в его целостности и индивидуальности и делающей анахроничными дуалистические объяснения философов, защищал идею «философии как психологии». В отличие от Джемса, Дьюи в большей мере испытал влияние гегелевской историцистской философии, считая возможным подправить ее трансцендентализм натурализмом Дарвина и эмпиризмом здравого смысла.

Идея о необходимости нового типа философствования, релевантного новому социокулътурному контексту, в развернутой форме представлена в книге «Реконструкция в философии» (Reconstruction in Philosophy. Boston, 1920). Применив к истории мысли социогенетический подход, Дьюи отверг интеллектуалистский взгляд, согласно которому философия представляет собой теоретическую рефлексию по поводу теоретических проблем, и сделал вывод, что в ней выражается не природа мира, а верования людей: в псевдотеоретической форме метафизические системы служили для консервации исторически изживших себя культурных установок. Придерживаясь активистского взгляда на философию и веря в возможность ее превращения в инструмент повышения разумности людей, Дьюи советовал отказаться от теоретизма и онгологизма и рефлексивно заняться ценностными проблемами человека, этикой, социальной теорией. Философия у Дьюи является разновидностью морального учения, совпадает с образованием, является Просвещением с большой буквы. Предельным основанием, на котором строятся как эпистемологические, так и социально-этические конструкции философии Дьюи, является понятие «опыт». В «Опыте и природе» (Experience and Nature. Chi., 1925) Дьюи дистанцируется от гегелевского трансцендентализма, локковского и кантовского вариантов эмпиризма, противопоставлявших опыт и природу и порождавших дуализм духовного и телесного, субъекта и объекта. Свою позицию он называет «эмпирическим натурализмом», подчеркивая намерение показать одновременную включенность природы в опыт, а опыта в природу. Опыт, по Дьюи,—весь жизненный мир человека в его органической целостности, многочисленных связях и взаимодействиях, в которые вовлечен человек. Он охватывает созданное эволюцией природы, задающее диспозиции поведения на бессознательном уровне, и наследие истории и культуры, и индивидуальный вклад человека. Между природой, сознанием, культурой имеет место непрерывность, взаимопереход, длительность. Опыт творится в «поле взаимодействующих событий», выступая одновременно материалом для рефлексии, методом исследования и рефлексией как таковой. При холистическом и организмическом понимании опыта элементаристские и формальные методы не годятся, для его исследования Дьюи предложил другие методы — контекстуальный, инструментальный, функциональный, прагматический.

Книга «Поиск достоверности» (The Quest for Certainty. N. Y., 1929) посвящена критике гносеологической интенции философии, направленной на отыскание конечного и достоверного фундамента истинного знания. Эта интенция порождена ложным представлением об отражательной способности сознания и пассивным взглядом на процесс познания. Вместо понятия «отражение» Дьюи предложил понятие «исследование» (inquiry). Это—превращение неопределенной, проблемной ситуации в целостную, контролируемую, поддающуюся разрешению. Этапами исследования являются: формулировка проблемы, предположения, выбор гипотезы, ее апробация непосредственным или
воображаемым действием, результатом — «удовлетворительное соглашение» субъектов.

Свою философию Дьюи часто называл инструментализмом, подчеркивая важность для его строя мысли отношения к понятиям, научным законам, логическим приемам как орудиям для исследования и разрешения проблемной ситуации. В процессе их использования происходит естественный отбор наиболее практичных. Практичный, или «прагматичный», по Дьюи, следует понимать как соотнесение приемов мышления и всех рефлексивных соображений со следствиями для определения их смысла и проверки. Последствия могут быть любыми — эстетическими, моральными, политическими (Essays in Experimental Logic. Chi., 1916, p. 130). По Дьюи, мы должны полагаться на результаты науки в освоении мира и стремиться применять ее методы в философии. Считал, что научное знание более адекватно проявляется в инженерном деле, медицине, социальных дисциплинах, приложимых к социальной и моральной сферам, нежели в «чистой» математике или физике.

Дьюи вошел в историю мысли 20 в. не только как философ, но и как теоретик и деятель образования. Его работы «Школы будущего» (Schools of Tomorrow. N. Y., 1915), «Демократия и образование» (Democracy and Education. N. Y., 1916), «Прогрессивное образование и наука образования» (Progressive Education and Science of Education. Washington, 1928), «Опыт и образование» (Experience and Education. N. Y, 1938), «Образование сегодня» (Education To-day. N. Y, 1940) оказали огромное воздействие на мировую педагогическую мысль. Он развивал теорию прогрессивного образования и в ее рамках выдвинул ряд новых для его времени идей: обучение как исследование и выработка навыков самостоятельного мышления, обучение и переобучение всех возрастных категорий и др. Дьюи верил (и в этом состоял существенный момент его социалреформистского кредо), что образование—важнейший инструмент предоставления гражданам равенства возможностей и формирования демократического сознания.

Социальная философия Дьюи проникнута мелиоризмом и оптимистическим убеждением в приложимости к общественным делам метода «кооперативной интеллектуальности». Общество, по Дьюи,—органическая целостность, состоящая из множества институтов, в своем функционировании порождающих дисбалансы. Последние должны решаться так же, как они решаются в инженерном деле. Для их предупреждения общество нуждается в планировании в соответствии с научной теорией, рациональной программой и демократическим идеалом; социальные действия должны способствовать реализации социального и морального потенциала личности. Для этого «...демократия должна стать воинствующей верой» (Liberalism and Social Action. N. Y, 1935, p. 31).

Джона Дьюи именуют в США «философом № I», его идеи пустили мощные корни в общественном сознании и оказали влияние на философский натурализм, аналитическую философию, феминизм, постмодернизм (Р. Рорти) и др. течения.



1   ...   152   153   154   155   156   157   158   159   160


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет