Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



жүктеу 26.79 Mb.
бет85/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   81   82   83   84   85   86   87   88   ...   160

ВЕРА (Vera) Аугусто (4 мая 1813, Амелия, Умбрия13 июля 1885, Неаполь) — итальянский философ-правогегельянец, теоретик религии, публицист. Изучал право и философию в Риме и Париже. С 1835 по 1859 жил во Франции и Англии. С 1860 профессор философии Неаполитанского университета. Перевел на французский язык «Энциклопедию философских наук», «Философию истории», «Философию религии» Гегеля. Писал по проблемам достоверности в научном познании, истории религии, философии науки, о месте Церкви в объединенной Италии. о проблеме смертной казни. Гегелевская система для Веры—единственная истинная философия, «сама жизнь мысли», восстанавливающей в неустанной работе ума идеальное единство мира. Как «абсолютная энергия» она соединяет в себе теорию и высшую практику. Стиль Веры определяется педагогической установкой на приобщение читателя к системному мышлению. «Всякое учение, не основанное на идее, причем идее систематической, предполагает в качестве своего первопринципа хаос»; к таким учениям он относит «сенсуалистический эмпиризм» И. Канта, дарвинизм (трансформизм), позитивизм экспериментальной науки. Вспышкам хаоса в новейшей европейской истории — «уходу богов», дурной бесконечности прогресса, отрицательной свободе, распаду государства и семьи Вера хочет противопоставить иерархическую систему бытия и общества, в котором большинство должно


К оглавлению

==380




ВЕРА ФИЛОСОФСКАЯ


подчиниться «концентрированной организующей энергии» разумных деятелей. Средоточие гегелевской мысли для Веры—философия религии, интеллектуализация веры, ее очищение от внешних и ложных представлений. Он рационализирует религию, отождествляет философский абсолют с Богом, предлагает научное определение природы Христа, строит теорию Троицы. Протестантизм как более отрефлектированная форма абсолютной религии (христианства) для Веры выше католичества. В творчестве Гегеля осуществилось тождество истинной религии и истинной философии, о котором говорили Эрчугена, Климент Александрийский. За неспособность понять это Вера отказывает левым гегельянцам (младогегельянцам) в праве называться последователями Гегеля. Вера был известен преимущественно во Франции. В Италии его учеником стал правый гегельянец Р. Мариано.

Соч.: Inquiry into Speculative and Experimental Science. L, 1856; Hegel G. W. F. Philosophie de la religion, par A. Vera. P., 1876, p. I— CLX (предисловие); II problema dell'assoluto, v. 1—4. Napoli, 1872— 82.

Лит.: Gentile G. Le origini délia filosofia contemporanea in Italia. Firenze, 1957; Uicca G. Nuove testimonianze dell'hegelismo napoletano. Napoli, 1965.



В. В. Бибихин

ВЕРА ФИЛОСОФСКАЯ—не обладающее всеобщей значимостью и не отличающееся смысловой строгостью понятие, призванное подчеркнуть специфику философского (в отличие от научного и теологического) мышления, осуществляющего и оправдывающего выбор исходных мировоззренческих установок. Философская вера связана гл. о. с интуитивным типом умственной деятельности и утверждает себя прежде всего там, где отсутствует возможность логического или эмпирического доступа к предмету (теме) интереса. От общеизвестных форм познавательной деятельности философскую веру отличает значительное влияние субъективного фактора. Попытка придать философской вере статус официального философского термина (Philosophishe Glaule) и поднять ее значение в системе философского мировоззрения была предпринята немецким философом К. Ясперсом.

К понятию «вера» (πισπς) в его широком значении прибегали уже древнегреческие философы (Гераклит, Платон, Аристотель и др.), но при этом они не воспринимали веру как необходимый элемент философского мышления и тем более—как символ мудрости. В лучшем случае она рассматривалась как субъективное мнение или начальная ступень знания. В позднеантичной и средневековой европейской философии, ориентированной христианством гл. о. на метафизическую и трансцендентальную тематику, вера стремится максимально укрепить свой идейный, гносеологический, этический, аксиологический и пр. статус и тем самым абсолютизировать свою мировоззренческую и практическую значимость. Эта тенденция оказала определенное влияние на последующие этапы развития философской мысли. Так, родоначальник методологии опытной науки Ф. Бэкон продолжал апеллировать к вере в ее христианской интерпретации. Отдавая вере должное в борьбе с невежеством и суеверием, он, однако, отрицал ее причастность к установлению научных истин.

Реальные предпосылки формирования идеи философской веры появляются лишь в 18 в. В немалой степени этому
способствовало скептическое отношение к мысли о позитивной роли традиционно понимаемой веры в философии (П. Абеляр, Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс, П. Бейль, Дж. Локк и др.). Уже Д. Юм обратил внимание философов на различие предметных областей и функций, а следовательно, и уровня философичности сугубо религиозного (коему, как утверждал еще Гоббс, абсолютно противопоказаны определения и дефиниции) и светского (обыденного) пониманий веры, т. е. того, что, напр., в английском языке обозначается соответственно словами faith и belief. Последнее Юм расценивал как естественную форму «живого представления», предваряющего рождение идей.

Попытку раскрытия подлинно софийной природы и сущности веры, обоснования ее исключительности в системе мировоззрения и общественной практики предпринял И. Кант. Его вера, имеющая своим основанием исключительно моральные принципы, ни функционально, ни предметно не пересекается ни с откровением, ни со знанием. Вместе с тем. будучи независимой от «доктринальной веры» теологического мышления и основанной на конфессиональных уставах «веры церковной», «моральная вера», как вера истинно философская, есть в сущности вера религиозная, ибо сама философия, по Канту, немыслима без признания Творца. Формальное различие «моральной веры» и веры религиозной в значительной степени элиминируется объединяющим их нравственным началом. И та, и другая, представляя собой продукт чистого практического разума, демонстрируют абсолютное «доверие к обетованию морального закона». Последний становится по существу критерием высшей истинности. Мораль и культивируемая на его основе вера вовсе не дискредитируют знание (в т. ч. и научное). Они, как стремится показать Кант, лишь устанавливают его границы и сферу компетенции. В отличие от ориентированного на мир явлений знания, вера, как инструмент априорного восприятия, представляет собой своего рода «путеводную нить», где бессильно теоретическое (спекулятивное) мышление. Отказ веры от претензий на объективную достоверность вполне компенсируется преимуществом личной убежденности субъекта и чувством исполненного им нравственного долга.

Согласившись с мыслью о недопустимости отождествления религиозной, т. е. философской (коль скоро сама философия есть форма религиозного мировоззрения), веры и веры церковной, Гегель вместе с тем решительно смещает акцент с нравственного на эпистемный статус веры. Вера—не просто «своеобразная форма» знания; она есть знание «достоверное». В достоверности—«самый нерв веры». Все ранее известные попытки отделить веру от рационального мышления и тем более противопоставить их свидетельствуют, по убеждению Гегеля, об опасной болезни человеческого духа и утрате философской культуры. Подлинная вера (Гегель противопоставляет ее вере «абстрактной», вере «в якобы философском смысле», представляющей собой форму элементарного здравомыслия) есть, т. о., вера разумная, а еще точнее—«вера в разум». Только она, но не «суетный рассудок» просвещенчества, делает человека человеком, а философию—средством приобщения к тайнам рефлектирующего духа.

Постклассическая философская мысль отнюдь не утратила интереса к феномену веры, но мало что смогла предложить нового в обоснование специфики особой философской ее формы. Разброс мнений по этому поводу остается весьма




==381




ИКАЦИОНИЗМ

ым. Если, напр., Б. Рассел, закрепивший за филей «ничейную область», простирающуюся между "наукой и теологией, апеллировал исключительно к beliefвере «платоновского» (по его определению) типа, то русская христианская философия в лице Н. Бердяева вообще принесла самое себя на алтарь веры церковной. Что касается многочисленных дискуссий вокруг веры между представителями неотомизма, ортодоксального и либерального протестантизма, диалектической теологии и др. направлений религиозно-философской мысли, то их философская значимость в существенной мере поглощается значимостью теологической. Современный религиозный философ, как правило, продолжает смотреть на философию как на «интеллектуально оформленную периферию веры» (М. Бубер).

Задачу по конституированию понятия философской веры, наполнению его реальным содержанием и смыслом попытался разрешить К. Ясперс. Свою концепцию философской веры он строит в основном в соответствии с немецкими философско-христианскими традициями, соглашаясь с тем, что любое философское содержание живет «посредством религиозной веры», но вместе с тем находится во вполне корректных отношениях с наукой. Поддержав мысль Канта и Гегеля о необходимости «отделения» философской веры от церкви, Ясперс настаивает и на ее отделении от государства. Для него характерна индивидуализация философской веры (философ, по Ясперсу, вообще «человек единичный»), что в конечном счете способствовало ее относительному обособлению не только от религиозной веры, тяготеющей к опредмечиванию трансценденции, но и от традиционной философии, к которой она относится с почтением, но не с послушанием. Глубоко личностная природа философской веры потребовала существенной коррекции ее отношений и со знанием. Соглашаясь с неизбежностью и необходимостью сосуществования философской веры и знания и не принимая никаких оправданий нигилизма, ведущего в «пустоту отрицания», Ясперс одновременно говорит о пользе «смирения в незнании» (отсюда его негативное отношение к просвещению). Не имея ни своего особого предмета, ни объективной опоры в мире конечных вещей, отказавшись от претензий на общезначимость, философская вера, будучи «осознанием экзистенции в соотношении с трансценденцией», ведет человеческую мысль к постижению истоков бытия и тем самым не только придает жизни смысл, но и содействует установлению «мирового порядка» в гуманистическом смысле этого понятия. Как смыслообразующий фактор философская вера не есть нечто иррациональное, на чем ранее настаивал С. Кьеркегор, но к числу ее специфических особенностей Ясперс относит и отказ от рациональной замкнутости, позволяющий осуществлять важную и характерную для нее коммуникативную функцию. В целом философская вера в ее ясперсовском понимании представляет собой не особый инструмент поиска истины и не «способ переживания», но единственно корректный способ самого философского мышления.



А. А. Новиков

В Ε Ρ И Φ И ΚΑ Ц И О Н И 3 M — философско-методологическая установка на применение принципа верификации в качестве одного из основных критериев научной рациональности, позволяющего провести разграничительную линию


между научным и вненаучным знанием (см. Демаркации проблема). Верификационизм является формой «научного анализа понятия опыта», свойственной неопозитивистской программе эмпирического обоснования науки (см. Джасчшфшхациошам). Концептуальной основой верификационизма является идея о структуре опыта как совокупности (комбинации) неделимых, абсолютно простых фактов или событий (см. Логический атомизм), допускающих однозначное отображение в предложениях языка (Л. Витгенштеин, Б. Рассел). Согласно принципу верификации, каждое научно осмысленное предложение может быть сопоставлено с фактами чувственного опыта. Предложения, не допускающие такого сопоставления, выводятся за рамки научной рациональности как не имеющие научного смысла (напр., предложения метафизики). Предложения, подтверждаемые (хотя бы потенциально) опытными данными, считаются истинными (см. Подтверждение), опровергаемые—ложными (см. Фальсификация). Верификационизм эволюционировал от первоначального «наивного» варианта, согласно которому всякий факт опыта мог быть выражен определенным «протокольным» высказыванием. к более гибким вариантам, которые позволяли зачислять в число научных высказывания, не имеющие непосредственного «чувственного» эквивалента (напр., высказывания о прошлых событиях, высказывания, проверка которых в настоящее время технически невозможна, законы теоретического естествознания и т. д.).

Верификационизм как концепция развития научного знания тесно связан с индуктивизмом и кумулятивизмом: наука развивается как накопление верифицированного знания. Соглашаясь с тем, что значимые научные суждения не могут быть полностью верифицированы конечным числом наблюдений, Верификационизм требует от развивающегося знания повышения его вероятности. Для оценки вероятности научных гипотез (при логической интерпретации исчисления вероятностей) может быть при-



piffSf У\

менена формула Бейеса: Ρ(ΰ)=——·—, где Р(Н)—стеР(Е)

пень вероятности (подтверждения) гипотезы Н относительно имеющихся в распоряжении исследователя подтверждающих свидетельств Е; однако логическая интерпретация вероятности сталкивается с рядом прагматических парадоксов (Гемпель, Гудмен, Винсент и др.), которые демонстрируют, что математически вычислимая вероятность гипотез не совпадает с вероятностью как показателем реального роста знания. Не свободна от трудностей и субъективная интерпретация вероятности (как степени уверенности исследователя в истинности выдвигаемых гипотез). Это ставит под сомнение Верификационизм как теорию эволюции научного знания. Он был подвергнут критике К. Номером, утверждавшим, что при некоторых общих условиях все теории имеют нулевую вероятность, независимо от количества подтверждений, и, следовательно, верификационизм не может сформулировать всеобщий критерий научной рациональности. Кумулятивистские следствия верификационизма были раскритикованы сторонниками «исторического» направления в философии науки (Г. Кун, Д. Фейерабенд). Было показано, что эмпирическая проверка научных высказываний возможна только как установление логической согласованности между эмпирическим базисом, интерпретативной теорией и системой




==382


ВЕРНАДСКИЙ


теоретических постулатов (Куайн), что лишало верификационизм его первоначального содержания. Эта критика показала несостоятельность претензий верификационизма на роль универсальной концепции развития науки и общей теории научной рациональности; однако методологические проблемы, сформулированные под влиянием верификационизма, сохраняют научную значимость и успешно разрабатываются в современной логике и методологии науки.

Лит.: Швырев В. С. Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования науки. М.>. 1966; Каиберг Г. Вероятность и индуктивная логика. М., 1978; Потер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Дамтос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995; Гемпель К. Логика объяснения. М., 1998; Сатир R. The Logical Foundations of Probability. Chi., 1950; Quint W. From a Logical Point of View: Logical-Philosophical Essays. Cartlbr., 1953; Goodman N. Fact, Fiction and Forecast. Cambr., 1955. В. Н. Парус

ВЕРИФИЦИРУЕМОСТЬ (от лат. verificare— доказать истину) — понятие методологии науки, характеризующее возможность установления истинности научных утверждений в результате их эмпирической проверки. Различается непосредственная верифицируемость, связанная с возможностью прямой проверки утверждений, формулирующих данные наблюдения и эксперимента, или утверждений, фиксирующих зависимости между этими данными и их обобщения (см. Эмпирический базис), и косвенная верифицируемость, основанная на установлении логических отношений между косвенно верифицируемыми и прямо верифицируемыми утверждениями. Научные положения, содержащие развитые теоретические понятия, относятся к косвенно верифицируемым утверждениям (см. Эмпирическое и теоретическое). Следует отличать верификацию как актуальный процесс эмпирического обоснования реальных утверждений и установления их истинности и верифицируемость как возможность верификации. Именно анализ идеализированных условий и схем верифицируемости как возможности верификации и может выступать в качестве предмета логико-методологического анализа.

Термин «верифицируемость» получил широкое распространение в связи с концепцией анализа языка науки логического позитивизма, который сформулировал так называемый принцип верифицируемости, согласно которому всякое претендующее на научно-познавательное значение утверждение о мире посредством логического анализа составляющих его терминов и предложений в принципе должно быть сводимо к совокупности т. н. протокольных предложений, фиксирующих данные «чистого опыта». Тем самым принцип верифицируемости выступил в концепции науки логического позитивизма как критерий познавательного значения утверждений о мире, в своей критической функции анализа языка науки, призванной очистить последнюю от т. н. метафизики. В своей позитивной же функции принцип верифицируемости должен был выступать как исходная установка всеохватывающей логической реконструкции языка науки, в основе которой должны были лежать протокольные предложения.

Т, о., гносеологическим основанием принципа верифицируемости в логическом позитивизме явилась феноменалистская, узкоэмпирическая доктрина о том, что познание, в том .числе и научное, в принципе не может выйти за
пределы чувственного опыта. Основой же логической схемы такой сводимости для логических позитивистов Венского кружка выступала выдвинутая Д. Витгенштейном в рамках его концепции логического атомизма идея возможности представления каждого осмысленного утверждения о мире в качестве функции истинности элементарных, т. н. атомарных, предложений, являвшаяся по существу абсолютизацией формализма исчисления высказываний математической логики. Однако впоследствии явная гносеологическая и методологическая несостоятельность принципа как формы радикального эмпиризма, настаивавшего на возможности исчерпывающей сводимости научных утверждений к совокупности предложений наблюдения, вынудила логических позитивистов принять ослабленный вариант принципа верифицируемости, заменяющий понятие строгой и исчерпывающей верифицируемости понятием частичной верифицируемости или подтверждаемости. В рамках этого подхода разрабатывались, в частности, попытки экспликации количественной оценки подтверждаемости на основе использования вероятностных методов (см. Вероятностная логика}. Разрабатываемые варианты вероятностной «логики подтверждения» (Карнап, Рейхенбах) носили, однако, весьма искусственный характер и не имели сколько-нибудь серьезного реального методологического значения.

Следствием вынужденного отказа от идеи исчерпывающей сводимости языка науки к совокупности предложений наблюдения явился и отказ по существу от идеи верифицируемости в ее сколько-нибудь последовательной и определенной форме, на смену которой пришло представление о косвенной и частичной эмпирической подтверждаемости научно-теоретических утверждений в рамках гтотетикодедуктивной модели научного знания.

Современная методология науки, резко критически относящаяся к примитивному верификационизму, отвергая идею верифицируемости в ее «классическом» варианте, рассматривает частичную и косвенную подтверждаемость научных утверждений в структуре теории как момент сложного и многоступенчатого динамического процесса согласования концептуально-теоретического аппарата науки и ее эмпирического базиса. См. также ст. Верификационизм. Оправдание теории.

ß. С. Швырев

ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович [28 февраля (12 марта) 1863, Санкт-Петербург—6 января 1945, Москва]—русский естествоиспытатель-энциклопедист и мыслитель. В 1885 окончил физико-математический факультет Петербургского университета. В 1898—1911 профессор Московского университета. Академик Российской АН (1912); В 1918—19 член-основатель и первый президент Украинской АН. В 1922—39—директор Государственного радиевого института. В 1928—45 организатор и руководитель Биогеохимической лаборатории АН СССР. Член ряда зарубежных академий.

Исследования Вернадского посвящены минералогии, кристаллографии, основанным им новым разделам науки—геохимии, биогеохимии, космохимии, радиогеологии разработке концепции биосферы и ее перехода в ноосферу, а также истории науки, социальным проблемам, философии. Мировоззренческой канвой его творчества был космизм: природные и социальные процессы на Земле он рассматривал в тесной связи с космическими процессами.




==383


геротерпимость


Неоднократно высказывал мысль, что «наука неотделима от философии и не может развиваться в ее отсутствии» (Научная мысль как планетное явление. М., 1991, с. 181). Отмечал влияние на науку различных философских течений. По его мнению, позитивную роль для современной науки сыграли концепции А. Бергсона, Я. Смэтса (холизм), А. Н. Уайтхеда, С. Александера. Напротив, философия Гегеля, считал он, уже в 20 в. не отвечала научному методу. В то же время Вернадский подчеркивал, что в конкретной научной работе «никакой философ не может указывать путь ученому, особенно в наше время» (там же, с. 249). Свою собственную позицию называл критическим реализмом, а иногда — философским скептицизмом, который «принимает реалистическое миропредставление, как оно научно выявляется, как единственную возможность, и не признает ни религиозных, ни философских представлений, как ему равноценных» (там же, с. 249). Научные понятия представляют собой «максимально точные» в данный момент образы реальности, уточняющиеся в ходе научного прогресса. Наука в социальной жизни «резко отличается от философии и религии тем, что она по существу едина и одинакова для всех времен, социальных сред и государственных образований» (там же, с. 76). Научную мысль считал новой, ранее отсутствовавшей геологической силой.

Термином «научное мировоззрение» Вернадский обозначал «представления о явлениях», доступных рациональному исследованию, а также «определенное отношение к окружающему нас миру явлений, при котором каждое явление входит в рамки научного изучения и находит объяснение, не противоречащее основным принципам научного искания» (Труды по всеобщей истории науки. М-, 1988, с. 51). Важнейшим компонентом такого мировоззрения является научная картина мира. Он отмечал разрыв между физической картиной мира и натурализмом, в который входит изучение элементов живого. В истории научной мысли обе картины мира развивались достаточно независимо, но после создания теории относительности, отмечал Вернадский в начале 20-х гг., мы находимся на пороге нового великого синтеза знаний о природе. Он существенно обогатил концепцию пространства-времени, разрабатывая представления о неоднородности и анизотропии пространства (в кристаллографии, биологии), о разных типах времени (не только физического, но и биологического, геологического). Жизнь нашей планеты — явление космическое. Поэтому он защищал концепцию «вечности жизни», а не ее самозарождения на Земле (жизнь — «вечное проявление реальности»). Крупным вкладом мыслителя в научную картину мира явилась концепция биосферы, т. е. сферы существования живого на Земле. Динамическое равновесие, организованность биосферы поддерживается космическими факторами. Ее эволюция рассматривалась им в качестве целостного процесса взаимодействия живого и неживого («косного»), в котором видообразование и эволюция биосферы тесно взаимообусловлены. Неотделимая часть строения биосферы — человек как проявление природного процесса эволюции. В человеке Вернадский видит деятельное существо, активно преобразующее природные условия с помощью своего разума. Это не homo sapiens, a homo sapiens faber, т. е. существо, создающее орудия труда для дальнейшей деятельности. По своей мощности антропогенные воздействия на природу сравнимы с геологическими сила

ми. Человек способен воздействовать и на «проявления космических соотношений». Эволюция человека не завершена. Он является лишь промежуточным звеном в длинной цепи существ, и наши потомки будут иметь более совершенный мыслительный аппарат, чем мы. Вернадский обосновывал мысль, что дальнейшее биологическое развитие человека приведет к реализации идеала автотрофности человечества, т. е. к достижению его независимости от других форм жизни путем искусственного синтеза пищи. Это будет иметь и огромные моральные последствия. Анализируя антропогенную деятельность, он пришел к выводу, что сейчас совершается процесс перехода биосферы в ноосферу (от греч. νους—разум). Ноосфера — «царство разума человеческого». Она представляет собой «последнее из многих состояний эволюции биосферы в геологической истории—состояние наших дней» (Философские мысли натуралиста. М., 1988, с. 510). Ноосферогенез определяется прежде всего ростом науки и основанного на ней труда человечества. К его предпосылкам помимо охвата научной мыслью всей планеты и свободы научного творчества относится достижение единства всего человечества, открытие новых источников энергии, отказ от войн и все, что должно обеспечить, согласно концепции мыслителя, развитие личности. Дальнейшее расширение ноосферы будет связано с выходом человечества в космос.

Соч.: Избр. соч. в 5т. М., 1954—1960; Очерки и речи, вып. 1—2. М., 1922; Очерки геохимии. М.-Л., 1927 (4-е изд. М., 1983); Проблемы биогеохимии, ч. 1. Л., 1934 (2-е изд. М.—Л., 1935); Живое вещество. М., 1987; Философские мысли натуралиста. М., 1988; Труды по всеобщей истории науки (2-е изд.). М., 1988; Труды по истории науки в России. М., 1988; Биосфера и ноосфера. М., 1989; Научная мысль как планетное явление. М., 1991; Живое вещество и биосфера. М., 1994; Труды по геохимии. М., 1994; Публицистические статьи. М., 1995; О науке, т. 1: Научное знание; научное творчество; научная мысль. М„ 1997.

Лит.: Мочалов И. И. Владимир Иванович Вернадский (1863—1945). M., 1982; «Прометей». Историко-биографический альманах. М., 1988, т. 15; Научное и социальное значение деятельности В. И. Вернадского. Л., 1989; Владимир Вернадский. Жизнеописание. Избр. труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993; Яншина Ф. Т. Эволюция взглядов В. И. Вернадского на биосферу и развитие учения о ноосфере. М., 1996.

В. В. Казютинскии

ВЕРОТЕРПИМОСТЬ-признание за каждым гражданином права исповедовать любую религию, терпимое отношение к религиозному инакомыслию. Веротерпимость является исторически ранним проявлением толерантности, умения признавать и уважать чужую точку зрения. Она может иметь избирательный характер и распространяться не на все, а только на некоторые религии, тогда как по отношению к другим, а также по отношению к атеизму или иным формам не-религиозного сознания будет сохранять нетерпимость. В языческих культурах, когда каждый народ поклонялся «своим» богам, сферой проявления веротерпимости было отношение к «чужим» богам. Примером такой веротерпимости в античном мире может служить Римская империя, в которой по политическим соображениям государство позволяло покоренным народам сохранять свои культы (и даже не препятствовало их распространению), хотя возникавшее христианство оставалось исключением из этого правила и, опять-таки по политическим мотивам, было религией запрещенной. Миланский




==384


ВЕРОЯТНОЕ И ДОСТОВЕРНОЕ


эдикт 313 г. распространил принцип терпимости, которой пользовались старые культы, и на христианство. Однако стремление обеспечить единство распадающейся империи с помощью единой и для всех подданных обязательной христианской религии вскоре приволок запрещению языческих культов. Христианские схизматики и еретики также стали преследоваться законом. Абсолютистские притязания христианской церкви основывались на представлении, что истинной может быть только одна вера, что всякое отступление от того, чему учит церковь, ересь и безбожие, делают спасение души невозможным. Христианскому средневековью идея веротерпимости была чужда. Союз «алтаря и трона» означал, что ересь должна рассматриваться как государственное преступление. Преследования религиозного инакомыслия со стороны светских и церковных властей в свою очередь разжигали фанатизм среди гонимых за веру, сеяли религиозную рознь и нетерпимость.

К идее веротерпимости христианство вернулось в эпоху Реформации. Борьбу за церковные преобразования реформаторы вели под лозунгом религиозной свободы, права личности на религиозное самоопределение. М. Лютер отверг мысль о ереси как «убийстве души» и лишил оправдания принуждение в делах веры, насилие над совестью. Однако содержавшийся в христианстве исходный пункт идеи веротерпимости, а именно: возвещенная в Новом Завете заповедь любви к ближнему, даже к врагу, в историке-политическом пространстве не дала всходов. Со временем даже сами реформаторы вернулись к принуждению в делах веры. Не только Ж. Кальвин, но также Лютер и Ф. Меланхтон в последний период своей деятельности требовали от светской власти казни еретиков и вольнодумцев, которых обвиняли в богохульстве. Защита веротерпимости к исходу Реформации осталась делом гонимых за веру и имела на пороге Нового времени антиклерикальный характер. Особую актуальность она приобрела в Европе в связи с религиозными войнами 16—17 вв., с жестокостями католических и протестантских инквизиторов. В «Письмах о веротерпимости» (1689) Д. Локк обосновывал необходимость полного разделения государства и церкви: гражданские и политические права не должны зависеть от принадлежности человека к той или иной церкви (правда, Локк еще не распространял этот принцип на католиков и атеистов). Религия как частное дело человека была отнесена к той сфере его жизни, где он самостоятелен и наделен от рождения «естественными правами», на которые не вправе посягать власти.

Современное понятие веротерпимости коренится в представлениях Просвещения 18 в., провозгласившего идею толерантности (Ф. М. Вольтер, опубликовавший в 1763 свой трактат о толерантности, французские энциклопедисты, круг Д. Дидро и Д'Аламбера, Лессинг в Германии и др.): после веков духовной несвободы, подчинения разума вере человек осознает свою автономию в качестве мыслящего и действующего существа. Просвещение одержало победу над клерикализмом, что обозначило начало Нового времени, того цивилизационного процесса, завершением и результатом которого является наша современность. Веротерпимость означает теперь, признание права каждого человека свободно выбирать и высказывать свои убеждения. Духовная свобода основывается на признании существования Другого, умении слышать и воспринимать чужое, отличное от собственного мнение; на освобождении от слепого
следования авторитету, безусловного подчинения традиции. В этом смысле веротерпимость является одной из предпосылок духовного освобождения личности, а в политическом плане — плюралистического демократического общества. Фактически, как в истории, так и в современном обществе веротерпимость осуществляется лишь ограниченным образом. В 20 в. наблюдался весь спектр возможных отношений к религии со стороны государства или общества, а также отношений между религиями: от религиозной нетерпимости, обусловленной межрелигиозными, политическими, идеологическими конфликтами, до ограниченной и относительной веротерпимости в тех многоконфессиональных обществах, где существует де-юре или де-факто государственная религия, и до религиозной свободы в демократических обществах, в ситуации религиозного плюрализма, порождающей такой феномен, как «гражданская религия». Существо этого феномена заключается в том, что государство и общество (напр., в США) поддерживают, считая их полезными, основные религиозные принципы (веру в бога, в бессмертие души, провидение), не связывая их с какими-либо конкретными церквами и историческими формами религии и практикуя религиозную терпимость. Веротерпимость подвергается теологической (со стороны фундаменталистов) и философской критике (Ницше, Маркузе). Эта критика способствует пониманию того, что веротерпимость, и терпимость в более широком плане, не может быть самоцелью. Однако, она не может опровергнуть того, что толерантность является условием сосуществования и взаимопонимания в мире, разделенном многочисленными социальными, культурными, религиозными перегородками. По словам Гёте, толерантность должна быть, собственно, только предваряющей посылкой, ведущей к взаимопризнанию.


: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының


1   ...   81   82   83   84   85   86   87   88   ...   160


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет