Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



жүктеу 26.79 Mb.
бет83/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   79   80   81   82   83   84   85   86   ...   160

ВЕБЕР (Weber) Альфред (30 июля 1868, Эрфурт—2 мая 1958, Гейдельберг) — немецкий философ, социолог, экономист. Преподавал в Берлинском и Пражском университетах (1899—1907). С 1907 до конца жизни—профессор кафедры экономики и социологии Гейдельбергского университета. В период пребывания у власти нацистов его преподавательская деятельность была прервана; продолжил работу в университете лишь после окончания 2-й мировой войны.

Вебер строит социально-философскую концепцию на противопоставлении цивилизации и культуры, заимствованном у О. Шпенглера. Однако Вебер видит в цивилизации, культуре и обществе не сменяющие друг друга фазы в истории, а различные процессы. Процесс цивилизации как сфера рационального целеполагания в первую очередь представлен в развивающейся совокупности технических средств, с помощью которых общество и каждый индивид обеспечивают свое выживание и достигают господства над природой (наука, техника, социальные институты—государство, право, созданные для рациональной организации


общества и способствующие его сохранению и безопасности его членов).

Движение культуры принципиально отличается от процесса цивилизации. Культуру он рассматривает как целостность, которой присущи расцвет и старение, параллелизм в судьбе, повторяющийся ритм в культурном творчестве и в смене художественных стилей. Культура замкнута в том историческом теле, в котором возникает. Она представляет собой душевную обусловленность ряда символов. Культурное творчество объективируется в художественном произведении и в идеях. Творчество культуры трагично по своей сути, поскольку объективное бытие культуры обладает своими законами и разрушительно относительно человека. Цели развития цивилизации и культуры противоположны. Процесс цивилизации связан с рационализацией всех сфер жизни и сознания. Культура не прогрессирует, а отображает абсолютное начало в душе, являясь смыслообразующей функцией исторических тел. Движение культуры создает множество различных миров, которые возникают и погибают вместе с историческими телами, неповторимы и уникальны в отличие от цивилизации. Вебер говорит о корреляции между культурой, цивилизацией и социальным движением. Поэтому он отвергает противопоставление методов естественных и социальных наук, характерное для неокантианства.

В работе «Третий или четвертый человек» (Der Dritte oder der Vierte Mensch: Vom Siun des geschichlichen Daseins, 1953) Вебер анализирует надвитальные (трансцендентальные) царства смыслов, которые оказывают воздействие на существование человека. Трансцендентность мыслится им как сфера действия невидимых духовных сил, пронизывающих все живое и становящихся имманентными в жизнедеятельности человека. К духовно-душевной трансцендентности он относит ценности, индивидуальное душевно-духовное ядро личности, свободу человека. Обратив внимание на формирование нового антропологического типа («четвертого человека»), в отличие от «третьего человека»—функционера западной цивилизации, Вебер дает анализ кризиса европейской культуры, ее антропологических оснований.

Соч.: Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999; Lieber den Standort der Industrien. Bd. l Reine Theorie des Standorts. Tub., 1909; Religion und Kultur. Münch., 1912; De Krise des modernen Staatsgedanken in Europa. Hdeb., 1925; Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935; Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie. Hdib., 1951.



Лит.: Ecken R. Kultur, Zivilisation und Gesellschaft: Die Geschichtstheorie A. Webers. Tub., 1990; Kruse V. Soziologie und «Gegenwartskrise». Wiesbaden. 1990.

Г. Б. Гутнер, А. П. Огурцов

ВЕБЕР (Weber) Макс (21 апреля 1864, Эрфурт- 14 июня 1920, Мюнхен—немецкий социолог, историк, экономист. В 1882—86 изучал право в университете Гейдельберга. В 1889 защитил диссертацию по средневековому хозяйственному праву. С 1893 профессор в Берлине, с 1894 во Фрейбурге, с 1897 в Гейдельберге, с 1918 в Вене и в Мюнхене. С 1904 вместе с В. Зомбартом основал журнал «Архив социальной науки и социальной политики». Наряду с академическими исследованиями его привлекала и политическая деятельность. Вебер был советником германской делегации на переговорах в Версале, а также членом комиссии, готовившей Веймарскую конституцию.


==373


ВЕДАНТА


Первые работы Вебера посвящены связи экономических отношений с государством и правом Рима и средневековья («К истории торговых обществ в средние века», 1889; «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права», 1891, рус. пер. 1923). В начале 20 в. Вебер начинает заниматься социологией религии и выпускает в свет известную работу «Протестантская этика и дух капитализма» (1905). В эти же годы он занимается проблемами методологии исторического знания («Объективность социально-научного и социально-политического познания», 1904; «Критические исследования в области логики наук о культуре», 1906). С 1916 по 1919 он выпускает «Хозяйственную этику мировых религий», а также «Политику как профессию» (1919) и «Науку как профессию» (1920). Посмертно была издана его книга «Хозяйство и общество» (1921).

Для социологии Вебера характерно использование строго определенных категорий. Основными из них следует считать поведение, действие и социальное действие. Поведение—наиболее общая категория. Поведение становится действием тогда, когда оно наделено смыслом. Если наделение действия смыслом соотнесено с поведением других людей, то такое действие называется социальным. Социальное действие—основной предмет социологии, а поскольку его объяснение требует анализа вложенного в него смысла, то всякое социологическое описание требует понимания как основания научной методологии. Здесь Вебер следует за Дилыпеем и Риккертом, различая понимание и причинное объяснение как две методологические процедуры. Выяснение причин характерно для естественных наук, но ничего не дает в науках, изучающих культуру (Вебер считает социологию именно таковой). Их задачей должно стать извлечение смыслов, вложенных индивидами в свои действия. Вебер, в отличие от Дильтея и Риккерта, не противопоставляет объяснение пониманию, а предпосылает понимание объяснению, которое считается целью всякого знания. Кроме того, понимание им дистанцируется от психологии, поскольку смысл действия надындивидуален. Вебер исследует рациональное поведение субъектов социального действия, их именно осознанные мотивы. Проводя различие между оценкой и отнесением к ценности, Вебер выделяет четыре типа социальных действий: 1) целерациональное, 2) ценностно-рациональное, 3) традиционное, 4) аффективное. Аффективное и традиционное социальные действия не являются социальными действиями в собственном смысле. Целерациональное действие—действие, ориентированное на цель, рационально взвешивающее цели, средства и результаты, различающее возможные цели друг от друга. Предположение о рациональной организации и мотивации социального действия представляет собой сильную идеализацию. Она связана с понятием идеального типа, который совпадает с идеальной моделью, логической конструкцией социального поведения, базирующимися на фиксированных целях и ценностях и возможных их последствиях. Идеальные типы положены Вебером в основу анализа экономических отношений и отношений власти. Он рассматривает историческую динамику этих отношений и делает вывод о тенденции к постепенному вытеснению традиционного типа хозяйства рациональным. В экономике эта тенденция выражается в распространении капитализма, в котором преобладают расчет и стремление к оптимальным структурам хозяйство

вания. Это, конечно, не значит, что все ценности, характерные для капитализма, ограничиваются достижением хозяйственного успеха, получением максимальной прибыли и т. п. Капитализм есть результат целерационального социального действия, которое реализует определенные моральные императивы, этос труда. Они, согласно Веберу, сформулированы в рамках протестантизма, который выделяется особым вниманием к мирскому призванию каждого верующего. Дело, к которому христианин призван Богом, должно быть сделано наилучшим образом. Поэтому протестантская этика обязывает своих адептов самостоятельно определять, в чем состоит их призвание и как оно должно быть реализовано.

Различение между традицией и разными типами рациональности (формальной и материальной) существенно и при анализе власти. Формальная рациональность—важнейшая характеристика западной цивилизации с ее приоритетом расчета, рациональности самой по себе. В социологии власти Вебер вычленяет три типа господства, в соответствии с типами социального действия: 1) легальный. основанный на цслерациональном действии и формальной рациональности, 2) традиционный, представленный в патриархальном и сословном господстве, и 3) харизматическое господство, где властитель получает легитимность благодаря или святости, или личным свойствам. Рациональное построение властных отношений в конечном счете приводит к формированию демократических институтов. Они создают возможность для принятия решений в ходе осмысленного дискурса, а не сообразно иррациональной воле вождя или незыблемой традиции. Рациональные властные отношения сводят к минимуму господство человека над человеком.

Социология Вебера оказала значительное влияние на дальнейшее развитие этой науки, прежде всего благодаря разработанному в ней категориальному аппарату. Во 2-й пол. 20 в. многие социологи (Ю. Хабермас и др.) обратились к его понятиям рациональности и социального действия при создании теории социальной коммуникации.

Соч.: Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tub., 1924; Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1—2. Tub., 1951; Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tub., 1951; Wirtschaft und Gesellschaft. Köln—B., 1964. На рус. яз.: Аграрная история античного мира. М., 1923; История хозяйства. Пг„ 1923; Город. Пг„ 1924; Исследования по методологии науки. М., 1980; Избранное. М., 1994.

Лит.: Неусыхин А. И. «Эмпирическая социология» М. Вебера и логика исторической науки.—«Под знаменем марксизма», 1927, Ns 9 и № 12; Гайденко П. П., Давыдов Ю. В. История и рациональность. Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; Max Weber und die Soziologie heute. Hrsg. 0. Stammer. Tub., 1965.



Г. Б. Гутнер

ВЕДАНТА (санскр. vedànta, букв.—«конец Вед», т. е. их итог и завершение; по другой трактовке—учение, опирающееся на заключительные части Дед—Упанишады)— наиболее влиятельное направление индийской религиозно-философской мысли, одна из шести ортодоксальных систем (даршан). Сложилась примерно к 7—8 вв. Обычно объединяется в одну группу с мимансой, отсюда ее другое название—-уттара-миманса, или поздняя миманса; в отличие от пурва-мимтсы (первой мимансы), также провозгласившей свою непосредственную связь со священными


==374


ВЕДЫ


текстами, веданта учит не осмыслению ритуальных правил, но определенной целостной интерпретации откровения (шрути). Три канонических источника, или основания (прастхана-трайя), веданты — Упанишады (шруги-прастхана, т. е. основание откровения), «Бхагиадгита» (смритипрастхана ~ основание предания, или вторичного текста, опирающегося на Веды) и «Ирахмв-сутры» Бадараяны (т. н. основание рассуждения, или ньяя-прастхана). Окончательно оформившаяся позднее других даршан веданта включила в себя некоторые идеи других ортодоксальных систем (особенно мимансы и санкхьн), а также ряд положений и диалектических приемов буддизма (в основном через Бхартрихари, Бхаргрипрапанчи и Гаудападу). Вместе с тем именно еретическое учение буддистов (прежде всего мадхьямиков) выступало для самой веданты в качестве главной идейной оппозиции: свободомыслие еретиков, усомнившихся в авторитетности священных текстов, поставило ведантйстов — защитников ортодоксальной философской традиции — перед необходимостью строить последовательные и систематизированные учения, которые объясняли бы расхождения в речениях шрути.

Особое отношение веданты к главной части канона — Упанишадам — выразилось в выработанных ею способах усвоения этих текстов. Первый способ — шравана (слушание), толкование всех речений Упанишад как нацеленных на Брахмам; шравана достижима посредством процедуры шести «испытаний», которые способствуют уточнению смысла текстов. Второй способ—-манана (размышление), т. е. применение логической аргументации для устранения кажущихся противоречий между высказываниями. Наконец, третий способ—нидидхьясана (глубокая медитация), позволяющая сосредоточить сознание адепта на Брахмане. Основным ориентиром при достижении такой «гармонизации» (саманвая) текстов шрути служили т. н. «великие речения» («Маха-вакья»), или наиболее почитаемые афоризмы Упанишад (знаменитые «ты еси То», «этот Атман есть Брахман» и др.). Опираясь прежде всего на определение Брахмана как «еат-чит-ананда», т. е. «реальность — сознание—блаженство», а также на провозглашенный в Упанишадах тезис о единстве Атмана и Брахмана, ведантисты ставили вопрос об источнике и онтологическом статусе мира, природе высшего Брахмана и персонифицированного Бога-творца Ишвары, сущности человеческой души (йжвва), источниках достоверного познания и принципиальной познаваемости Бога и мира, а также способах достижения освобождения. Они стремились непротиворечиво представить соотношение между единым Брахманом и множественностью феноменального мира; эта задача более непосредственно выступала как необходимость объяснить переход от речений шруги о тождестве (абхеда) к речениям о различии (бхеда).

Философские направления в рамках веданты варьируют от монизма адвайты — через систему вишишта-адвайты, в которой мир и души считаются частями или атрибутами вечного Брахмана, а также через различные варианты бхеда-абхеды, до теистического дуализма двайты, где Брахман противопоставлен природе и живым существам. В адвайте Шамкары, напр., абсолютная реальность признается лишь за Брахманом, а многообразие природного мира и множественность душ объясняются иллюзорным наложением на него определений. Согласно вишишта-адвайте Рамаяуджч. Бог связан с реальным миром и душами неразрыв

ным отношением, составляя вместе с ними реальность более высокого порядка, чем реальность эмпирической вселенной. Наконец, в двайте Мадхвы Ишвара, души и неодушевленный мир одинаково реальны, однако последние две сущности всецело зависят от Бога и определяются им. В целом историческое развитие веданты шло от акцента на тождество Брахмана и мира к признанию все большей реальности различия. Веданта, преимущественно в своих теистических вариантах, составила теоретическую основу индуизма. Если адвайта скорее тяготела к шиваизму (что объясняется не столько основными теоретическими положениями школы, сколько личными пристрастиями ее основателя Шанкары), то все остальные ведантистские учения оказались включенными в вишиуитское направление. В этической и сотериологической области веданта эволюционировала от утверждения абсолютной ценности «пути знания» (джняна-марга) к признанию все большего значения «пути действия» (карма-марга), понимаемого как ритуальное почитание Бога и соблюдение обрядов, и «пути любви» (бхакти, букв.— сопричастности [Богу]), когда любовь непосредственно обращена к персонифицированному Ишваре—обычно Вишну или Кришне. Одновременно с последовательным появлением все новых школ в рамках веданты каждая из прежних продолжала развиваться независимо, основываясь на собственной учительской традиции и занимаясь разработкой и оттачиванием частных вопросов своего учения. В 19 в. была сделана попытка возродить веданту как единое учение (неоведантизм, интегральная веданта), которое смогло бы послужить опорой для подъема национального самосознания в Индии.



Лот.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М 1983; Deussen P. Das System des Vedanta, nach den Brahma-Sutras des Badarayana und dem Commentare des Cankara über dieselben als ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz., 1883: Max von Milleser. Die allere Vedanta. Hdib., 1910; Ghaie V. S. Le Vedanta: étude sur les Brahmasûtras et leurs cinq commentaires. P., 1918; Incombe 0. L'Absolu selon le Vedanta. P., 1937; Devananäan P. D. The Concept of Maya. L.. 1950; Hacker P. Untersuchungen über Texte des frühen Advaita-vada, Bd I. Die Schüler Sankaras.— »Akademie der Wissenschaften und der Literatur» (Wiesbaden), 1950, N 26, S. 1907-2072; Hatbfass W. Kumarila und Sankara. Reinbek, 1983.

H. В. Исаева «ВЕДАНТА-СУТРА»—см. Брахма-сутры.

ВЕДЫ (санскр. veda—знание)—обозначение сакральной и начальной текстовой традиции индийской культуры, включающей: 1) собрание священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты Брахман («истолкование brahman'a»—значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр); Араньяк («лесные книги», предназначенные для дополнительного и «тайного» истолкования ритуала); Упанишад—эзотерическая интерпретация реалий предыдущих текстов в контексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания»; 3) руководства для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, именуемых веданги («части Вед»),—фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия. Преимущественно Веды понимаются в значении (2): указанные руководства и связанные с ними шраута-, грихья-


==375


ВЕДЫ


и дхармасутры относятся к разряду текстов smrti (букв. память или предание), тогда как Самхиты, Брахманы, Араньяки и Упанишады — к наиболее авторитетной и священной группе sruti (услышанное).

Тексты Вед складывались длительно и постепенно, их изустная трансляция в различных местностях разными кланами поэтов-жрецов, а затем жреческими «школами» (sâkha) и «подшколами» (сагапа) заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор трансляции ведийских текстов—поэтапная кодификация названными «школами» и «подшколами» текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним подключались указанные классы экзегетических памятников. Самыми древними собраниями гимнов и священных формул были Ригведа — «Веда гимнов» (дошла до нас в одной редакции) и Атхарваведа—«Веда заговоров» (в двух редакциях). Позднее сформировались собрания Самаведы — «Веда напевов» (преимущественно приспособленные к особой рецитации гимны Ригведы) и Яджурведа — «Вела формул жертвоприношения» в двух основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основные редакции) содержит, наряду с названными формулами, также и истолкования; Белая Яджурведа (две редакции)—только формулы. С Ригведой соотносятся тексты Брахман, Араньяк и Упанишад под названием «Айтарея» и «Каушитаки»; с Самаведой—«Панчавинша-» и «Джайминия-брахмана», «Араньяка-самхита» и «Джайминия-упанишад-брахмана-араньяка», «Чхандогья-» и «Кена-упанишада»; с Черной Яджурведой — Брахманы, Араньяки и Упанишады «Катха» и «Тайттирия», также «Шветашватара-», «Майтри-» и «Маханараяна-упанишада»; с Белой Яджурведой — Брахмана и Араньяка «Шатапатха» и «Брихадараньяка-» и «Иша-упанишада»; с Атхарваведой (которая получила статус Веды позднее, чем предыдущие) — «Гопатха-брахмана», а также «Мундака-», «Прашна-», «Мандукья-упанишада» и множество поздних произведений жанра Упанишад. В ряде случаев Упанишады действительно входят в состав Араньяк соответствующей Веды, как те—в состав соответствующих Брахман, в других—связь между этими текстами в рамках каждой Веды обоснована единством предания соответствующих жреческих школ, а иногда (как в случае с Упанишадами Атхарваведы) является изобретением позднейших кодификаторов. Датировка памятников, входящих в корпус Вед, за отсутствием внешних источников, крайне осложнена. Признанным считается, что: 1) собрание гимнов Ригведы было кодифицировано приблизительно к началу 1-го тыс. до н. э.; 2) Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа, а также Брахманы (за исключением «Гопатхи») и Араньяки были более или менее поэтапно кодифицированы в течение 1-й пол. 1-го тыс. до н. э.; 3) Упанишады «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Айтарея», «Каушитаки», «Тайттирия», а также, возможно, «Ища» и «Кена» были оформлены до 5 в. до н. э.—периода деятельности шраманских учителей и проповеди Будды.

Мыслительный материал Вед, еще не обнаруживающий собственно теоретической рефлексии над мировоззренческими проблемами и понятиями, которые составляют признаки философии (подробнее см. Индийская философия), тем не менее содержит «среду» генерации самих этих проблем и понятий, которые стали в будущем предметом работы индийских философов. В космогонических гимнах Ригведы (преимущественно более поздних I и Χ книг-мандал)
ставятся вопросы о происхождении мира из «сущего» и «не-сущего» (свот—асат), об исходном «материале» космоса и о демиурге, ответственном за его формирование, о Речи как созидательном начале мироздания, о соотношении Единого и множественности его манифестаций (1.164; X.71-72, 81-82, 90, 121, 129, 190 и др.). В Атхарваведе рассматриваются помимо названного структура микрокосма, идея космической опоры (скамбха), дыхание как микро- и макрокосмическая сила (прана), желание как космическое начало и «семя мысли» (кома), время как движущее начало сущего (кала) и Священное Слово (Брахман) (ΙΧ.2, Х.2, 7-8; ΧΙ.4, 8; ΧΙΧ.52-54 и др.). В Брахманах, экзегеза которых построена на очень замысловатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются помимо названного соотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли, выясняется, что лежит у истоков мироздания—сущее или не-сущее; здесь же начало знаменитой идентификации ядра микрокосма с мировым первоначалом—Л»я.иаяа=Брахмана (Шатапатха-брахмана 1.4.5.8-11; VI.I.I.I; X.5.3.1-2. 6.3.1-2; XI. l.6.1 и др.). В Араньяках четко прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира, представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ (Айтарея-араньяка 11.3.1—2; 11.4.1 и др.). Наконец, в «добуддийских» Упанишадах—древнейшей редакции индийского гносиса — в многообразных контекстах рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрт}, ум-манас и распознавание-виймскяяв (Брихадараньяка 1.3.1; III.7.16—23 и др.) и делаются наблюдения в связи с механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка

II.4.7—9; IV.5.8—9). Знаменитые «великие речения» Упанишад «Я семь Брахман» (Брихадараньяка 1.4.10); «Тот Атман есть, поистине. Брахман» (Брихадараньяка 1V.4.5); «То еси ты» (Чхандогья VI.8—16) предназначались, по всей вероятности, для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто; поистине, знает того высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» (ср. Мундака Ш.2.9) означала «программу» инициации в мистерию тайнознания. Атман=Брахман — непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (Брихадараньяка 11.3.6). В Упанишадах впервые формулируется т. н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (там же, VI.2.16; III.2.14; 1V.4.5 и др.), а также учение о сансаре— круге перевоплощений индивида в результате действия «закона кармы» (Чхандогья V.10,7; Каушитаки 1.2 и др.) и об освобождении знающего в результате искоренения аффектированного сознания из круга сансары (мокша) (ср. Тайттирия 11.9 и др.). «Послебудцийские» Упанишады отражают мировоззрение санкхьи, йоги и буддизма, поздние «ведантийские» — веданты.

Лит.: Ригведа. Избр. гимны, пер., комм. и вступит, ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1972; Ригведа. Мандалы I—IV, изд. подготовила Т. Я. Елизаренкова. М., 1989; Ригведа. Мандалы V—VIII, изд. под-



==376


ВЕЙЛЬ


готовила Т. Я. Елизаренкова. М., 1995; Атхарваведа. Избранное, пер.. комм., вступит, ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1976; Брихадараньяка-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1964; Чхандогья-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1965; Упанишады, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1967; Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971; Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980; Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981.

В. К. Шохин

: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының


1   ...   79   80   81   82   83   84   85   86   ...   160


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет