Российские версии марксизма: Анатолий Луначарский



жүктеу 0.66 Mb.
бет1/3
Дата17.04.2016
өлшемі0.66 Mb.
түріКнига
  1   2   3
: files -> 2013
2013 -> 14 лютого 2015 року Теоретичний тур Тестове завдання (16 балів)
2013 -> Неъматжон Полвонов Ўзбекистон ва жаҳон тарихи
2013 -> Московский патриархат владимирская епархия владимирская свято-феофановская духовная семинария
2013 -> «24» январь 2013 yil 01 / 09 345 -sonli
2013 -> Программа по общей церковной истории для учащихся 2-го курса
2013 -> Конкурс «Дорогами Отечества»

Российские версии марксизма: Анатолий Луначарский

Содержание


  • «Перикл советских Афин»: curriculum vitae

  • Глава 1. Философский поиск

    • § 1. Формирование философских взглядов А. В. Луначарского

    • § 2. Попытка марксистской философской интерпретации эмпириокритицизма

  • Глава 2. Философские находки и практические следствия

    • § 1. Антропология

    • § 2. Аксиология

    • § 3. Религия и социализм

    • § 4. Культурное строительство

    • § 5. Луначарский и литература социалистического реализма

  • Вместо послесловия

Книга содержит результаты продолжающегося исследования российских версий марксизма. Уже опубликованы монографии, посвященные философским, политико–экономическим, политическим взглядам Богданова, Бухарина, Сталина.

В центре внимания авторов данной книги — теоретические воззрения выдающегося русского мыслителя–марксиста А. В. Луначарского. Авторы стремились выявить специфику как философских, так и эстетических, религиоведческих и иных взглядов Луначарского, их влияние на его практически–политическую деятельность.

Издание рассчитано на исследователей, преподавателей, студентов высших учебных заведений, на всех, кто интересуется историей отечественной философской и политической мысли.



Российские версии марксизма: Анатолий Луначарский


Издательство Уральского университета 

Екатеринбург 2002
Уральский государственный университет им. А. М. Горького Институт философии и права РАН Уральский юридический институт МВД России

ББК Ю3(2)6–60 Л 934; ISBN 5–7525–0987–4

Издание осуществлено при поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) в рамках мегапроекта «Развитие образования в России».

Рецензент член–корреспондент РАН А. А. Гусейнов


Авторы К. Н. Любутин С. В. Франц




Гл. 2. Попытка марксистской философской интерпретации эмпириокритицизма


Как видим, творческая переработка Луначарским и Богдановым идей Маха и Авенариуса сделала возможной марксизацию эмпириокритицизма, что упорно отвергал Ленин и его последователи в прошлом и настоящем.74 Да и трудно было ратовать за чистоту теории в том потоке марксистско–махистской литературы, которая не ставила целью растащить по разные стороны идейных баррикад немецких мыслителей – основателей позитивистских в основе философских направлений. Философские дискуссии того времени были чужды политической направленности; кроме того, русский марксизм еще не был стройной философской системой, признанной единственно научной и верной. Под лозунгом марксизма проповедовались порой совсем иные взгляды. Например, в сборнике «Очерки по философии марксизма» (СПб., 1908) можно обнаружить вполне махистский авторский коллектив и соответствующее ему содержание:

«Методы точной, или так называемой "положительной" науки представляют существенный интерес для марксиста, как такового. Все то, что в этих методах действительно прогрессивно, т. е. действительно расширяет власть человека над внешней и социальной природой – все это должно быть усвоено марксизмом, должно войти, как интегральная часть, в миросозерцание научного социализма».75

Махизм исходил из этих же установок и считал методы точных наук основой миросозерцания, т. е. всякой философии (Авенариус). Следовательно, авторы сборника зафиксировали в марксизме и махизме общеметодологическое родство.

Статья, озаглавленная «Принципиальные положения социализма», написанная Базаровым, являет собой образец наполнения марксистских «форм выражения» махистским содержанием. В ней также налицо синтез идей Авенариуса, Богданова и Маркса: «Единство мира не предпосылка, а цель познания… Единство это достижимо лишь в том случае, если на место высказываний поставлены гипотетически соответствующие им "чужие" представления, как таковые, т. е. представления, дифференцируемые другими человеческими организмами (Авенариус).



Мир вовсе не мое представление, а "наше" общечеловеческое представление, или точнее, представление, обособляющееся и развивающееся…

Пространство и время вовсе не формы "моего" созерцания – это формы организации общечеловеческого опыта (терминология Богданова). Непрерывность мира в пространстве и времени получается лишь при совмещении таких представлений, которые в "моем" индивидуальном опыте несовместимы (напр., одновременное созерцание мира с разных сторон и т. п.)… "Я" не имеет никакого права присваивать себе единство сознания или, лучше сказать, единство сознаваемого мира. Единство это безлично. Вопрос идет о "множественности индивидуумов"…

Производительный труд – вот первый источник творчества познавательных ценностей… Познание… заинтересовано в отыскании объединяющих опыт звеньев… Мы опознаем лишь такие факты, которые имеют отношение или к нашей непосредственной борьбе с природой, или к системе познавательных конструкций, воздвигнутых в связи с этой борьбой (терминология Маркса).

Только слияние исполнительного и организаторского труда в целесообразно построенном процессе общественного производства, только полное исчезновение фетишизма собственности, – одним словом, только социализм может осуществить предпосылки непосредственно коллективного творчества. Только социализм создает тот бич, которым… будут изгнаны из познания бесчисленные "я" – эти "торгующие в храме" общечеловеческого безличного творчества…»76 (марксизм и христианский социализм).

В статье же Суворова «Основания социальной философии» основополагающие идеи позитивизма служат трамплином для стремительного прыжка в марксизм. «По своей общей идее философия есть монистическое мировоззрение. Ее задача – построение цельной системы познания, законченной теории бытия, как основы руководящих идей жизни (это цели и махизма, и марксизма)…

Философский реализм складывался на основе научного развития последних веков и достиг полной зрелости и систематического единства в XIX столетии, когда был открыт наиболее общий закон сохранения энергии… Наука не только обосновывает философию, но и сама углубляется ею…

Закон экономии сил является регулирующим началом всего жизненного развития. Прогресс жизни основывается на развитии производительных сил организма, естественных орудий его жизнедеятельности… (махизм).

В этом развитии мы отметим два момента огромной важности, которые собственно и вводят нас в историю человечества. Это, во–первых, переход от простого органического воздействия на природу к планомерному производственному труду, во–вторых, образование социальной формы производства или хозяйственной организации. Оба эти момента находятся в тесной связи между собой (марксизм).

Сущность производственного труда заключается в том, что он, не ограничиваясь органической тратой сил ради потребления, становится в постоянную связь с суммой внешних предметов, служащих проводниками энергии между человеком и природой: эти предметы – материальные средства труда и жизни, в которых воплощается трата и накопление, иными словами – орудия труда и жизненные запасы (ср. с высказыванием Маркса: "В качестве орудий труда сами предметы природы становятся органами его деятельности, – органами, которые он прибавляет к органам своего собственного тела, и посредством которых увеличивает свои естественные размеры". – "Капитал". Т. 1. Гл. 5).

Планомерный труд посредством орудий есть производство. Производство представляет… затрату сил и средств труда, а с другой стороны – созидание продуктов или… ценностей (благ), в которых воплощается трудовая энергия.

Процесс труда есть прежде всего процесс планомерного воздействия людей на природу, подчиненный закону экономии сил» и т. д.77 (марксизм и махизм) (курсив и пояснения наши. – Авт.).

Хотя позднее Ленин объявил «Очерки по философии марксизма» ересью, сам факт их появления под таким названием и с таким содержанием свидетельствовал о широкой интерпретации русскими философами учения Маркса и незавершенности этого процесса в период между двумя русскими революциями. Как в теории познания, так и в методологии между марксизмом и махизмом имеется большое сходство, на что неоднократно указывали сами эмпириокритики.78

Еще Богданов говорил, что эмпириомонизм (как и марксизм) – материалистическая философия: «В предисловии к третьей части "Эмпириомонизма" я указывал, что если называть материалистическими теории, признающие первичность природы над духом, то эмпириомонизм тогда вполне "материалистичен"… Именно, – писал я, – он рассматривает все существующее как непрерывную цепь развития, низшие звенья которой теряются в хаосе элементов, а высшие, нам известные, звенья представляют опыт людей – психический и, еще выше – физический опыт».79 На том же настаивал Н. Валентинов в упомянутых книгах. Его сравнительный анализ махизма с марксизмом – яркое свидетельство сходства их «генетических кодов»: «…пусть философы сколько им угодно объясняют, что мир есть просто "явление", или просто "призрак", или что–то "среднее между сущим и несущим", – это не убивает реальности мира, так как прежде чем так или иначе квалифицировать среду, философы все–таки должны были найти ее в наличности».80

Махисты в лице Валентинова указали на сходство их теории с основными положениями марксистской философии и в качестве таковых выделили:

– материалистическое решение основного вопроса философии;

– наличие диалектики в их учении;

– одинаковую трактовку сущности и природы познания;

– идентичный общественный идеал.

Однако есть ли в действительности марксистские идеи в философии Луначарского? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к точке зрения, противоположной махизму, а именно к исследованию В. Ф. Пустарникова «"Капитал" К. Маркса и философская мысль в России». Бесспорными, а стало быть, воспринятыми Луначарским (и «иже» с ним – Богдановым, Базаровым) считаются следующие положения марксизма в теории махистов:

1) «о роли производства, трудовой деятельности, производительных сил, техники, производственных отношений людей в процессе производства» (т. е. те положения, которые коррелировались с понятием «чистый опыт», а в марксизме были узнаны в дефиниции «труд»);

2) об отношении «социального бытия, т. е. сотрудничества, к социальному и индивидуальному сознанию в форме идеологий»81 (можно интерпретировать это положение как психо–социологический вариант авенариусовской психо–физиологической корреляции бытия и сознания; интерес представляет и сама дихотомия: бытие – сознание, мир физический – мир психический и т. д.);

3) о теории «зависимости всех форм социальной жизни от ее содержания – высоты производительных сил данного общества и… как вывод из этого положения и анализа истории – теория борьбы классов как формы, в которой протекала до сих пор история культурных обществ»82 (идеологическое следствие махистской теории эволюции идей);

4) о признании диалектического характера индивидуального и социального развития (см. комментарии Луначарского к «Критике чистого опыта» Авенариуса);

5) о внесении Марксом «пролетарского элемента» в идею социального развития (взятую им у Гегеля): «Социализм, по Луначарскому, это неизбежный результат, с одной стороны, созревания техники, а с другой стороны, роста сил пролетариата, как коллективного исторического субъекта, "познанием ищущего воцариться над историей"»83;

6) о «рукотворном» характере общественного идеала;

7) о признании за марксизмом статуса самого прогрессивного учения, поспособствовавшего превращению некоторых его положений в научную догму.

Следовательно, в учении Луначарского есть положения, которые являются марксистскими и кажутся естественным следствием развития махистских идей. Другими словами, это махизм, «приложенный» к области общественно–экономических и классовых отношений. Луначарский считал, что Маркс и Энгельс провели объективное научное (политологическое, социологическое, экономическое) исследование и пришли к выводу о неизбежности построения новым классом – пролетариатом – нового общества – социализма. Их выводы являлись научными, но недостаточными, потому что психологического обоснования (в духе Авенариуса) «приспособления индивидов и масс к силам и импульсам социальной среды» они не предоставили. Вот именно в этом ключе и взялся Луначарский видоизменить марксизм. Он хотел выяснить, «как именно определяет "бытие" зарождение, развитие и смерть той или иной идеи, как зажигается в сердцах энтузиазм, или разливается по ним холодная апатия, как выковываются разнообразные чувства чести, каким путем коллективные цели превращаются в индивидуальный идеал, настолько мощный, что перед его требованиями умолкают все эгоистические инстинкты вплоть до инстинкта самосохранения…».84 Другими словами, Луначарский взялся за психологическое обоснование причин победы научного социализма и их выразителя – пролетариата. Эти причины он нашел в нравственно–этическом превосходстве идей социалистического строительства над всеми другими социальными теориями. Исходя из подобного убеждения, Луначарский (как и Богданов) попытался создать свою «организационную теорию» – теорию идеального общества с идеальной культурой и человеком. Социализм ему представлялся… и как идеал, якобы Марксом не предусмотренный, «идеал, величественный с психологической, эстетической и этической точек зрения, как заманчивая картина будущего, строй, способный продемонстрировать свою красоту, силу и жизненность, воплощающий торжество прогресса, разума, идеал свободы, равенства и братства, "всечеловеческой кооперации" и коллективизма; это – идеал желанный, выражающий самые сокровенные чаяния и надежды угнетенных и страдающих народов, групп и классов, самое реальное, самое деятельное разрешение "проклятых вопросов" человеческого самосознания».85 Такова махистская герменевтика марксизма, которую создал Луначарский, руководствуясь «хорошими намерениями», – считал Ленин.

Однако есть и теоретические искажения марксизма, которые допустил Луначарский, пытаясь соединить его с махизмом. Во–первых, это искажение диалектической идеи «саморазвития», «самодвижения». «В методологическом плане на социологию Богданова, Луначарского, Базарова решающим образом повлияло восприятие принципа эволюционизма в естественнонаучной трактовке, которая, как правило, противопоставлялась диалектике либо подменяла диалектику механицизмом».86 Во–вторых, это признание важности (вслед за Богдановым) субъективного фактора в истории. «Исходя из очень близкого к ленинскому толкования соотношения объективного и субъективного, стихийного и сознательного, Луначарский, критикуя меньшевистские установки на "развязывание" стихийной революции, сформулировал большевистский тезис о необходимости "организовать силы пролетариата для борьбы за демократическую республику путем массовых политических стачек и вооруженного восстания для завоевания и упрочения за собой широкой возможности энергичной борьбы за конечную цель пролетариата – социализм". К сожалению, у Луначарского в понимании роли субъективного фактора очень рано стали выступать черты, характерные в дальнейшем для "левого" большевизма, "впередовского марксизма"».87 И, наконец, в–третьих, преодоление «созерцательного характера» философии и привнесение в нее идеи «активизма» (вспомните высказывание Луначарского о том, что новая философия ставит себе высшей целью влияние на формирование этой жизни, на дальнейшее развитие человечества во всех направлениях, поскольку желает поставить целью этого развития – свою цель. – Авт.), приведшее к субъективному идеализму с его принципом «без субъекта нет объекта». «Маркс, в свою очередь, – утверждает Луначарский, – представитель рабочего класса, полный сознания реальности той среды, в которой человек трудится, а потому он – материалист. Но, в отличие от материалистов буржуазных, у которых исходной точкой была "косная материя", разделенная на атомы, которая в опыте не дана, а является поздним человеческим "измышлением", Маркс брал за исходный пункт активность, т. е. деятельность. Но если идеалисты принимали за активность, за деятельность, только чувствование, мышление, внутреннюю духовную жизнь, то Маркс за первооснову познания брал реальный труд».88

С подобной критикой махизма Луначарского можно согласиться, особенно если учесть политическую ситуацию в стране и общественное значение идей. Учение махистов было более теоретически абстрактным, в нем не было марксистского понимания диалектики как единства и борьбы противоположностей (с точки зрения подготовки классовой борьбы). Всякое развитие махистами трактовалось как приспособление к изменяющимся условиям среды. Кроме того, понятие «опыт», действительно, не включало в себя классового момента, было далеко от марксового определения «труда» как социально–преобразующего фактора. Возможно, поэтому решение конкретных социально–политических и экономических проблем Луначарский подменил созданием нового христианско–коммунистического идеала, т. е. «богостроительством». Он соединил идею активизма с теорией христианского социализма и представлениями о диктатуре пролетариата. «Кто есть бог, творящий чудеса? Отец ли наш, или сын духа нашего?» – говорит старик в "Исповеди" Горького». – Луначарский отвечает: «Бог – человечество, цельное социалистическое человечество. А кто богостроители? Конечно, сам пролетариат в первую голову, в тот исторический момент, который мы переживаем».89 Одним словом, Луначарский не понял объективное содержание марксизма, т. е. исторический характер материализма. Подобные извращения марксизма Луначарским и другими махистами и позволили Ленину объявить эмпириокритицизм реакционным политическим течением, поддерживающим «буржуазную партийность», «идеалистические идеи, которые проповедовали буржуазные естествоиспытатели».90 Среди названных Лениным «теоретических искажений Луначарским идей марксизма», на наш взгляд, нет ни одного, в котором его нельзя было бы упрекнуть самого, будь то идея активизма или субъективного фактора в истории, кроме, пожалуй, богостроительства. Более того, даже после революции 1905 г. по отношению к Государственной Думе Ленин занимал более активную позицию, чем Луначарский и Богданов. Что же касается «саморазвития», то следует заметить, что диалектика Маркса не была чужда эмпириокритикам.

Тем не менее, Ленин считал, что эмпириокритицизм – как отражение западной научной мысли – хорошо вписался в марксистский постулат относительно «классовой природы познания», был признан им идеологией врагов – мелкой буржуазии – и «наряду с неокантианством<стал>официальной философией социал–фашистов».91 Кроме того, вопрос о богостроительстве из внутрипартийной дискуссии превратился в общественное явление. «Эпоха контрреволюции всколыхнула тенденции, оживляющие религиозные настроения… Повышенный интерес к вопросам религии является отражением подавленности духа после подавления революции, подавленности духа, не имеющего сил построить свою линию на почве анализа революционных перспектив. В этой атмосфере ясно выступает подмен большевизма богостроительством».92 Так борьба с упадочническими настроения в пролетарской среде превратилась в борьбу с эмпириокритицизмом в стане большевиков.

Борьба марксизма с махизмом имела, помимо всего прочего, научно–философскую, историческую подоплеку и была организована с учетом личных политических просчетов каждого из эмпириокритиков, в том числе Луначарского. На совещании расширенной редакции «Пролетария» от 23 июня 1909 г. Градский (Л. Б. Каменев) так определил их: «Перенося свою проповедь на политическую почву… Луначарский подменяет идеи научного социализма, идею гегемонии пролетариата в демократической революции и присоединения к нему крестьянства – идеей полного слияния социалистического пролетариата и крестьянства».93 Можно ли назвать подобные убеждения Луначарского ошибочными? Вероятно, его взгляды опережали время и были слишком передовыми даже для революционной эпохи.94 Еще резче на этот счет выразился Марат (В. Л. Шанцер): «Мы говорим, что крестьянство должно подчиниться волей–неволей гегемонии пролетариата; а у Луначарского выходит, что все продукты распада мещанства могут понять истины социализма».95 Можно, конечно, пожалеть Луначарского за то, что он недооценивал революционной роли пролетариата в предстоящей классовой борьбе и заменил его художественным образом в духе блоковского Христа «в белом венчике из роз». В своих «аполитичных настроениях» Луначарский (в отличие от того же Богданова) раскаялся в период внутрипартийной дискуссии 1908–1910 гг.: «Очевидно, я еще ни в коей мере не изжил в себе интеллигентского ошибочного мышления и чувствования, что сумели сделать столь много товарищей, так же, как и я, принадлежащих по происхождению к интеллигенции, но вставших уже тогда обеими ногами на пролетарскую почву…

Всю совокупность тогдашних заблуждений я теперь прекрасно понимаю именно как результат таких мелкобуржуазных интеллигентских наклонностей…

Но самым ложным шагом, который я тогда сделал, было создание своеобразной философской теории, так называемого "богостроительства"…

В период поражения революционного движения 1905 г. я, как и все другие, был свидетелем религиозных настроений и исканий. Под словом "богоискательство" в то время скрывалась всевозможная мистика, не желавшая компрометировать себя связью с уже найденным богом той или другой социальной религии, но искавшая в природе и истории этого несомненно мироправящего бога…

Но все же мы окружены огромным количеством людей, находящихся под известным обаянием религиозных запросов. Среди них есть такие круги (в особенности, как я думал, крестьянские), которым легче подойти к истинам социализма через свое религиозно–философское мышление, чем каким–либо другим путем…

Между тем, рассуждал я, в научном социализме таится колоссальная этическая ценность; его внешность несколько холодна и сурова, но он таит в себе гигантские сокровища практического идеализма. Так вот надо только суметь в своеобразной полупоэтической публицистике вскрыть внутреннее содержание учения Маркса и Энгельса, чтобы оно приобрело новую притягательную силу для таких элементов».96 Как можно понять из этих признаний, Луначарский пытался найти новую популярную форму для выражения социалистических идей с учетом российского менталитета, дабы привлечь на сторону большевиков крестьянство.

Сейчас уже трудно представить, как бы сложились человеческие судьбы, судьба отечественной философии и России в целом, не начни Ленин противоестественную ампутацию махизма (эмпириокритицизма). В результате такой «операции» в отечественной философии произошла криптомнезия и марксизм остался в той части действительности, где происходили реальные события, а эмпириокритицизм переместился в область грез и был объявлен буржуазной ересью, однако это не помешало ему спокойно дожить на Западе до дней сегодняшних.

Время острой критики эмпириокритицизма пришлось на 1908–1909 гг. До этого эмпириокритицизм достаточно мирно (если не считать статьи Л. И. Аксельрод) уживался с марксизмом. Книга Ленина «Марксизм и эмпириокритицизм», вышедшая в конце апреля – начале мая 1909 г. (во многом спровоцированная статьями Плеханова и Деборина в «Голосе социал–демократа»), стала своего рода философской отмашкой, разрешившей травлю эмпириокритицизма как учения идеалистического, реакционного, социально опасного, буржуазного и т. д. Кроме того, развязанная Лениным идеологическая борьба была чужда духу философских дискуссий, отстаивающих «чистоту» учений, и являлась политической акцией, организованной по принципу «бей своих, чтобы чужие боялись»!

До 1908–1909 гг. Ленин считал, что «ущерб, наносимый большевистской фракции Богдановым и его единомышленниками – "эмпириокритиками" из числа большевиков (Базаровым и Луначарским), вовсе не так уж велик, чтоб из–за него рвать столь нужные связи с этими людьми».97 К 1908–1909 гг. в руководстве большевистской фракции наметился явный политический раскол, к которому еще примешивались и философские разногласия. «В дальнейшем эти разногласия развивались по нарастающей и, несмотря на заявления Ленина о своем желании избежать смешивания "драки" по философским вопросам с партийными и фракционными делами, все–таки привели к крайнему обострению отношений внутри редакционной тройки "Пролетария". Ленин, несомненно, допустил политический просчет, когда посчитал Богданова фигурой, с которой можно уже не особенно–то церемониться, и развязал с ним полемику по философским вопросам, приняв при этом довольно резкий тон, выводящий "дискуссию" далеко за рамки товарищеской полемики. Этим самым он буквально толкнул Богданова в объятия начавшей складываться в рядах большевистской фракции "оппозиции", противостоящей новому, слишком "правому", по мнению "оппозиционеров", курсу редакции "Пролетария"».98 Природу же этой борьбы точно охарактеризовал Богданов в критическом отклике на «Материализм и эмпириокритицизм», назвав свою статью «Вера и наука». Богданов обвинил Ленина в попытке абсолютизировать марксистское учение, объявив единственно верным, истинным, – и тем самым превратить из науки в веру: «Скажите, наконец, прямо, что такое ваш марксизм, наука или религия, – писал он в своей записной книжке. – Если он наука, то каким же образом, когда все другие науки за эти десятилетия пережили огромные перевороты, он один остался неизменным? Если религия, то неизменность понятна; но тогда так и скажите, а не лицемерьте и не протестуйте против тех, кто остатки былой религиозности честно одевает в религиозную терминологию. Если марксизм истина, то за эти годы он должен был дать поколение новых истин. Если, как вы думаете, он неспособен к этому, то он – уже ложь».99 Борьбу с эмпириокритиками Ленин начал на стороне «ортодоксов» (так называли себя Л. И. Аксельрод, А. М. Деборин и др.) во главе с Плехановым. По противоположную сторону баррикад находились Богданов, Базаров, Валентинов, Юшкевич, Луначарский, Суворов и др. Таким образом, если Луначарского обвиняли в «богостроительстве», то и Ленина можно было уличить в идеализме и фидеизме.



  1   2   3


©netref.ru 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет