Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



бет97/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   93   94   95   96   97   98   99   100   ...   160

ВОЛЬФИАНСТВО—школа в истории русской философии, влияние которой в академическом и университетском преподавании приходится на период с 20-х гг. 18 в. до 40-х гг. 19 в.

Русское вольфианство своей основной задачей видело пропаганду идей немецкого просветителя Христиана Вольфа (1679—1754) и его последователей: Людвига Филиппа Тюммига, Георга Бернгаряа Бильфингера, Александра Готтлиба Баумгартена, Георга Фридриха Мейера. Вольф намеревался построить строгую систему философии, которая основывалась бы на строгих доказательствах. Он имел склонность к дидактике, благодаря чему вольфианство прижилось в высших школах Европы и России. Хотя сам Вольф считался философом свободомыслящим и даже был изгнан из Галле по обвинению в атеизме, его последователи, напуганные, вероятно, чрезмерным радикализмом французских просветителей, проводили линию на примирение науки и религии, что, разумеется, не могло не встретить теплый прием со стороны российских властей. М. В. Ломоносов, слушавший в 1736—39 лекции Вольфа в Марбургском университете, испытал влияние этого мыслителя. Исследование имманентного природе телеологизма, по мнению Ломоносова, должно устранить те противоречия, которые возникают между знанием и верой. В дальнейшем сходные идеи активно развивал А. Т. Болотов. Вольфианские курсы в Славяно-греко-латинской академии, последнем бастионе схоластики, вводятся в качестве обязательных в 50-х гг. 18 в., после кратковременного господства картезианства. В русском переводе тем не менее было издано только одно философское сочинение Вольфа— «Разумные мысли о силах человеческого разума» (М., 1751). Сложившееся положение закрепил синодальный указ 1798, по которому обязательными семинарскими учебниками были названы книги Баумейстера. Вольфианство было принято в качестве образца и во вновь образовавшемся Московском университете, первые курсы читались в нем вольфианцами И. Фроманном и И. Шаденом, продолжателями коих выступили Д. С. Аничков, Д. Н. Синьковский, Е. Б. Сырейщиков. Последний по времени университетский профессор-вольфианец А. М. Брянцев занимал здесь кафедру до 1821. Русские вольфианцы, хотя и не создали оригинальных философских систем, сделали немало для того, чтобы строгая шко• ла профессиональной философии стала влиятельной в среде сравнительно широких слоев русского образованного общества, т. е. проделало ту работу, которую выполняла Славяно-греко-латинская академия относительно православного духовенства.



Лит.: Баумейстер Хр. Фр. Логика. М., 1760; Он же. Метафизика. М., 1764; Он же. Нравоучительная философия. СПб., 1783; Вольф Хр.


К оглавлению

==430




ВОЛЬФОВСКАЯ ШКОЛА


Логика, или Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. СПб., 1765; Вольфианская экспериментальная физика. СПб., 1760; Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII в. СПб., 1996; Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. М., 1989; Он же. Из истории немецкой философии XVIII века (предклассический период). М., 1996.

A. S. Пачибратцев

ВОЛЬФОВСКАЯ ШКОЛА—группа немецких философов сер. 18 в., последователей и сторонников рационалистической метафизики Хр. Вольфа. Наиболее значительные представители: Г. Б. Бильфингер (1693—1750), введший в оборот понятие «лейбнице-вольфовская философия», вызвавшее возражение самого Вольфа; Л. Ф. Тюммиг (1697—1728), впервые выделивший онтологию в самостоятельную и основную часть системы метафизики; И. Хр. Готтшед (1700—76), крупнейший поэт и теоретик классицизма, первый историк вольфовской школы; Ф. Хр. Баумейстер (1707—62), автор наиболее популярных учебников по метафизике и логике, которыми пользовался Кант для чтения лекций; М Кнутцен (Î713—51), университетский учитель Канта; А. Г. Баумгартен (1714—62), основоположник эстетики как особой философской дисциплины; Г. Ф. Мейер (1718-77); И. А. Эберхард (1738-1809) и др. Влияние вольфианства в той или иной степени сказалось на творчестве многих крупнейших деятелей немецкого Просвещения, философов, ученых, публицистов, педагогов и т. д.

В 1736 в Берлине был создан «Клуб вольфовской философии», насчитывавший более 100 членов; к этому времени сторонники Вольфа уже возглавляли кафедры большинства немецких университетов, сделав его философию основой национальной системы образования. Вольфианцам принадлежит важная роль в деле пропаганды достижений западноевропейской философии и науки, распространения просветительских идей в различных областях общественной, политической и культурной жизни Германии, в развитии немецкого философского и литературного языка, борьбе со схоластической ученостью, ханжеской и ригористической моралью пиетизма и т. д.

Менее значимы заслуги вольфианцев в плане выработки новых идей или развития собственно философского наследия своего учителя. Разрабатывая отдельные разделы философии Вольфа (прежде всего онтологии, эмпирической психологии, учения о предустановленной гармонии), вольфианцы вносили в нее незначительные дополнения и уточнения, улучшая форму изложения и язык, чтобы сделать ее более доступной и популярной. Выдвижение на первый план образовательных, просветительских и нравственновоспитательных задач вело к тому, что метафизика Вольфа приобретала все более поверхностный, рассудочно-назидательный и эклектический характер, становясь набором плоских истин и поучений. Своего апогея этот процесс достиг в т. н. «популярной философии» поздних немецких просветителей, сплотившихся вокруг X. В. Николаи (1733—1811), известного берлинского издателя многотомной «Всеобщей немецкой библиотеки» и многочисленных журналов и научно-популярных ежегодников.

Значительным достижением вольфовской школы было развитие эстетической теории как особой логики чувственности, которая рассматривалась не как «низшая» ступень
познания, а как самостоятельная и особая способность души. Ее деятельность связана со специфическим чувством (Gefühl) удовольствия или неудовольствия, возникающего при восприятии вещи, со способностью субъекта оценивать ее с учетом испытываемого при этом ощущения приятного или нравящегося, гармоничного, красивого и т. д. Анализ чувства удовольствия позволил Баумгартену, Мейеру, И. Г. Зульцеру и другим представителям вольфианства разработать принципы эстетики как учения о способности к эстетической оценке или суждениям вкуса (Geschmacksuneil), науки о прекрасном и возвышенном, о правилах красоты как «явившегося совершенства», о формах художественной деятельности и поэтического воображения, о гении как субъекте эстетического творчества, создать основы теории поэтики и искусства, классификации жанров и т. п.

Важное историко-философское значение имели дискуссии как внутри вольфовской школы, так и с ее многочисленными оппонентами и противниками по поводу традиционных проблем рационалистической метафизики, выявившие ее внутреннюю противоречивость, особенно в поздних латинских работах самого Вольфа и ряда его учеников, которые довели панлогические и онтотеологические тенденции его системы до абсурдных попыток выведения всех свойств действительного мира, его случайных вещей и событий из их логической мыслимости и возможности и т. п. Все это превращало вольфианство в бессодержательную схоластику, в систему абсолютного детерминизма и фатализма, основанную на принципе совпадения или «гармонии» логического и реального, мыслимого и существующего, что в конечном счете привело к острому кризису метафизики, но вместе с тем стимулировало поиски путей и методов его преодоления у немецких мыслителей сер. 18 столетия: Хр. А. Крузия, И. Г. Ламберта, И. Н. Тетенса и др. Будучи непосредственными предшественниками и современниками Канта, они своей полемикой с вольфианцами во многом подготовили почву для возникновения кантовского критицизма.



Соч.: Gottsched J. Chr. Erste Grunde der gesammten Weltweisheit. Lpz., 1734; Ludovici K. G. Ausführlicher Entwurf einer vollständigen Historié der Wolffschen Philosophie, 3 Bd. Lpz., 1736—37; Hwmmig L. Ph. Institutionis Philosophiae Wolfiianae. Francofoni et Lipsiae, 1725—26; Eberhard J. A. Allgemeine Theorie des Denkens und Empfindens. B., 1776; рус. пер.: Баумейстер Ф. Хр. Логика. М., 1760 (1787, 1807, 1823); Он же. Метафизика. М., 1764 (1789, 1808); Он ж-е. Наставление любомудрия... Львов, 1790; Он же. Нравоучительная философия... СПб., 1783 (1788); Он же. Физика... М., 1785.

Лит.: Асмус В. Ф. Немецкая эстетика XVIII века. М., 1962; Жуч ков В. А. Из истории немецкой философии XVIII века. Предклассический период (От вольфовской школы до раннего Канта.). М., 1996; Он же. Философия немецкого просвещения,— В кн.: История философии: Запад—Россия—Восток, кн. 2: Философия XV— XIX вв. М., 1996; Шпет Г. История как проблема логики. М,, 1916; Он же. Рационализм восемнадцатого века. Фрагменты второй главы книги «История как проблема логики».—В кн.: Философский век. Альманах 3. Христиан Вольф и русское вольфианство. СПб., 1998; Albrecht W. Deutsche Spataufldatung. Halle-Wittenbeig, 1987l Aufklärung—Gesellschaft—Kritik. Studien zur Philosophie der Aulklärung (l). B., 1985; Beck L. W. Early German Philosophie. Kant and His Predecessors. Cambr. (Maas.), 1969; Brockdorf Cay von. Die deutsche Aufklärungsphilosophie. Münch., 1926; Bruggemann F. Das Weltbild der deutschen Aufklärung. Lpz., 1930; CassirerE. Die Philosophie der Aufklärung. Tab., 1932; Christian Wollt als Philosoph der Aulklärung in Deutschland. Wissenschaftliche Beiträge. Halle


==431


воля


Wittenberg, t. 37, Haale/Saale, 1982; Die Philosophie der deutschen Aufklärung. Texte und Darstellungen, hrsg. von R. Ciafardone. Stuttg., 1990; Moller H: Aufklärung in Preussen. Der Verleger, Publizist und Geschichtsschreiber Friedrich Nicolai. B., 1985; Put!. P. Die deutsche Aufklärung. Darmstadt, 1978; Schneiders W. Die wahre Aufkläung. Zum Selbstveiständnis der deutschen Auflkärung. Freiburg—Münch., 1974; Über den Prozess der Aufklärung in Deutschland in 18. Jahrhudert. Personen, Institutionen und Medien. Gott., 1987; Windt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts. Tub., 1945. См. также лит. к ст.: Наумгартен, Мр. Вольф, Кнутцен, Просвещение.

В. Л. Жучков

ВОЛЯ (лат. voluntas) — специфическая способность или сила. В истории европейской философии понятие воли имело два основных значения: 1) способность разума к самоопределению (в т. ч. моральному) и порождению специфической причинности (классическая рационалистическая традиция, исторически более влиятельная и не прерывающаяся от античности до настоящего времени); 2) фундаментальное свойство сущего (предшествующее разуму) и основа всех объяснительных моделей (волюнтаристическая традиция 19-20 вв., представленная преимущественно Шеллингом, Шопенгауэром, Э. Гартманом, Ницше и отчасти Бергсоном). В психологии концепции воли делятся соответственно на гетерогенетические и автогенетические. 1) В классической традиции воля выступает как относительно самостоятельная функция или акциденция разума. «Конфликт разума и воли» здесь почти непредставим, а противоположность «волевого» иррациональному, напротив, разумеется сама собою. В метафоре воли выделяется прежде всего интеллектуально-имперятивный аспект, смысл твердого разумного намерения, деятельной мысли, стремящейся к осуществлению цели. «Волевая» проблематика начала оформляться в рамках проблемы свободы воли » первоначально не имела отчетливых онтологических коннотаций, замыкаясь на сферах этики, гносеологии и психологии. Понятие воли не сразу получило нормативный терминологический эквивалент (поэтому грекам порой ошибочно отказывали во всяком представлении о воле). У Платона «волевое» впервые становится особым предметом рефлексии и понимается как синтез разумной оценки и стремления (причем последнее выделяется в отдельную способность души: Symp. 201 de; Phaedr. 252 Ь sq.). Гипертрофирование момента разумного решения (βοϋλησις—Gorg. 266 a sq.; Prot. 358 be; Phileb. 22 Ь; Tim. 86 d sq.; этимология термина — Crat. 420 с) ставит знание над стремлением, но «эротический» компонент целеполагания присутствует отныне в любой теории воления. Аристотель разработал «анатомию» волевого акта, рассматривая волю как специфическую причинность, отличную от «чистой» интеллектуальной сферы (созерцательный разум) и от «чистых» аффектов. Фундаментальной способностью души является стремление (ορεξις); воля (βούλησις) —единственный вид стремления, который зарождается в разумной части души и является «синтезом» разума и стремления; предмет стремления в акте воления осознается как цель (De an. Π 3, 414 b2; III 9, 432 b l sq.; 10, 433 a 15; Magn. Мог. 112, 1187 b 35 sq.; Nie. Eth. Ш 7, 1113 b 5 sq.). Сфера воли соответствует «практическому» разуму, размышляющему о деятельности и направляющему на нее: чисто интеллектуальный акт отличается от акта целеполагания, в котором момент стремления акцентирован более заметно (De an. Ill 10, 433 a 10 sq.; Nie. Eth. VI 2, 1139 a
27 sq.). Аристотель оформил классическую традицию терминологически, очертив смысловую сферу «волевой» лексики («воля», «выбор», «решение», «произвольное», «цель» и т. д.). Теория Аристотеля и содержательно, и терминологически почти не претерпела изменения в эллинистическую эпоху. Лишь ранние стоики (особенно Хрисипп), говоря о стремлении разума (φορά διανοίας — SVF III 377; Sen. Ep. 113, 18), отождествляли разумно-оформленное стремление (εύλογος ορεξις), или волю (βούλησις — Diog. L. VII 116; SVF Ш 173), противоположную страсти, с суждением. Неоплатонизм, не предложив принципиальных новшеств в области волевой проблематики, переместил ее в сферу онтологии. Парадигматический трактат Плотина («Энеады», VI 8) «О произволе и желании Единого» (Περί του εκουσίου και θελήματος του Ήνός) подчеркнуто метафизичен: речь идет о «чистой» волевой проблематике вне ее психологических и антропологических приложений. Воля (βούλησις) — специфическая способность (δϋναμις) разума, проявляющаяся до всякого действия (VI 8,5; 9): «Воля — это мышление: ведь волей может называться лишь то, что сообразно с разумом» (VI 8, 36). Поскольку воля есть также «тяготение» ума к себе и к Единому (νεϋσις προς εαυτόν, αγάπη или έρως—VI 8,15—16 cf. 7,35; 8,13), она имеет два основных измерения—энергийно-онтологическое и «эротическое».

Уже с 3 в. до н. э. классическая традиция обрела внутреннюю цельность и в рамках самой античности не получила реальных волюнтаристических альтернатив (эпикурейская версия атомизма предложила лишь иное основание для конечного самоопределения разума: программный, но поверхностный индетерминизм). Однако в рамках единой традиции ясно заметен процесс «эмансипации воли», в результате которого воля как способность к действию получает известную самостоятельность по отношению к разуму и к аффекту. Так было положено начало пути к будущей «метафизике воли», к акцентированию момента влечения (особенно в патристике). Но в рамках классической традиции «эмансипация» воли имеет ограниченные пределы: в крайнем случае воля ставится рядом с разумом, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство над ним. Смысл процесса—перенесение акцента на динамический момент воления; принципиальное значение интеллектуального момента этим не умаляется (особенно в моральной сфере), хотя он может отходить на задний план. Со временем «эмансипация» нашла свое терминологическое выражение, что было заслугой латинского, «западного» менталитета: по своей семантической насыщенности латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден (или специально приспособлен) для передачи той совокупности значений, которая была «разбросана» по нескольким греческим терминам—ορεξις, ορμή, βούλησις, θέλημα, προαίρεσις, εκοϋσιον и т. д. Не являясь их «арифметической» суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество «волевых» смыслов. Уже Лукреций пользуется этим «волюнтаристическим» термином (voluntas libéra, voluntas animi etc.), а Цицерон передает им греческое βούλησις, определяя волю как «разумное желание» (Tusc. IV 6). Наряду с voluntas имел хождение термин liberum arbitrium (в европейской традиции—технический термин для обозначения свободы произвола), акцентирующий момент выбора и близкий




==432


воля


к греческим προαίρεσις и αϋτεξουσιον. Кроме того, с довольно ранних времен в латиноязычной традиции заметно стремление «разводить» и даже довольно четко разграничивать разум и волю (напр., Cic. Tusc. IV 38, 82; De nat. deor. Ill 70; Sen. De ira II 1-4: Ep. 37,5; 70,21; 71, 35—36; Juvenal. Sat. VI 223 etc.).

Христианство утвердило примат надрациональной веры и любви, ограничив сферу компетенции разума еще и в пользу возвышенного аффекта. Это ускорило эмансипирование воли в отдельную способность, повышение статуса динамически-«эротического» момента, и в соединении с онтотеологической перспективой неоплатонизма привело к возникновению своеобразной «метафизики воли», особенно ярко проявившей себя на латинском Западе начиная с 4 в. В тринитарном учении Мария Викторина воля понимается не только психологически или функционально, но прежде всего субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и является чистой потенцией, способностью к самореализации Абсолюта (Adv. Ar. I 52, 1080 B; Ad. Eph. 1,1, 1236 С etc.); Сын есть воля Отца (Ad. Eph. l, 12, 1246 AB). За Викторином шел в своем тринитарном учении Августин, выделяя динамически-психологический момент воления на общем «онтотеологическом» фоне. Любой аффект свидетельствует о некоем волевом стремлении: «Ведь воля, конечно, присуща всем [движениям души]; мало того, все они суть не что иное, как воля» (Civ. D. XIV 6), т. е. «стремление ничем не принуждаемой души чего-то не лишиться или что-то приобрести» (De duab. an. 10,14). «Тринитарная» структура разума подразумевает субстанциальное единство ума, памяти и воли, ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis — De Trin. X 9,12): воля есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание о нем (De lib. arb. I 12,25; Conf. Vil 3,5). Благодаря этой «интенции» ум постоянно обращен на себя, т. е. всегда себя знает, всегда желает, всегда любит и помнит (De Trin. X 12,19): «Память, рассудок и водя... суть, следовательно, не три субстанции, но одна субстанция» (ib. X 11,18).

Восточные авторы от гностиков (Iren. Adv. haer. I 6,1) до Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 36) придерживались традиционной (в основе своей—аристотелевской; ср. Nemes. 33; 39) схематики; термины βούλησις/βοϋλημα и θέλησις/θέλημα использовались относительно равноправно, но с некоторым предпочтением последнего (особенно в чисто богословской области; характерный пример — монофелитство 7 в.).

Средневековая проблематика воли не выходила за рамки августинианства, аристотелизма и их возможных комбинаций. Примером умеренного августинианства может служить позиция Ансельма Кентерберийского (De lib. arb. 7). Аристотелевские мотивы преобладают у Альберта Великого и Фомы Аквинского. Для Альберта воля — «причина самой себя» (S. th. II 21,3; 99,1), способность самоопределения разума (I 7,2); воля и разум—разные, но тесно связанные способности души (II 91,1—2). Фома сочетает тезис Аристотеля с августиновскими реминисценциями: воление есть по преимуществу акт интеллектуального самоопределения (S. th. I q. 83,4); ум прежде и выше воли (I q. 82,3): «Разум мыслит волю, а воля желает, чтобы разум мыслил» (I q. 16,4 ad 1). У Оккама воля и разум—два взаимосвязанных способа активности души (In sent. II q. 24 cf. I d. 1 q. 2). Самый «радикальный» вариант августинианства пред


полагает не онтологический, а обычный динамический примат воли над разумом. Для Генриха Гентского воля отличается от разума как активная потенция от пассивной (Quodl. XII q. 26); объект воли (благо) имеет логический приоритет перед объектом разума (истина) (I q. 14 cf. XII1 q. 2). Для Дудев Скота структура ментального акта задается волей как первичной интенцией: «Воля, повелевающая умом, является более высокой причиной с точки зрения ее действия» (In I sent. IV 49,4).

Доминирующее положение классической традиции сохраняется в Новое время. У Декарта понятие воли несколько шире понятия разума, но по сути своей воление — модус мышления («Первоначала философии», I 34—35; 65). Для Спинозы воля и разум — одно и то же, ибо разум познает причинную связь вещей и идей («Этика», ч. II, 49 королл.): человек определяется к действию познанием (там же, IV 23). С точки зрения Лейбница, основание всякой воли коренится в разуме («Рассуждение о метафизике», 2), т. е. воление определяется разумом, хотя (в моральной плоскости) и не детерминируется им полностью («Новые опыты...», кн. II, гл. XXI 5 ел.; «Теодицея», 310 ел.). У Канта воля есть способность желания, определяющее основание которой находится в разуме («Метафизика нравов». Введение, l.-Соч. в 6 т., т. 4 (2). M., 1965, с. 119), или способность определять самое себя к действию сообразно представлению о законах («Основы метафизики нравственности», раздел II.—Там же, т. 4 (1), с. 268), или «вид причинности живых существ, поскольку они разумны» (там же, раздел III, с. 289). Цель действия есть объективное основание для самоопределения воли; цель — предмет произвола разумного существа, посредством представления о котором произвол определяется к соответствующему действию («Метафизика нравов», ч. II, Введение, l.—Там же, т. 4 (2), с. 314). По Гегелю, «различие между мышлением и волей—лишь различие между теоретическим ц. практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей — воля есть особый способ мышления: мышление, как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» («Философия права». М., 1990, с. 68—69; «Энциклопедия философских наук», § 468, 476). У Фихте воля выступает как равноправная способность наряду с разумом «внутри» субъекта, причем акт воли (как у Дунса Скота) обладает логическим первенством в процессе самоопределения разумного «Я» («Наукоучение 1794», § 1). К классической традиции следует отнести и феноменологию, где аналогом воли выступает «интенция сознания». Новейшим образцом классической схематики может служить «эдейтико-феноменологическая» концепция П. Рикера, понимающего волю как «фундаментальную способность» — интеллектуальную интенцию, содержащую «проект» действия, т. е. стремление к цели, не совпадающее с «чистым» мышлением; но «сила (force)» воли—ото аспект cogito»: «Желать значит мыслить» (Philosophie de la volonté, t. 1. Le volontaire et l'involontaire. P., 1950).

2) Основой «волюнтаристической» традиции являются онтологическое понимание воли и тезис: не воля есть акциденция разума, а разум—акциденция воли. «Волюнтаристический» потенциал классической традиции был в полной мере реализован Августином, Дунсом Скотом и Фихте, которые вплотную подходили к границе, отделяющей эту традицию от ее противоположности. Элементы собственно



==433


воля


волюнтаристической традиции можно найти у Я. Сёме (благая или злая воля — онтологическая характеристика сущего: «Аврора», II 2 ел.) и Меч де Барана, но как цельная позиция она не встречается раньше Шеллинга и особенно Шопенгауэра. Переход к ней был достаточно постепенным: у Шеллинга рудиментарная классическая схематика присутствует внутри волюнтаристической. С одной стороны, воля впервые выступает в рамках креационистской модели как иррациональная подоснова сущего, из которой выделяется «сознательная» воля («Философские исследования о сущности человеческой свободы...»), но разум остается «волей в воле», т. е. интеллектуальное измерение воли как самоопределения разума еще не утратило своего прежнего парадигматического значения («Система трансцендентального идеализма»). У Шопенгауэра воля получает онтокосмический статус и выступает как лишенная субъективного начала иррациональная сила, не требующая достаточного основания, но сама являющаяся всеобщим основанием как «воля к жизни», т. е. как универсальное метафизическое начало и вместе с тем объяснительная модель («Мир как. воля и представление», кн. II, § 17 ел.; Дополнения, гл. 28). Комбинация идей Шеллинга и Шопенгауэра присутствует в «Философии бессознательного» Э. Гартмана, а у Ницше шопенгауэровская «воля к жизни» преобразуется в столь же онтологичную «волю к власти». На этом взлет волюнтаристической традиции резко обрывается: она имеет лишь косвенное продолжение в иррационалистической концепции «жизненного порыва» А. Бергсона.

Для целого ряда важнейших философских течений 20 в. «чистая» волевая проблематика не представляет самостоятельного интереса, напр. для аналитической философии (где воля понимается как специфический предмет психологии — Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 6.432), экзистенциализма, структурализма, постмодернизма.

Лит.: Kahl W. Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes. Strassburg, 1886; Alexander A. Theory of the Will in the history of philosophy. N.Y., 1898; Lohmeyer E. Die Lehre vom Willen bei Anselm von Canteitury. Lpz., 1914; Tigert K. E. Moderne Willenstheorie, bd. 1—2. Uppsala, 1924—28; Вепг Е. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländischen Willensmetaphysik. Stutt., 1932; Barteri-Morelli E. La volonta nella filosofia di A. Schopenhauer. Rieti, 1951; MMnnelJ. A. Hegel's doctrine of the Will. N.Y., 1948; Bourke V. J. Will in Western Thought. N.Y., 1964; Wke A.-Î. L'idée de volonté dans le stoïcisme. P., 1973; Кету A. Aristotle's theory of the Will. New Haven, 1979; DihleA. The theory of the Will in Classical Antiquity. Berkeley—Los Angeles—L., 1982.

А. А. Столяров

ВОЛЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ трактовалась, с одной стороны, в связи с платоновскоаристотелевским пониманием души и ее сил, а с другой стороны, с содержанием понятия «намерение» (ниййа), которое разрабатывалось в классической исламской религиозно-правовой мысли (фикх) и вероучении ('акйда). Здесь намерение понималось как непосредственно связанное с «действием» (фи'л, 'амал) и прямо влекущее его при отсутствии объективных препятствий (см. Действие): намерение не является таковьм, если не производит действия. Вероятно, такое понимание связи намерения и действия отразилось в терминах «ирада муджиба»—«воля, обязательно влекущая свое следствие» (калам), «ирада


джазима» — «непреложная воля» (Ибн Синя) или в определении «решимости» ('азм) как «воли, связанной с действием» (ал-Фарабй). Ал-Кирмани считает «волю» (ирада) понятием, составляющим параллель для «намерения» (ниййа). Все течения средневековой арабо-мусульманской философии наделяли человека волей. Бог считался обладающим волей в каламе и суфизме, тогда как в арабоязычном перипатетизме, ишракизме я исмаилизме действие первоначала мироздания признавалось ненамеренным или самопроизвольным. Основными проблемами, связанными с трактовкой воли в каламе, были вопросы о понятиях человеческой и божественной воли и об отношении между ними. В том и другом случае воля прямо связывалась с понятиями «могущество» (кудра) или «способность» (истита'а), означавшими способность произвести определенное действие. Мутазилиты считали волю Бога «находящейся» или «существующей» в нем «вне места». Бог как обладатель такой воли описывается как «желающий», что означает наличие «желаемого» Богом, т. е. вещей. Воля Бога, направленная на вещи, трактовалась как их непосредственное создание и отличалась большинством мутазилитов от его воли, направленной на действия людей, что было связано с признанием автономии человеческого действия. В последнем случае воля Бога выражена как «приказание» ('амр) или «запрет» (нахй), т. е. в форме Закона. Она действует через действия людей, совершающиеся согласно их автономной воле, и становится причиной воздаяния или наказания в зависимости от того, совпадает это действие с ней или нет. Такая причина называлась 'иллат ихтийар (причина [действующая в зависимости от] выбора [человека]), так что автономная воля человека признавалась определяющей модус действия божественноустановленной причины. Некоторые мутакаллимы трактовали волю Бога в отношении действий людей, нарушающих Закон, как «позволение» (тахлийа) или «допущение» (хизлан), хотя большинство считало, что Бог «не желает» ослушания людей. Другая трактовка исходила из понимания божественной воли как «постановления» (хукм), приближавшегося к «определению»: желание Бога различать благие и злые поступки, напр., трактовалось как определение их таковыми. Мутазилиты признавали волю самостоятельным действием человека, производимым им независимо от Бога. Ан-Наззам считал волю, как и прочие действия, разновидностью «движения». Понятие «нежелание» (кураха) понималось как самостоятельное действие, трактовавшееся некоторыми как дихотомичное, а некоторыми—как недихотомичное воле. Для калама характерно представление о том, что действие не может совершиться без действователя, действующего по своей воле. Вместе с тем в каламе было введено понятие и'тимад (намеренность), которым характеризуется состояние тела в первый момент времени в первом месте в том случае, если онОЧво второй момент окажется в другом месте и тем самым в Нем возникнет движение (см. Движение) благодаря имевшейся намеренности. Это понятие близко к понятию воли и в то же время напоминает использованное Ньютоном понятие импульса движущегося тела.

Арабоязычный перипатетизм, исмаилизм и ишракизм, понимавшие с теми или иными нюансами связь первоначала мироздания с миром как непроизвольную эманацию, не признавали за Первоначалом волю. Другим аргументом было представление о совершенстве Первоначала, исключающем какое-либо желание или зависимость от чего-ли-




==434


ВОЛЯ К ВЛАСТИ


бо. В то же время движения небесных сфер совершаются согласно их воле. В зависимости от своего предмета различаются «целокупная воля» (ирада куллиййа) и «единичная воля» (ирада джуз'иййа): первая направлена на общее, служит признаком разумности и отличает также небесные сферы, вторая характерна для животных, в т. ч. для человека (Ибн Сйна). Понимание совершенства как уподобления высшим началам .определяет и понимание совершенной воли как влекущей всегда одни и те же действия (алКирманй). В исмаилизме понятие воли наиболее сближается с понятием разумности. Ал-Кирманй модифицирует принятое в арабоязычном перипатетизме платоновское трехчастное деление души на вожделеющую, гневливую и разумную: соответствующие три вида влечения он считает модусами единого «стремления» (шавк), различающимися «предметом стремления», причем место разумной части души у него занимает воля, определяемая как стремление к познанию всех метафизических причин бытия и к исполнению обрядов поклонения. Понятие свободной воли традиционно связывается с возможностью «выбора», совершаемого душой между альтернативными поступками. В суфизме сохраняется понятие человеческой воли и восстанавливается понятие божественной воли, но снимается противопоставление «желающего» и «желаемого». Человек, видящий истинное устройство мироздания, понимает, что предмет его желания или, напротив, его гнева является неиным в отношении него, будучи воплощением тех же, что он сам, безразлично различенных соотнесенностей вечностной стороны бытия. Так же и божественное предопределение (кала') оказывается не противопоставленным самостоятельному'выбору человеческой воли, а прямо согласованным с ним: Бог желает именно того, что может и должно получить существование в соответствии с тем, каково это сущее. В суфизме различается «желание» (машй'а) и «воля» (ирада) Бога: первое направлено на существование и несуществование вещи, второе только на ее существование.

А. В. Смирнов

Каталог: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   93   94   95   96   97   98   99   100   ...   160


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет