Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



жүктеу 26.79 Mb.
бет61/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   57   58   59   60   61   62   63   64   ...   160
: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының

БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ (Ehrfurcht vor dem Leben) — основной принцип этического учения А. Швейцера, сформулированный им в 1915 и изложенный в книге «Культура и этика» и ряде других работ («Проблема этического в развитии человеческого мышления», «Гуманность», «Учение о Благоговении перед жизнью» и др.). Он состоит в том, чтобы «высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой... Добро—то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» (Культура и этика, с. 307). Принцип благоговения перед жизнью, по мысли автора, передает сущность этического точнее, чем сострадание или даже любовь, т. к. соединяет самосовершенствование с самоотречением и утверждает беспокойство постоянной ответственности. Швейцер исходит из воли к жизни как элементарного, первичного и постоянно пре

бывающего факта сознания: когда человек мыслит, он находит в себе не мысль, как считал Декарт, а волю к жизни, выраженную в мысли. Своеобразие сознательной воли к жизни состоит в том, что она реализуется не в качестве некоторой индивидуализации, проживания самой себя, она стремится соединиться с другой волей к жизни, преодолевая тем самым драму раздвоения воли к жизни в мире. На вопрос о том, почему воля к жизни осознает себя только в человеке, нельзя дать ответа, в этом смысле этика рождается из мистики. Но это не отменяет и даже не ослабляет категорического требования «ликвидировать раздвоенность воли к жизни в той мере, в какой это подвластно влиянию моего бытия» (там же, с. 310). Благоговение перед жизнью—принцип индивидуально ответственного поведения, в нем самоотречение мотивировано благоговением перед собственной жизнью. Оно страхует человека от самообольщения: так как человек не может жить, не нанося вреда другим живым существам, то он обречен на то, чтобы жить с нечистой совестью. Этика противостоит необходимости. Благоговение перед жизнью имеет еще ряд других преимуществ, позволяющих, по мнению Швейцера, считать его тем основным принципом нравственного, на поиски которого была направлена вся этическая мысль. Этот принцип элементарен и исключает морализирующую софистику, позволяющую прикрывать реальное зло видимым добром; тяжесть этического решения он взваливает на индивида, обязывая его каждый раз ставить на кон самого себя, ибо «истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами» (там же, с. 312); он является источником настороженного отношения к обществу, государству, безличным институтам, берущим на себя нравственные функции. Благоговение перед жизнью—больше, чем основной принцип нравственности, он по сути дела является ее единственным принципом, т. к. задает программу жизни индивидов в форме прямых действий, не требующих никаких конкретизирующих норм и промежуточных этических инстанций.

Лит.: Швейцер А. Культура и этика. М., 1973; Он же. Благоговение перед жизнью. М., 1992, С. 500—507, 508—509; Он же. Жизнь и мысль. М., 1996, с. 84—99.

А. А. Гусейнов

БЛАГОДАРНОСТЬ—чувства обязанности, уважения и любви к другому человеку (в частности, выраженные в соответствующих действиях) за оказанное им благодеяние. Как моральное чувство и обязанность благодарность восходит к древнейшим отношениям церемониального обмена дарами (подарок всегда предполагал «отдарок» — возвратный, воздающий дар), а также к отношениям взаимности услуг. Некоторые современные психологи рассматривают укорененную в младенческом опыте способность к благодарности как один из первичных показателей нравственной чувствительности (отзывчивости) личности, как предпосылку более сложных нравственных чувств и способностей—доверия, сострадания, доброжелательности; развитая способность к благодарности удерживает человека от таких деструктивных чувств, как жадность, ревность, зависть (М. Кляйн).

Изначальный матернально-контракторный исток благодарности угадывается в одном из замечаний Аристотеля: благодарность заключается в том, чтобы «ответить угодив-




==274


БЛАГОДАТЬ


шему услугой за услугу и в свой черед начать угождать ему» (EN, Из-за 4). Греч. слово χάρις, помимо значения благодарности и близких ему значений «дар», «милость», «прелесть», «красота» (Χάρις-Харита—богиня красоты и грации), имело и значение «угождение», «услуга». В русском переводе Нового Завета χάρις переводится как «благодать». В латыни χάρις трансформируется в caritas («любовь-милосердие, ср. англ. charity) и gratia («красота», «благодать», ср. итал. gracia — «спасибо» и англ. gratitude—«благодарность»). Русское слово «благодарность» («благое дарение») также указывает спецификацию особого действия—дара как подношения, приношения, передачи (ср. родственное слово «у-дар»). Благодарность как особого рода дарение осмысляется постепенно; при этом всегда сохраняется понимание ее всего лишь как взаимности, характеризующей функциональные, корыстные отношения. На протяжении всей истории философам приходилось акцентировать возвышенный, собственно этический смысл благодарности. Напр., Сенека специально пояснял, что благодарность представляет собой добровольное дарение, отличается от простых проявлений щедрости и т. п. В христианстве принципиально меняется проблематизация понятия: как отношение к другому благодарность фактически снимается в милосердии. Адресатом действительной и полной благодарности должен быть Бог, а ее предметом — все творения Бога. В отличие от античности, трактовашей благодарность как добродетель, в христианстве она трактуется как обязанность и соотносится при этом не столько со справедливостью, сколько с милосердием. У Т. Гоббса эта идея выражается в утверждении, что благодарность обусловлена не предварительным соглашением, но лишь предварительной милостью. Тем не менее, утверждая благодарность в качестве «четвертого естественного закона», Гоббс представляет ее—вполне в духе контракторной этики — в качестве санкции благодеяния. Концепция благодарности как долга получила развитие и в учении И. Канта. Благодарность—это «священный долг» человека: ею подкрепляется мотив благодеяния, однако никакой благодарностью нельзя рассчитаться за принятое благодеяние, поскольку у дарителя невозможно «отнять заслугу быть первым в благоволении». Кант различал «просто благодарность», заключающуюся в сердечном благоволении, или признательности к благотворителю, и «деятельную благодарность», выражающуюся в практических действиях, подтверждающих это чувство признательности («Метафизика нравов», ч. II, § 32—33). Понятие благодарности как обязанности, очевидно, нуждается в концептуальной доработке в более широком контексте этики милосердия, включающем и понятие благодеяния. Если благодарность—обязанность, то обязанность специфическая — не предполагающая никакого права у благотворителя на ее получение (что, однако, не освобождает благодетельствуемого от обязанности благодарности). Поэтому (и на это обратил внимание Кант) принимаемое благодеяние может восприниматься как бремя: вместе с благодеянием человек как бы обрекается на благодарность. Психологической особенностью восприятия благодарности вообще как обязанности оказывается то, что любая конкретная обязанность в отношении некоего лица (тем более авторитарного или патерналистского), будучи глубоко интернализированной, может переживаться как чувство благодарности к нему, по существу необоснованное.
Лит.: Каяйн М. Зависть и благодарность: Исследование бессознательных источников. СПб., 1997; Римские стойки. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995; Сенека. Нравственные письма к Луциллию (LXXXIl. М., 1977; Amato J. A. Guilt and Gratitude. Westport, 1982; BeckerL. Reciprocity. Chi„ 1990.

А Г. Апресян



БЛАГОДАТЬ (греч. χάρις, χάρισμα; лат. gratia; первоначальное значение—«благосклонность», «милость», «благой дар»)—специфически христианский религиозный, в т. ч. богословский, термин, обозначающий действенное снисхождение Бога к человеку как тварному существу. Благодать есть «благой дар» милосердного Бога и в этом смысле тождественна проявлению Его любви к Своему творению. Первичная благодать—само дарование жизни. После грехопадения, т. е. актуального разрыва с Богом, следствием которого стала подверженность человека тлению и смерти, благодать означает спасающее действие Бога, цель которого—восстановить общение и единство человека со своим Творцом, что равнозначно понятию вечной жизни. В раннехристианском богословии благодатное воздействие Бога часто приписывалось Святому Духу—третьему Лицу Троицы (вплоть до отождествления благодати с Духом Божиим). В различных христианских конфессиях природа благодати понимается по-разному. В протестантизме она связана с представлением о спасительном оправдании грешника через веру во Христа и есть милосердное соучастие Бога в жизни человека, позволяющее последнему соблюдать заповеди Божий. Согласно католической доктрине, благодать—тварная (сотворенная Богом) сущность или энергия, посредстве»! которой Бог воздействует на человека. Православная традиция рассматривает благодать как нетварную энергию, т. е. прямое действие Бога, которую теоретически отличают от Его сущности, всегда остающейся недоступной для человека. Результатом воздействия свободно принимаемой благодати, как синергии Бога и человека, является теоэис (обожение), когда достигается актуальное единство Творца и твари, и человек становится «причастником Божеского естества» (2 Пет 1:4) в его нетварных энергиях. Субъективные условия восприятия благодати человеком— это раскаяние в своих грехах и молитвенное обращение к Богу в ожидании его спасительного воздействия (в монашеском опыте—строгая аскетическая дисциплина, сопровождаемая усиленной, в пределе непрестанной, молитвой). Доступ к благодати объективно возможен через церковные таинства, прежде всего Евхаристию (причащение Телу и Крови Христа), в которых божественная энергия «воплощается» в посюстороннем веществе (вода крещения, масло миро- и елеопомазания, хлеб и вино Евхаристии). С церковной точки зрения (вопреки некоторым популярным представлениям) воздействие благодати на человека, будучи свободным действием личного Бога, не имеет магического характера и может быть действенным только в случае ее свободного и осознанного принятия. По своей сути благодать есть «общение в любви»-*-как между Богом и человеком, так и между людьми перед Лицом Бога. В традиционном представлений о благодати сочетается понимание ее одновременно как деяния и как силы. Свободный акт Бога, в конечном счете всегда'направленный на конкретную человеческую личность, воспринимается как ощутимый (даже на телесном уровне —


==275


БЛАГОРАЗУМИЕ


т. наз. «мученическая благодать», т. е. переживание помощи от Бога в экстремальной ситуации, перед лицом смерти «за Христа») поток духовной энергии, сообщающий человеку новые способности, невозможные в обыденном опыте, и нейтрализующий психосоматические импульсы, отождествляемые с грехом (гнев, ненависть, сексуальная распущенность, гордыня и т. д.). Христианские мистики часто описывают пребывание в благодати как род опьянения, как духовный экстаз; другой аспект ее действия—гармонизация душевно-телесной жизни, достижение состояния внутреннего мира, переживание жизненной полноты и всеобъемлющей любви, в т. ч. к природе и даже к «падшим ангелам». С религиозной точки зрения благодать есть способ реального общения с Богом. Ее переживание имеет сверхпсихический (сверхъестественный, но не противоестественный) характер. Эффекты воздействия благодати, описываемые в христианской мистико-аскетической литературе, во многом подобны экстраординарному религиозному опыту других религий и мистических движений (в т. ч. неоплатонической школы). В то же время многие ортодоксально настроенные христиане склонны отрицать саму возможность'благодатного присутствия Бога вне пределов Церкви, рассматривая внехристианский духовный опыт как самообман (по-славянски «прелесть»), т. е. как псевдодуховные состояния, сугубо психические переживания религиозного характера, лишь воспринимаемые как результат действия благодати Бога.

А. И. Кырлежев

БЛАГОРАЗУМИЕ—качество характера, принцип действия, ориентирующие человека (группу) на достижение максимального собственного блага (счастья).

Аристотель проанализировал специфически этическое значение благоразумия (φρόνησις, в лат. переводе— prudentia). В русских изданиях термин Аристотеля переводят как рассудительность, а словом «благоразумие» передают термин σωφροσύνη. Однако в последующей истории философии проблемы, стоящие за этими терминами, стали обозначать соответственно понятиями благоразумия и умеренности. Аристотель определяет благоразумие (рассудительность) как истинный, причастный суждению склад души, предполагающий совершение поступков, касающихся человеческих благ. Главное дело благоразумного (рассудительного) .состоит в принятии правильных решений относительно блага и пользы для себя в целом—для хорошей жизни. Положительную нравственную ценность благоразумия в трактовке Аристотеля определяет его обусловленность умеренностью (σωφροσύνη) — нравственной добродетелью, благодаря которой человек сознает, в чем заключается его благо. С помощью благоразумия человек способен выбрать правильные средства для этой цели в конкретной ситуации и осуществить его в поступке. Благоразумие как особое знание или как часть души, причастная суждению, отличается от нравственной добродетели, хотя одно без другого не существует. Оно также отличается от мудрости как научного знания и постижения с помощью разума наиболее ценных по своей природе вещей: благоразумие связано с человеческим благом, нацелено на принятие правильных для его осуществления решений. Аристотель подчеркивает, что быть благоразумным означает не просто знать, но быть способным совершать в соответствии со знанием поступки, и приводит в пример


Фалеса и Анаксагора, которых называют не благоразумными, а мудрыми, так как они занимались божественными, но бесполезными для достижения человеческих благ предметами. По поводу этих предметов невозможно принимать решения, поскольку они неизменны. Если мудрость имеет дело с предельно общими, не допускающими обоснования определениями, то благоразумие предполагает в большей степени знание частного, поскольку имеет дело с принятием решений и совершением поступков в конкретных (частных) обстоятельствах. Благоразумный как способный к принятию решений умеет добиться высшего из осуществимых в конкретном поступке благ. Если мудрость обретают посредством ума, то рассудительность—посредством опыта и особого чувства, сходного с убежденностью. Аристотель считал, что мудрость и благоразумие связаны в том смысле, что последнее, хотя и не пользуется мудростью, следит за тем, чтобы она развивалась. Своеобразие благоразумия государственных мужей в трактовке Аристотеля заключается в направленности их решений и поступков на благо государства. Это благоразумие Аристотель подразделяет на государственное (в свою очередь выделяя в нем благоразумие в принятии решений и в судопроизводстве), хозяйственное и законодательное. Значимость благоразумия в государственных делах, по Аристотелю, состоит в том, что собственное благо граждан невозможно вне зависимости от хозяйства и устройства государства. Фома Аквинский развивал концепцию благоразумия (prudentia) как одной из кардинальных добродетелей (наряду с умеренностью, мужеством и справедливостью) и определял его как правильное рассуждение в приложении к действию, или как мудрость в человеческих делах. Благоразумие проявляется в выборе конкретных поступков как средств для приближения к конечной цели блаженства, выражающего благость божественного миропорядка. Высшая трансцендентная цель в концепции Фомы определяет положительную нравственную ценность благоразумия. Он отличает подлинное благоразумие от ложного, которое заключается в выборе адекватных средств для имморальной цели, и от несовершенного, которому по той или иной причине не хватает полноты. Фома подчеркивает, что подлинное благоразумие состоит в устойчивой привычке поступать согласно добродетели и предполагает совершение правильных поступков на правильных основаниях в правильное время. Для этого необходимы разумность, способность разбираться в конкретной ситуации, память, умение принимать советы, опыт, способность предвидеть последствия своих поступков.

В Новое время в философии и обыденном сознании содержание понятия благоразумия постепенно перемещается во внеморальный контекст. Обусловленность высшей (трансцендентной) целью все реже рассматривается в качестве необходимого условия личного (группового) блага. Значение благоразумия нередко трактуется двояко. Его связывают с умением, используя собственный опыт и опыт других людей, осуществлять личный или групповой интерес и тем самым добиваться длительной выгоды, благополучия, а также продолжают считать добродетелью. А. Смит различает благоразумие, ориентированное на сохранение здоровья, благосостояния, доброго имени, личного спокойствия, и благоразумие, которое предполагает «более широкую цель» и сочетается с доблестью, с любовью к человечеству, справедливостью, геройством. Благоразумие




==276


БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ


в первом значении характеризует человека скорее осмотрительного, нежели предприимчивого, крайне бережливого, ответственного лишь за то, что определено обязанностями его положения, неизменно воздержанного, неутомимо трудолюбивого, искреннего и способного к дружбе, основанной «на благоразумном уважении скромных добродетелей». Благоразумие во втором значении присуще великому полководцу или общественному деятелю, а в прошлом было отличительной чертой мудреца, академиков и перипатетиков. Оно основано на совершенстве нравственных и рассудочных качеств, «соединении превосходной головы с превосходным сердцем». Если благоразумие в первом значении может «снискать лишь холодное уважение», то второе вызывает восхищение и любовь. Наконец, И. Кант на концептуальном уровне отделил благоразумие от морали. Он показал, что нравственный закон не определяется никакой внешней по отношению к нему целью, он безусловен, всеобщ и необходим. Благоразумие же направлено на естественную цель—счастье, и благоразумный поступок является лишь средством для нее. В силу неопределенности содержания счастья, которое является идеалом не разума, а воображения, выявить разумные принципы достижения этой цели невозможно. Чтобы приблизиться к ней, следует действовать по эмпирическим советам (необходимость бережливости, вежливости, сдержанности, диеты и т. п.), поскольку опыт учит, что они, как правило, способствуют достижению блага.

После Канта вновь предпринимались и предпринимаются попытки вписать благоразумие в моральный контекст. Это связано, с одной стороны, с попыткой выявить пруденциальные основания морали, с другой — с интересом к этике добродетелей, в которой понятие «благоразумие» было одним из центральных.

Лит.: Аристотель. Никомахова этика, кн. VI.—Соч. в 4т., т. 4. M.. 1984; Кант If. Основы метафизики нравственности.—Соч. в 6т., т. 4(1). M., 1965; Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997; Nelson D. M. Prudence.— Encyclopedia of Ethics in 2 v., v.2.Chi.-L.,1992.

О. В. Артемьева

БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ (филантропия; от греч. φιλία — любовь и δνυρωπος — человек) — деятельность, посредством которой обладатели частных ресурсов добровольно и безвозмездно распределяют их в целях содействия нуждающимся людям, решения социальных проблем, а также усовершенствования условий общественной жизни. Под нуждающимися понимаются не только те, кто живет в нужде, но и те, кто испытывает недостаток в дополнительных средствах для реализации своих общественно ценных (напр., профессиональных) интересов. В качестве частных ресурсов могут выступать как финансовые и материальные средства, так и способности и энергия людей. Много общего есть в мотивах и ценностных основаниях благотворительности и милостыни, но как определенного рода общественная практика благотворительность отличается от последней: милостыня представляет собой индивидуальное и частное действие, благотворительность же носит организованный, по преимуществу безличный характер и даже в случаях обеспечения реализации индивидуальных начинаний (проектов) имеет в виду общественно значимые цели. В отличие от гуманитарной помощи в чрезвычайных обстоятельствах, которая осуще

ствляется на основе как государственных, так и благотворительных фондов и которая должна быть систематической и непременной (не зависящей от чьей-то доброй воли), благотворительность представляет собой помощь в насущно необходимом, а в ряде случаев—поддержку людей и организаций просто в желаемом. Как направленное на общее благо благотворительность представляет собой деятельность, цели которой выходят за рамки интересов семьи и непосредственных друзей и которая не преследует задачу получения прибыли.

В благотворительных акциях иногда могут реализовываться частные интересы их организаторов, попечителей или доноров, чем определяется необходимость строгого общественного и государственного контроля за благотворительной деятельностью. Еще до недавнего времени возможность осуществления частных интересов служила поводом для суровой критики самой благотворительности. Наиболее типичные классические аргументы заключались в следующем: а) с помощью благотворительности приобретается и расширяется власть (П. Гольбах), б) трудящихся отвлекают от классовых противоречий (П. Лафарг), в) устраивается развлечение (Л. Н. Толстой). В наше время к ним присоединяются новые доводы: благотворительность может являться для спонсоров формой рекламы или способом сокращения суммы налога, а также средством отмывания «нечистого» капитала. Негативистская критика указывает на действительные пороки в общественных нравах, однако в отношении собственно благотворительности она представляет собой морализирование, поскольку в ней благотворительная деятельность смешивается с рекламой, бизнесом, политикой, развлечением, а ее действительное социально-нравственное значение игнорируется.

Аргументы иного рода выдвигаются в утилитаристской критике, основанной на анализе социальных последствий и социально-экономических составляющих благотворительности (Гегель, Дж. С. Милль). Эта критика, ставя вопрос о справедливости и эффективности благотворительности, подвергает сомнению истину морального сознания, что благотворительность сама по себе всегда справедлива. С социологической точки зрения посредством благотворительности осуществляются две важные социальные функции: сохранения и воспроизводства общества (попечение о бездомных, голодающих, об одиноких стариках и брошенных детях, о тяжело больных и попавших из-за независящих от них обстоятельств в беду и т. д.) и развития общества (поддержка социально перспективных инициатив). Во второй функции благотворительность должна иметь четкие критерии и единственную цель—поощрение людей в их начинаниях, а не потворствование им в материальной необеспеченности (т. е. предоставление максимально необходимой помощи при минимальном поощрении людей к тому, чтобы они именно на такую помощь полагались). Утилитаристская критика подготовила интеллектуальную почву для смены принципиальных и прагматических приоритетов благотворительности, что в наибольшей степени проявилось в политике и практике американских филантропических фондов (Рокфеллера, Карнеги. Форда), возникших во 2-й пол. 19—нач. 20 в.

Этическая критика (ее развивали Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой) переносит акцент в рассуждении о благотворительности с прагматических на ценностные и духовные проблемы. Утилитаристский и этический подходы



==277


БЛАН


к благотворительности существенным образом дополняют друг друга. Ориентировавшаяся на универсальную мораль милосердия, этическая критика представляла собой важный вклад в преодоление нравственных отклонений и моральной «амбициозности» благотворительности. На основе утилитаристской критики, сориентированной на социальную этику справедливости и здравого смысла, были предложены принципиальные критерии, привнесшие в филантропическую деятельность рачительность и расчет: свободные финансовые средства и материальные ресурсы должны аккумулироваться с наибольшей эффективностью и распределяться таким образом, чтобы благо частных лиц при их желании могло максимальным образом способствовать увеличению блага общества в целом.

Лит.: Лафарг П. О благотворительности.— В кн.: Этическая мысль: научмо-публивистические чтения. 1988. M., 1988; Nieisen W. A. The Golden Donors: A New Anatomy of the Great Foundations. N.Y., 1985; Bremner R. H. American Philanthropy. Chi., 1988.



P. Г. Апресян


1   ...   57   58   59   60   61   62   63   64   ...   160


©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет