Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



жүктеу 26.79 Mb.
бет72/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   68   69   70   71   72   73   74   75   ...   160
: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының

БУДДХАГХОСА


эмпирической реальности. В первом случае они говорили, что в момент чувственного познания имеет место вспышка некоего комплекса дхарм, включающего цепочку элементов, конструирующих объект, и цепочку дхарм, конструирующих субъект. Две эти цепочки связаны законом взаимозависимого возникновения, поэтому одни из них вспыхивают вместе с другими: напр., дхарма цвета, дхарма органа зрения и дхарма чистого сознания, вспыхивая вместе, создают то, что называется ощущением цвета. Дхарма сознания всегда поддерживается объектом и воспринимающей способностью.

Превращение ощущения в чувственное знание (в суждение восприятия) в школах буддизма описывалось по-разному. Йогачары (к которым принадлежали Дигнага и Дхармакирти) считали, что чувственное знание является результатом внешней проекции идей сознания, а именно той его разновидности, которая составляет основу личности (алаявиджняна). Саутрантики полагали, что имеет место обратно направленный процесс: не идеи сознания проецируются вовне, а внешняя реальность порождает в сознании идеикопии вещей. Вайбхашики доказывали, что чувственное знание выражается не в идеях объектов, составляющих содержание сознания, а содержания сознания в момент чувственного восприятия составляют непосредственно чувственные качества самих воспринимаемых объектов.

Примыкающая к концепции восприятия концепция вывода содержит эпистемологическую и логическую составляющие, потому что, с одной стороны, дает философское объяснение интеллектуальных процессов, имеющих место во время получения выводного знания, с другой стороны, вооружает средствами формально-логического анализа рассуждений, применяемыми не только в процессе познания, но и в религиозно-философской полемике. Помимо названной концепции вывода, логическая часть буддийской эпистемологии содержит в неявной форме теорию суждений, классификацию логических ошибок (доша), включающую и полемические ошибки, теорию значений языковых выражений {апоха-вада} и теорию аргументации и полемики (вада-ньяя, тарка-ньяя).

Говоря о выводе как мышлении вообще, буддисты отмечали, что полученное с его помощью знание не имеет никакого отношения к реальности; все, что сообщается нам мышлением о феноменальном мире, иллюзорно, «сконструировано» по особым законам разума. Главным известным свойством интеллектуальных конструкций является, по мнению Дхармакирти, их способность быть выраженными в слове. Выводное знание понималось как результат интеллектуальной обработки информации, полученной в восприятии: оно следует за восприятием логического признака объекта и обоснованием неразрывной связи между объектом и его логическим признаком.

Ядром буддийского учения о выводе были три концепции. Первая—о делении вывода на «для себя» и едля другого» в зависимости от его назначения и структуры (вывод «для себя»—это средство познания объекта по его знаку, он содержит два высказывания и похож на энтимему в западной логике: «На горе огонь, так как там дым»; вывод «для других»—это средство аргументации, он состоит из трех высказываний: «На горе огонь, так как там дым, как в очаге»). Второй была концепция трехаспектности среднего термина, в соответствии с которой средний термин вывода должен был быть распределен в меньшей посылке;
всегда должен присутствовать там, где есть больший и меньший термины; отсутствовать там, где названные термины отсутствуют. Третьей была классификация выводов в зависимости от разновидностей среднего термина на «основанные на причинно-следственной связи», «основанные на тождестве» и «отрицательные выводы», для которых буддисты насчитывали 11 модусов.

Чрезвычайный интерес представляет разрабатывавшаяся буддистами теория значений (апоха-вада), обосновывающая чисто относительное или отрицательное значение всех имен и высказываний. Интересна она потому, что в ней решается проблема представления в языке содержания мышления о мире вещей, которая в западной логике получила удовлетворительное разрешение только в 19 в. В апоха-ваде утверждается, что слова ничего не говорят нам о реальности (дхармах) и несут информацию о физическом мире определенным образом: они, во-первых, фиксируют установленное посредством мышления некое положение дел в мире чувственных вещей, которое постоянно меняется. Поэтому слова обозначают вещи и ситуации только относительно. Во-вторых, когда мы называем вещь или утверждаем нечто о вещи в высказывании, то одновременно мы отрицаем все, названной вещью не являющееся (т. е. говоря А, мы отрицаем Ί А), и то, что данной вещи не присуще (говоря «S есть Р», мы в то же время отрицаем, что «S есть Ί Р».

Лит.: Андросов В. ff. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия.—В кн.: Лысенко В. Г., Терентьев А. А; Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия дхайнизма. М., 1994, Дхармакирти. Краткий учебник логики. с комментарием Дхармотгары.—В кн.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. 1—2. СПб.. 1995; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System. L, 1960; Sicheroatsky Th. Buddhist Logic, v. 12. N.Y„ 1962; Ci Я. Buddhist Fonnal Logic, V. l. L, 1969; Sittsh J. An Introduction to Madhyamaka Philosophy. Delhi etc., 1976.

Я. А. Канаева



БУДДХАГХОСА, Будпхагхоша (пали Buddhaghosa) (ок. 5 в.)—буддийский философ, главный систематизатор комментаторской литературы школы махавихара в традиции тхеравады. Выходец из брахманского рода Магадхи (Индия), Будхагхоса перешел в буддизм и на долгое время обосновался на Цейлоне (Анурадхапура), покинув его после иноземного вторжения. По некоторым данным, умер в Мьянме. Его главный труд «Висуддхимагга» («Путь очищения») создан на пали и считается до сих пор классическим путеводителем по теории и практике тхеравады. Перевел на пали и откомментировал основные тексты Сутта-питаки и Виная-питаки (см. Трипитака).

Основной заслугой Буддхагхосы является создание всеохватывающей системы духовного самосовершенствования, учитывающей разные психологические, моральные и духовные качества индивидов. Классифицировал типы личности по их способности к усвоению буддийских истин (интеллектуальный, чувственный, холерический и обывательский), определив для каждого соответствующие объекты и методы медитации. Подчеркивал превосходство «активных» методов медитации, объединенных категорией «випассана» и связанных с «прозрением» буддийских истин, перед классической системой дхьякы (пали джхаиа), связаннойс постепенным «погашением!» сознания. Труды




==323


БУДДХИ


Буддхагхосы комментировали Буддхадатта, Дхаммапала, Упасена и Маханама.

Соч.: Visuddhimagga. L., 1920—21; англ. пер.: The Path of Purity, by Pe Maung Τω. L, 1922-23.

В. Г. Лысенко

БУДДХИ (санскр. buddhi — пробуждение) — в космологии санкхъи первый эманат Пракрити (он же Махат—«Великий») и высшее гуннос (см. Гуны) ментальное начало, соответствующее приблизительно способности суждения. В «Санкья-карике» и у ее комментаторов бупдхи определяется как «решение» (адхьявасайя), которое можно понимать и как познавательное определение (типа: «Это — горшок», «Это—ткань»), и как практическое (типа: «Я предназначен для того», «Я должен сделать это»), а также как субстрат 8 диспозиций сознания: добродетель, знание, бесстрастие и сверхспособности с их противоположностями — недобродетелью, незнанием, пристрастием и бессилием (ст. 23). Буддхи возглавляет иерархию всех индрий и ментальных начал (ст. 36). По Вачаспати Митре, подобно тому как надзиратели деревни передают собранный налог далее по инстанциям, индрий передают свое отражение объектов манасу, тот—аханкаре, а тот—буддхи. Но функции буддхи этим не ограничиваются: как начало, наиболее приближенное к Пуруше (как министр—к царю), буддхи осуществляет реально все «вкушение» опыта Пурушей и одновременно различает «тонкую границу» между ним и Пракрити (ст. 37). Деятельность всесильного «министра» оставляет, т. о., самого царя в роли пассивной санкционирующей инстанции при решении всех его задач. Эти сложные взаимоотношения поставили перед санкхьяиками проблему определения «сотрудничества» Пуруши и буддхи, которая решается через модели их отражения друг в друге, при котором одно начало принимает видимость другого. Проблема различения Атмана и буддхи решалась и ведантистами, притом близко к тому, что предлагали санкхьяики. По «Упадешасахасри» Шанкары, сама идея «Я—созерцатель» не могла бы осуществиться без отражения Атмана в буддхи (II. 18.89), а в «Брахма-сугра-бхашье» качествами буддхи названы желание, ненависть, радость, страдание, которые образуют свойства души (джчва), когда Атман находится в сансарном состоянии; по ассоциации с буддхи Атману приписывается и непричастный ему атомарный размер (II.3.29 и т, д.).



В. К. Шохин

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (16 (28) июня 1871, Ливны—13 июля 1944, Париж] — русский философ и богослов, экономист, публицист, религиозный и общественный деятель. Род. в семье потомственного священника. Окончил Московский университет (1894) по кафедре политической экономии и статистики. Его первые книги— «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) и «Капитализм и земледелие» (т. 1—2, 1900). Эти исследования наложили отпечаток на все его творчество. Проблемы труда, хозяйства, материальной деятельности человека займут в религиозно-философской системе Булгакова видное место. Кроме того, уже в этих работах намечаются его расхождения (прежде всего по аграрным вопросам) с марксистским учением, которого он твердо придерживался, будучи представителем легального марксизма. В начале века он отходит от марксизма и на первый план выступает
интерес к религиозной проблематике и философскому идеализму, к русской мысли, прежде всего к творчеству Вл. Соловьева и Достоевского. Подобная эволюция была характерна для части русской интеллигенции той поры, и вскоре Булгаков становится одним из ее духовных лидеров. Он один из основных участников сб. «Проблемы идеализма» (1902), объединившего деятелей усиливавшего свое влияние религиозно-идеалистического направления; название сб. его статей «От марксизма к идеализму» (1903) сделалось символичным, т. к. выражало суть происходившего сдвига.

Следующие годы — период наибольшей общественно-публицистической активности Булгакова. Он участвует во многих религиозно-философских начинаниях — в выпуске журналов «Новый путь», «Вопросы жизни», сборников «Вопросы религии», «Свобода и культура», «О Владимире Соловьеве», «О религии Льва Толстого», «Вехи», в работе Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева и книгоиздательства «Путь», выпускавшего важнейшие произведения рус. философско-религиозной мысли. Он стал одним из ведущих авторов известного сб. «Вехи» (1909) и идеологом веховства как идейного течения, призвавшего интеллигенцию порвать с революционно-демократическими традициями и движением, с коллективистской моралью в пользу духовного самоопределения и социального христианства. Избирается депутатом 2-й Государственной Думы как «христианский социалист». В этот период наряду с лекциями, статьями, эссе на темы религии и культуры (собраны в двухтомнике «Два града», 1911) он создает масштабные труды — «Философию хозяйства» (1912) и «Свет Невечерний» (1917). В них Булгаков разрабатывает собственную концепцию метафизики всеединства, идущей в русле софиологии Вл. Соловьева и Флоренского, однако вобравшей и др. влияния—западной апофатической мистики. Канта, позднего Шеллинга, а также ряд идей, имеющих истоком православную церковность.

Тип своего мировоззрения Булгаков определял как «религиозный материализм» и ставил в центр своей философии темы материи и истории, мира и человека. Но смысл бытия мира и человека обретается только в их связи с Богом. Мыслитель воспринимает идею восточной патристики (преподобного Максима Исповедника) о том, что тварное бытие несет образ Божий, присутствующий в качестве статичного, структурного принципа, но оно также наделено подобием Богу, которое выступает в качестве динамического принципа. Благодаря последнему мир движется к соединению с Богом, и мировая история представляется как Богочеловеческий процесс. Наряду с этим принимается типичная для христианского платонизма концепция пребывающих в божественном разуме «замыслов», или «прообразов», вещей и явлений тварного мира, вследствие чего в философии Булгакова возникают понятия мира в Боге, всеединства, Софии. В 1918 принимает сан священника и уходит в занятия богословием. Начинает играть видную роль в церковных кругах, активно участвуя в работе Всероссийского Поместного Собора Православной Церкви (1917—18) и близко сотрудничая с патриархом Тихоном. Отрицательно восприняв Октябрьскую революцию, о. Сергий откликнулся на нее диалогами «На пиру богов», которые вошли в сб. рус. философов «Из глубины» (1918). В годы гражданской войны о. Сергий, находясь



==324


Б У Л ЬТ M A H


в Крыму, написал «Философию имени» (1920, издана в 1953) и «Трагедию философии» (1920—21, издана на нем. языке в 1927, на рус.— в 1993). В них он подверг пересмотру свой взгляд на соотношение философии и догматики христианства, придя к выводу, что христианское вероучение возможно выразить без искажений только в форме догматического богословия.

В 1922 Булгаков вместе с другими настроенными антиреволюционно деятелями науки и культуры был выслан за рубеж. После недолгого пребывания в Константинополе, в 1923 занимает должность профессора церковного права и богословия на юридическом факультете Рус. Научного Института в Праге. Участвует в создании Православного Богословского Института в Париже. С его открытия в 1925 и до своей кончины о. Сергий его бессменный декан и профессор кафедры догматического богословия. Большое внимание он также уделял духовному руководству христианской молодежью (РСХД) и участию в экуменическом движении.

В 30-е гг. о. Сергий придал окончательную форму своему учению, создав богословскую систему. Основу ее составляет «большая трилогия»—книги «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). Богословская система Булгакова есть углубление его учения о Софии и Богочеловечестве, развиваемое в историческом ключе, как описание восхождения тварного мира к соединению с Богом (однако благой исход процесса вовсе не предрешен; напротив, в его теологии истории преобладают трагические и апокалиптические мотивы). София здесь, как и во всякой системе софиологии, есть начало, посредствующее между Богом и миром; но вместе с тем Булгаков сближает его с усией—сущностью триединого Бога. Софиологические построения мыслителя вызвали неприятие многих богословов. Полемика, проходившая в 1933—36, породила как богословские тексты (важнейшие из них — книги архиепископа Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935) и В. Н. Лосского «Спор о Софии» (Париж 1935), и ответы о. Сергия на критику), так и административные решения: в 1935 учение Булгакова было осуждено в указах Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловцах (Югославия). Напротив, богословская комиссия Западноевропейской Митрополии Константинопольского Патриархата, под эгидой которой находился Богословский Институт, вынесла нейтральное постановление. Следует отметить, что учение Булгакова содержит немало плодотворных идей, фактически не зависящих от софианских предпосылок.

В 1939 о. Сергий тяжело заболел. Однако до последних дней жизни, в условиях оккупированного Парижа, он не прекращал служить литургию и читать лекции (что стоило ему огромных усилий), а также работать над новыми сочинениями. Незадолго до смерти он закончил свою последнюю книгу — «Апокалипсис Иоанна».



Соч.: Соч., т. 1—2. M., 1993; «Тихие думы». M., 1918; Друг жениха. П., 1927; Купина неопалимая. П., 1927; Лествица Иаковля. П., 1929; Автобиографические заметки. П., 1948; 1990; Православие. П., 1965, М„ 1991.

Лит.: Осоргина Т. Библиография трудов о. Сергия Булгакова. П., 1987; Памяти о. Сергия Булгакова. П., 1945; Зандер Л. Бог и мир, π. 1—2. П., 1948; Монахиня Елена. Профессор протоиерей Сергий Булгаков.— Богословские труды, М., 1986, т. 27.



С. С. Хоружий
БУЛЕВА АЛГЕБРА— см. Алгебра логики.

БУЛЬ (Boole) Джордж (2.XI.1815, Линкольн—8 октября 1864, Боллингтемпль, близ г. Корка, Ирландия)—англ. математик и логик, основоположник алгебры логики. Математикой овладел путем самообразования. В 1849—64 профессор математики в Куинс-колледже (Корк). В математическом анализе шел самостоятельным путем, но его осн. достижения относятся к логике. В соч. «Математич. анализ логики» (L, 1847) изложил основы исторически первой алгебро-логич. системы и выразил в ней ассерторическую силлогистику. В своем главном сочинении — «Исследование законов мысли» (L., 1854) детально развил алгебраич. построение логики, применив его к силлогистике и теории вероятностей, а также связав с психолого-эпистемологическими вопросами. Исходя из аналогии между математическими и логическими операциями, Буль ввел «логическое умножение» (пересечение классов, соответственно конъюнкцию высказываний), «логическое сложение» (некое приближение к строгой дизъюнкции, соответственно объединению классов с исключением их общей части). Введение универсального класса (т. н. «универсума рассуждения») и «логического вычитания» для классов позволило выражать отрицание (соответственно, дополнение класса до универсального), что дало полную систему операций логики классов (соответственно логики высказывании) и отвечающие ей законы. Представляя высказывания в виде равенств, Буль для формализации дедукции развил методику решения логических уравнений. Не будучи непосредственно булевой алгеброй, система Буля исторически явилась ее истоком (работы Джевонса).

Соч.: Collected Logical Works, ν. 1, II. The Open Court: La SaUe (111.), 1952.

Лит.: BroadbenI Τ.Α. A. Georg Boole, in Dictionary of Sei, Biography, v. II, 1970; Unnl. Boole's logical system.—«Mind», 1876, v. l, N 4; Kneale W.&M. The Development of Logic. Oxf., 1978; ДьярЛ. Английские реформаторы логики в 19 в., пер. с франц. СПб., 1897; Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. Л.—М., 1967.



Б. В. Бирюков

БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф Карл (20 августа 1884, Вифелыптед—1976, Марбург) — протестантский теолог, исследователь Нового Завета, ведущий представитель диалектической теологии. Наибольшую известность получил как создатель программы демчфологизации, автор новой теологической герменевтики Нового Завета, как выдающийся апологет христианства перед судом современности, который, по выражению Ф. Шлейермахера, говорил о христианстве «образованным людям, презирающим религию». Бультман изучал теологию в Тюбингене (1903— 04), Берлине (1904-05) и Марбурге (1905-06). В 1912-16 он приват-доцент в Марбурге, в 1916—20—экстраординарный профессор в университете Бреслау, с 1921 до выхода на пенсию (1951)—профессор Марбургского университета. Теология реформаторов и протестантский либерализм 19 в. с его духом свободного исследования, с требованиями правдивости и интеллектуальной честности — вот те ценности, которые сформулировали исследовательский подход молодого теолога Бультмана, со студенческих лет понимавшего свою работу прежде всего как церковное дело по преодолению разрыва между научной теологией




==325


БУЛЬТМАН


и традиционным образом лютеранского благочестия, который не выражает полностью сути веры.

Начало создания Бультманом собственной «системы» связано с возникшей после 1-й мировой войны диалектической теологией, основоположником которой был К. Барт. Он начинал с отрицания преемственности между человеческой религиозностью и Богом, т. е. с отрицания самой основы теологии либерального типа. В этом же направлении развивалась мысль Бультмана. Его книга «Иисус» («Jesus», 1926) относится к важнейшим документам диалектической теологии.

В своих ранних работах Бультман следует логике рассуждений Барта, который считал крайне важным выявить «положительное и отрицательное значение того, что Кьеркегор называл «бесконечным качественным различием» между временем и вечностью: «Бог на небесах, а ты—на земле». Из этого, по Барту, следует, что Откровение Бога имеет диалектическую структуру, и ту же структуру имеет ответное «отношение человека», т. е. теология, человеческие высказывания об Откровении. Диалектика Откровения состоит в том, что оно соединяет взаимоисключающие величины: Бога и человека, время и вечность. Следовательно, откровение в Иисусе Христе открывает Бога именно как неизвестного Бога, и как раз в этом заключается суд над всем человечеством, кризис религии, неустранимо противостоящей подлинной вере.

«Отрицательный» акцент на недоказуемости Откровения поставил перед Бультманом как историком вопрос о значении историко-критической работы, составлявшей пафос либеральной теологии, к которой он причислял и себя. В докладе 1920 он соглашается с двумя возражениями, которые были выдвинуты против нее Бартом: 1) общее возражение против того, что историко-критическая работа возводится в основу благочестия; 2) конкретное возражение против того, что определенный период истории и определенная личность, «исторический Иисус», рассматриваются как нормативные. Тем самым Бультман открыто признал правомерность прорыва иррационального («мифологического» и «мистического») в теологию. Но как исследователь новозаветной литературы он был вынужден искать место для исторической работы в рамках по-новому понятой теологии.

Из программной статьи Бультмана «Либеральная теология и новейшее теологическое движение» (1924) следует, что он глубоко воспринял отстаиваемое Бартом представление о Боге как о «совершенно ином», как о радикальном отрицании всех возможностей, которыми человек может обладать сам; о Боге ничего нельзя узнать обычными методами познания. Не будучи объектом в мире объектов, Бог не может стать и объектом познания. Основополагающая для христианской теологии характеристика человека как «грешника» и «падшего» тождественна для Бультмана утверждению о «бесконечном качественном различии» Бога и человека, о невозможности прямого познания Бога. Следовательно, рассуждает Бультман, подлинная теология всегда будет «отталкивающей бессмыслицей» или «камнем преткновения» для людей, мышление которых остается в рамках субъект-объектной схемы. Он ссылается на текст ап. Павла, в котором видит авторитетное выражение некоторых важнейших мотивов собственной теологии: «Ибо мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти
верующих» (1 Кор 1:21). Словом «проповедь» здесь переведено греческое «κήρυγμα». Термин «керигма», который можно точнее перевести как «провозвестие», стал одним из центральных для системы Бультмана, поэтому его теологию иногда называют «керигматической».

Суть ее такова. Хотя Бог как «совершенно иной» не может быть объектом познания, он определяет человеческое существование: Бог сам «находит» человека, «встречается» с ним и обращается к нему. Поэтому я, как человек, могу говорить именно об этом: о том, что мое существование «затронуто» Богом. А если я христианин, я могу говорить о том, что Бог обращается ко мне в слове христианского провозвестия, керигмы. Так что на вопрос «Как можно говорить о Боге?» надо ответить: только говоря о нас. Тем самым подлинным предметом христианской теологии у Бультмана становится человеческое существование в мире как нечто, что может быть определено Богом. На такой (в нестрогом смысле слова) «экзистенциалистский» подход Бультмана, несомненно, оказала влияние экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера, его коллеги по Марбургскому университету в 1923—28.

По убеждению Бультмана, некоторые идеи (понятия) Хайдеггера можно использовать для теологического анализа человеческого существования, как определенного Богом, и для интерпретации Нового Завета с этих позиций. Прежде всего это идея о возможности перехода от иеподлиниого существования к подлинному. Актуализируя главную христианскую догму о спасении через Христа, Бультман вводит представление о Боге, делающем переход к подлинному существованию возможным. Он принимает хайдеггеровскую идею о решении человека как о необходимом (но — и так естественно думать христианскому теологу — недостаточном) условии перехода к подлинному существованию. Для Бультмана подлинное существование (или «самопонимание веры») достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенные к нему слова керигмы о Распятом и Воскресшем, которое истолковывается как Слово Бога. Верующий в Слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, которое воспринимает как дар Бога.

Из сказанного видно, что содержание понятия «подлинное существование» у Бультмаиа отлично от хавдеггеровского. Там, где у Хайдеггера—решимость принять неизбежность смерти, у Бультмана — призыв к вере и ответная решимость избрать будущее, т. е. экзистенциалистский вариант христианской сотериологии, учения о спасении человека в «событии Христа». «...Экзистенциальный анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера,—считает Бультман,—представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного (man), либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспаривать правомочность использования категорий хайдеггеровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует, скорее, проявлять озабоченность тем, wo филосо-




==326


БУЛЬТМАН


фия в результате собственных усилий сумела разглядеть действительное содержание Нового Завета» (Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия.—«ВФ», 1992, № 11, с. 101). В самом деле, спрашивает Бультман, не получается ли, что философия дает христианское понимание человека—но без Христа, а теология, оказывается предшественницей философии, философией же оставленной далеко позади, так что теперь она превратилась в ненужную и назойливую соперницу философии? И здесь Бультман находит точку опоры в самой христианской традиции. Он рассуждает так: Новый Завет содержит утверждение, что человек не в состоянии достичь подлинного существования собственными усилиями, помимо Откровения Бога во Христе. Но, конечно. Новый Завет не может доказать истинность этого утверждения, так же как философия не в состоянии доказать, что человек способен сам пробиться к подлинному существованию, о возможности которого он знает. Используя терминологию Хайдеггера, Бультман разъясняет: подлинное существование, будучи онтологической возможностью для человека (т. е. структурным элементом его бытия), не есть его оптическая возможность (т. е. возможность, которая реально присутствует в его жизни). В решающем пункте, когда речь идет о переходе к подлинному существованию, Бультман оставляет схему Хайдеггера и просто утверждает (опираясь на Лютерово понимание ал. Павла), что подлинное существование—это христианская свобода, т. е. свобода от греха, это оправдание, которого нельзя достичь «делами Закона», к которым в лютеранском понимании относятся любые человеческие усилия.

Итак, используя терминологию Хайдеггера, Бультман намечает «керигматическое» истолкование центрального новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть его экзистенциальное содержание, непосредственно затрагивающее современного человека, т. е. превратить «равную себе догму» в обращенную к слушателю и непосредственно понятную им весть. В этом Бультман видит важное отличие своего герменевтического проекта от прежней либеральной теологии, которая пыталась вовсе исключить миф как устаревшую оболочку религиознонравственного учения, вечная истина которого в принципе может быть выражена и воспринята помимо христианского мифа, т. е. без помощи теологически интерпретированной истории жизни и смерти Иисуса.



Бультман предлагает особую экзистенциальную интерпретацию личности и судьбы Иисуса из Назарета. Он принимает результаты историко-критического исследования Евангелий кон. 18—нач. 20 в., но пытается по-своему истолковать природу связи между верой и историей, точнее, между христианской верой и историей Иисуса. Новым здесь является и само понимание истории. В его основе— некоторые идеи Мартина Келера, принадлежавшего к поколению учителей Бультмана, а также основополагающий для диалектической теологии и создателей философии немецкого экзистенциализма постулат о различении между «объективирующим» мышлением и постижением бытия, преодолевающим «субъект-объектную схему». Этот исходный постулат экзистенциализма присутствует (под разными названиями) в учении М. Бубера о диалоге, в онтологии раннего Хайдеггера, в концепции «коммуникации» К. Яеперса. Критикуя современную ему либеральную литературу о жизни Иисуса, Келер предложил различение
между «историчным Иисусом», жизнь которого исследуется с помощью научных методов и психологических построений, и «историческим Христом» евангельского провозвестия. Научное исследование и его результаты Келер называл Historié, a евангельского Христа, свидетельство о котором, возникнув в прошлом, способно вызвать веру сегодня, относил к Geschichte (имя действия от глагола geschehen—«происходить») т. е. к той истории, с которой мы можем «встретиться» в нашем настоящем и которая в этой встрече воздействует на современность. Естественно, что это различение оказалось очень близким Бультману как экзистенциалистскому теологу, занимающемуся историей и не отказавшемуся от содержательного наследия либеральной теологии. Ведь веру он определяет как самопонимание, специфическое отношение человека к себе и к миру. Что же касается истории, то она, по его мнению, может повлиять на самопонимание человека лишь как Geschichte: как слово, пришедшее из прошлого и обратившееся ко мне в моей сегодняшней ситуации, сообщающее мне нечто важное для моей борьбы за осмысленное существование, т. е. изменяющее мое самопонимание. Соот* ветственно евангельского Христа он считал мифологическим образом, созданным христианскими общинами, полагая это более точным определением природы Евангелий (вернее, синоптической традиции, раннехристианского предания), чем обычное представление, которое видело в Евангелиях искаженные позднейшими наслоениями сведения о жизни и учении Иисуса. Это значит, что керигма не проявляет интереса к исторической (в смысле historisch) жизни и личности Иисуса—«к тому, что произошло на самом деле»; для нее, по Бультману, это несущественно, потому что «на самом деле» Иисус умер ради спасения людей, а Бог воскресил его. В одной из своих последних (1960) статей он писал: «Сочетание исторического повествования и керигматической христологии вовсе не пре<у^ дует цель легитимировать керигму посредством исторических фактов, а как раз наоборот: легитимировать жизнь Иисуса в качестве мессианской, рассматривая ее в свете керигматической христологии» (Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, 4. Aufl. Hdlb-, 1978, S. 13). Иными словами, керигма для обоснования требования поверить в Того, о Ком она возвещала, нуждалась не в земном Иисусе из Назарета с его (по всей видимости) немессианской жизнью, а в собственной версии «исторического Иисуса»—в таинственном Сыне Божием. явившемся на землю и жившем среди людей, в Христе, «засвидетельствованно от Бога силами, чудесами и знамениями» (Деян 2:22). Интерес же к «личности» Христа в представлении 19 в., т. е. к его психологии как исторического деятеля, может лишь помешать серьезному диалогу с историей, в конце концов сделать невозможной мою встречу с прошлым. Замена слушания объяснением личности собеседника на основе его слов—это подмена встречи «объективирующим созерцанием» (ср. учение о диалоге у Бубера и Бахтина).

Из сказанного следует, что Бультман работает с двойным понятием истории. При этом история как tua res agitur (говорящая о тебе), как личная («экзистенциальная») встреча с прошлым плохо согласуется у него с понятием истории как объективном («объективирующем») изучении «того, что было на самом деле». И если посмотреть на вещи непредвзято, то легка : заметить: ценности




==327


«БУРЖУА: ЭТЮДЫ ПО ИСТОРИИ ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ...»


исторического метода и диалектической теологии, отрицающей значимость исторического исследования вообще, и в самом деле несовместимы. Будучи профессиональным историком, Бультман понимал: исследование жизни Иисуса из Назарета непригодно для того, чтобы обосновать или хотя бы проиллюстрировать образ Христа догматики. История и догматика не могут иметь общий предмет, историку нечего сказать о втором л»ик Троицы: историк занимается делами людей. Неизбежная связь христианской веры с историей как Historié — это связь с чем-то зыбким, изменчивым и ненадежным. Поэтому Бультман оставляет Иисуса из Назарета на произвол историков и заявляет, что христианская вера—это вера в «событие Иисуса Христа» в решающее эсхатологическое деяние, о котором возвещает керигма.

Примером применения «керигматической» герменевтики Бультмана может служить его толкование Воскресения. Он считает, что за объективирующим языком мифа, за представлением о воскресении Иисуса как чуде-доказательстве в самом Новом Завете стоит эсхатологическое содержание, которое в соответствии с намерением новозаветных авторов (в частности, ал. Павла) может быть понято в экзистенциальном смысле. Тогда Воскресение—это истолкование значения Креста как спасительного события. «Не значит ли идея Воскресения того, — пишет Бультман, — что крестную смерть Иисуса надо рассматривать не просто как гибель человека, а как освобождающий суд Бога над миром—суд Бога, лишающий смерть ее силы? ...мы встречаем Христа, Распятого и Воскресшего, в слове провозвестия—и больше нигде... Понимающая вера в это слово и есть подлинная пасхальная вера» (Teologie des Neuen Testaments. S. 53—61). Другими словами, Бультман стремится любой ценой спасти догматическое представление о Воскресении, которое необходимо для его теологической схемы перехода от неподлинного существования к подлинному. Для этого он подвергает идею Воскресения своеобразной рационалистической обработке, сводя «пасхальное событие» к возникновению керигмы, т. е. к исторически бесспорному факту. Тем самым доктринадьное содержание (Воскресение как эсхатологическое событие) становится недосягаемым для исторической критики.

Бультман был, вероятно, последним исследователем Нового Завета, работавшим в рамках теологии, т. е. последним «несекулярным» писателем, внесшим значительный вклад в изучение раннехристианской литературы.



1   ...   68   69   70   71   72   73   74   75   ...   160


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет