Сидорина Т. Ю. Философия кризиса: Учебное пособие / Т. Ю. Сидорина



бет20/32
Дата28.04.2016
өлшемі5.41 Mb.
түріКнига
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   32
Такая всечеловеческая, целостная жизнь будет "свободна от всякой исключительности, всякой национальной однородности" [18]. Она не будет ничего исключать, но в своей целостности диалектически совместит высшую ступень единства с полнейшим развитием множественности. Эти идеи Вл. Соловьева, положенные в основание его "теократической утопии", говорят о глубокой и искренней вере философа в "спасение" человечества [19].
17 Соловьев B.C. Собр. соч. СПб., 1911. Т. 4. С. 633.

18 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 176.

19 См.: Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия XIX-нач. XX в. М., 1992. С. 64-67.

258
Развитие историософских взглядов Вл. Соловьева прошло несколько этапов. В последние годы жизни он отказывается от проекта теократического государства. Его взгляд на философию истории становится эсхатологическим. Устами одного из участников "Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории" Соловьев утверждает, что "прогресс... есть всегда симптом конца" [20], приближение развязки. Эта развязка связана с внешним торжеством сил зла, когда за всеми материальными, экономическими, социальными достижениями человечество перестает видеть и ощущать свою духовную сущность, роднящую его с Богом. Соловьев оптимист и пессимист одновременно: предрекая воцарение Антихриста в мире - он пессимист, считавший, что зло не может быть побеждено добром в этом мире. Зло так же необходимо в мироздании, как и светлые, добрые, софийные силы, исчезнуть оно не может. Но Соловьев и оптимист: он вдохновенно описывает крушение царства Антихриста и безоговорочно верит в это. Однако возможно это лишь при втором пришествии Христа, когда должен свершиться последний суд над всеми жившими на земле и сбыться библейское предсказание о конце исторической драмы человечества.


20 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 705.

Идея о неуничтожимости зла у Соловьева была тесно связана с мыслями о смерти как безусловном физическом зле, сводящем на нет все добрые помыслы и дела. В этом проявляется очевидное влияние утопического проекта "общего дела" Н. Федорова. Для Соловьева принципиальное значение имеет вера в воскресение Иисуса Христа, показывающая возможность преодоления смерти.


От идеала теократической вселенской монархии Соловьев переходит к ощущению и ожиданию всемирной катастрофы и конца истории, после которого только и наступит тысячелетнее Божье царство.
Предупредить мировую катастрофу, избежать ее, согласно мыслителю, возможно лишь "теснейшим сближением и мировым сотрудничеством всех христианских народов и госу-

259


дарств" [21]. Несмотря на весь трагизм человеческой истории, Соловьев верит в подлинно светлое будущее. Человечество ждут "новая земля" и "новое небо" и прийти к ним необходимо, делая все для успеха общего дела "совершенствования целого человека - внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества..." [22].
21 Соловьев В. Указ. соч. С. 642.

22 Там же. С. 73.

1.3. Николай Федоров: критика цивилизации и культуры
Теория достижения братского состояния общества Н. Федорова [23] во многом пересекается с теократической утопией Вл. Соловьева.
23 В середине XIX столетия в России появляется уникальное направление философской мысли, впоследствии получившее название космического направления, или русского космизма. В широком смысле этого слова под космизмом вообще понимается целая область русской культуры, включающей не только философов и ученых, но и поэтов, музыкантов, художников. В этом смысле к космическому направлению в русской культуре можно отнести и Вяч. Иванова, и А. Скрябина, и Н. Рериха и т.д. В русской же философской мысли в середине XIX в. выделился крут мыслителей и деятелей науки, представлявших космическое направление русской философии. Среди них можно назвать Н.Ф. Федорова, А.В. Сухово-Кобылина, Н.А. Умова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского, В.Н. Муравьева, А К. Горского, Н.А. Сетницкого, Н.Г Холодного, В.Ф. Купревича, А.К. Машева и др.

Основоположник русского космизма Федоров в своем творчестве обращается к социальной оценке современной ему эпохи и общества.


Федоров Николай Федорович (1829- 1903) - мыслитель-утопист, выдвинувший проект "общего дела" человечества по воскрешению умерших, бессмертия живущих и преображения вселенной в рай, Царство Божие (во исполнение благой вести христианства). Главная тема и замысел Федорова - преодоление смерти. В ней заключено зло мира и самый факт ее бытийственности -

260


свидетельство торжества слепой и враждебной силы над человечеством, неродственности и вражды между людьми. Поворот в судьбах человечества к выполнению долга по отношению к отцам-предкам, к "общему делу" воскрешения мертвых и регуляции природы обозначает собой и начало нового хода в космическом процессе, обретающим жизненосное, а не смертоносное направление, ведущее к восстановлению умершего, бывшего, а не рождению нового, чреватого смертью. [См.: Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. С. 534-537.]
Федоров - решительный и последовательный критик цивилизации и культуры. В них он усматривает лишь способ забвения смерти, забвения тем более прочного, чем дальше по дороге цивилизации и культуры (этого прогрессирующего вырождения и падения) идет человечество [24]. Мыслитель критически оценивает цивилизационную стадию существования человечества: цивилизация держится не любовью и заботой о ближнем, а страхом и насилием. Современное состояние человечества мыслитель характеризует как небратское. Согласно Федорову, в обществе XIX в. наряду с разорением природы процветает и истребление людьми друг друга. "История как факт, - пишет Федоров, - есть взаимное истребление, истребление друг друга и самих себя, ограбление или расхищение через эксплуатацию и утилизацию всей внешней природы (т.е. земли)" [25].
24 См.: Алешин А.И. Федоров Н.Ф. // Русская философия. С. 534-537.

25 Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 521.

Федоров отмечает негативные последствия цивилизации, например, все большее разделение труда делает человека "одномерным", частичным. Чем совершеннее в обществе разделение труда (прежде всего на умственный и физический), "тем менее, - считает мыслитель, - оно делается способным к просвещению, ибо просвещение, не поддерживаемое главным занятием... не обращающееся в исследование главного занятия человека... просвещение на досуге... не может быть плодотворным. Для рабочего, исполняющего роль руки в течение шести дней, голова точно шляпа, которую он надевает по праздникам (если он только будет ее надевать, не предпочтет ли он этой шляпе что-либо другое, разгул, например?" [26].
26 Федоров Н.Ф. Указ, соч. С. 330.

261


Федоров рисует панораму "небратского" состояния общества, в своей критике часто предвосхищая современных исследователей кризисных процессов. Он обличает нравственную ущербность современного ему общества: угождение капризам и прихотям, стремление к наживе извратили смысл, цель человеческого существования. Мыслитель не верит в индустриальный прогресс, так как критерий прогрессивного развития общества лежит для него в нравственной сфере (это характерно почти для всех мыслителей русской философской традиции). Развитие же общества, по его мнению, привело к разобщению людей, утилитарному отношению человека к человеку. Есть ли выход из этого плачевного положения? Чтобы показать возможность такого выхода, Федоров рассматривает различные типы отношения человека к истории и миру в целом.
К истории и миру можно относиться объективно, т.е. рассматривать природу, общество как некую данность, которую можно изучить, исследовать, описать, отразить в формулах, законах. Человек низводится при объективном отношении к миру, с точки зрения Федорова, до рабского положения. Этот тип миросозерцания означает подчиненность существующим порядкам (природным и социальным). Именно для такого миросозерцания характерно преклонение перед всем естественным, натурализм.
Противоположным является субъективное отношение к миру. Точкой отсчета здесь становится субъект, человек; весь мир воспринимается только через призму личности. Хотя, по мнению Федорова, подобное отношение к миру на голову выше первого, поскольку рассматривает человека как активное существо, оно страдает иллюзорностью, натяжками. Знание воспринимается здесь за конечную цель, дело заменяется культом идей, мысли придается большее значение, чем действию. Чтобы знание стало живым, оно должно быть знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть.

262


Федоров предлагает проективный тип отношения к миру, когда знание должно стать не умозрительным описанием и объяснением сущего, а проектом должного, проектом изменения мира. Таким всеобщим проектом, по его мнению, должно стать преодоление смерти - достижение бессмертия для всех живущих и воскрешение умерших [27]. Он не приемлет знание без действия, знание без действия безнравственно. Человечеству надо дать великую и абсолютно нравственную цель, которая объединила бы людей, при достижении которой они смогли бы преодолеть свое "небратское" состояние.
Философ рассуждает следующим образом: корень "небратства" состоит в замыкании каждого в самом себе, отдалении от других людей. Такая отдаленность царит не только в отношении живущих, когда каждый думает лишь о своей короткой жизни, но и по отношению к умершим, даже самым близким - отцам, дедам, прадедам. Смерть - это главная трагедия человеческой истории, и примириться с ней нельзя, ей нет и не может быть нравственного оправдания. Федоров выдвигает проект активного преодоления "неправды смерти", борьбы с ней.
Проект "всеобщего дела" исполнен веры в возможность "исправления" истории и сознательной переделки жизни. Свою задачу как философа Федоров видит в том, чтобы "найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек и устроить жизнь сообразно с ней. И тогда сама собой уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни" [28]. Философия же должна стать "активным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела". Одного правильного понимания жизни, считает Федоров, для ее преобразования недостаточно, следует перейти к осуществлению того, что открывается в этом понимании, действовать в соответствии с ним. Знание о мире должно быть превращено в проект лучшего мира [29].
27 См.: Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия М., 1992. С. 43

28 Цит. по: Черткова Е. Утопизм // Русская философия... С. 531.

29 Там же. С. 532.
263

Спасение мира и человечества зависит, согласно Федорову, от самих людей. Проект "всеобщего дела" - это проект выполнения "долга к отцам - предкам, воскрешения, как самой высшей и безусловно всеобщей нравственности, нравственности естественной для разумных и чувствующих существ, от исполнения которой... зависит судьба человеческого рода" [30]. Дело воскрешения - это возвращение долга отцам, которые дали нам жизнь. Долг надо вернуть, т.е. вернуть им жизнь. Для Федорова недостоин жизни и свободы тот, кто не возвратил жизнь давшим ее. Причем воскрешение для него - воскрешение буквальное, физическое.


30 Федоров Н.Ф. Сочинения. С. 473.

Доказательством возможности такого воскрешения, наличия в человеке своеобразных ресурсов для этого являются, по мнению философа, воскрешение Иисусом Христом умершего Лазаря и воскресение самого Христа. Федоров считает, что христианство не поняло смысла этих описанных в Библии событий. Смысл учения Христа не в догматах, а в том, что Иисус Христос показал возможности человека в преодолении смерти. Разумеется, подобные выводы Федорова, критическое отношение к историческому христианству не могли не вызвать его расхождения с официальным богословием.


Для Федорова очевидна необходимость "всеобщего трудового соучастия людей" в спасении мира, преодолении смерти. В этой связи он по-своему интерпретирует некоторые сюжеты из Евангелия, в частности предупреждение о Страшном суде. Философ полагает, что официальное богословие склонно к пониманию воскрешения, которое произойдет без активного участия людей.
Федоров не отбрасывает такой традиционной трактовки евангельских предсказаний, но считает, что подобный вариант воскрешения не единственный. Более того, данный вариант является своеобразным выражением гнева Божьего на людей в том случае, если они не поймут истинного смысла учения Христа. Для философа этот смысл состоит в активном соучастии человека в спасении мира, объединении людей для дела воскрешения умерших, что приведет ко всеобщему спасению, а не спасению лишь избранных праведников.
264
Итак, пророчество Евангелия о грядущем Страшном суде Федоров называет грозным предупреждением о том, что ждет людей в случае их неучастия во "всеобщем деле", а не обязательным сценарием развития истории.
Мир будущего видится Федорову как "сияющее Царство Божие". Это и "хоровод небесных светил", траектория движения которых изменяется по велению человека, это и "полнота жизни умственной, нравственной и художественной" в человеческом обществе, это и регуляция метеорологических явлений и т.д. Человек не может стать бессмертным, если тип его деятельности конечен. Значит, полем человеческого действия станет вся Вселенная. Бессознательные, слепые силы уступят место сознательной регуляции. Человек выйдет в космос, освоит новые планеты, не замыкаясь в пространстве "крошечной Земли".
Кроме дальних предвидений, в философии истории Федорова можно найти немало и более конкретных указаний на пути достижения всеобщего братства. Так, предпосылки проекта воскрешения, которые являются условием дальнейшего движения, Федоров видит в России: это община (в ней, по мнению философа, не может быть вражды между отцами и детьми, в основе ее лежит круговая порука, а не мысль о личном только спасении); земледельческий быт (более естественный, правильный, нравственный, чем городской образ жизни); "служилое" государство, в основу которого "положено самоотвержение, имеющее целью не благосостояние сочленов, а службу; ибо ему нельзя было заботиться о благосостоянии, ему... приходилось спасать само существование государства; оно было поставлено в такое положение, что постоянно должно было жертвовать собой за весь мир, и особенно за Западную Европу" [31]; географическое положение России (евразийское расположение, просторы, сформировавшие определенную национальную психологию), процесс "собирания" земель, в котором "прошла вся жизнь России" [32].
31 Федоров Н.Ф. Сочинения. С. 304-305.

32 Там же. С. 360.


265

Эти предпосылки, по мнению русского мыслителя, указывают на то, что Россия способна стать орудием движения к будущему единству человечества. И дело здесь, конечно, не в национализме. Федоров писал: "Особенности нашего характера доказывают лишь то, что и славянское племя не составляет исключения в среде народов, что и оно так же не похоже на другие народы, как евреи не были похожи на греков, а греки на римлян" [33]. А раз славяне не исключение, то они не могут быть освобождены "от обязанности потрудиться" для решения главного вопроса - вопроса воскрешения.


33 Федоров Н.Ф. Сочинения. С. 307.

Федоров видит особенность России и славянства в целом не в какой-то исключительности, избранности, превосходстве, а в том, что путь возрождения России во многом совпадает с путем объединения человечества и изменения его жизни. Культ индивидуализма, свойственный Западу, цивилизация "роскоши", созданная им, и пессимизм, "безличность" Востока находят в России некую "золотую середину", которой не чужды ни западные, ни восточные культурные влияния.


Таким образом, проблема будущего России и человечества в целом, идея духовного возрождения, религиозного преображения, восстановления потерь творческого потенциала личности, а также многие другие тенденции развития человечества - в центре внимания Федорова и русского космизма в целом.
Для космистов особое значение имела идея активной эволюции - нового созидательного этапа развития мира. Человечество должно осознанно участвовать в мировом процессе развития и самостоятельно избирать направление этого развития. В то же время человек - это существо, находящееся в процессе роста, на промежуточном этапе развития далеко не совершенное, но вместе с тем сознательно творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь, по существу, идет о расширении прав сознательно духовных сил, об управлении духом материи, одухотворении мира и человека.

266


Общим для русской философской мысли, обращенной к идее возрождения человечества, является признание несовершенства, "промежуточности" нынешней, еще кризисной, требующей дальнейшего развития природы человека, но вместе с тем и признание его высокого достоинства, преобразовательной роли в мироздании. Так, в центральной теме религиозной ветви русского космизма - теме Богочеловечества торжествует идея творческого призвания человека. Возникает взгляд на человека не только как на социально-исторически действующий, богочеловеческий или экзистенциальный субъект, но и как на существо эволюционирующее, творчески самопревосходящее, космическое [34].
Вместе с тем субъектом планетарного и космического преобразовательного действия признается не отдельный индивидуум, а соборная совокупность сознательных, чувствующих существ, все человечество в единстве своих поколений. Идеальным прообразом такого, по выражению С. Булгакова, "целокуп-ного человечества" у религиозных космистов выступает Душа мира, Божественная София. Космисты, особенно естественнонаучное направление космизма (Вернадский, Циолковский и др.), активно противостояли идее конца существования человечества, возможной гибели цивилизации. Обращаясь к концепции ноосферы, представители русского космизма дают обоснованную надежду на будущее. Но, чтобы жить дальше и выполнять свою великую космическую функцию авангарда живого вещества, человек не должен стоять на месте ныне обретенного им "промежуточного" физического и духовного статуса; он должен "восходить", следуя в этом закону эволюции [35].
34 См.: Русский космизм. М., 1993. С. 32.

35 См.: Там же. С. 33.

В этом контексте течение русского космизма имеет общечеловеческое значение: оно дает глубокую теорию, поразительные предвосхищения не только для современных, но и значительно более дальних времен. Идеи русского космизма поддерживают надежды человечества на выход из кризисной ситуации, будущее существование, принципиальную возможность будущего.

267
"Философия общего дела" Н.Д. Федорова - завершающий этап утопизма русской философской мысли. В дальнейшем утопия все дальше уходит в область литературного творчества (В.Я. Брюсов, А.А. Богданов, Н.Д. Федоров и др.) и научной фантастики [36].

1.4. Закат европейской культуры: прогнозы русских мыслителей
Традиционно летоисчисление современных теорий культурного катастрофизма принято вести от "Заката Европы" О. Шпенглера. После появления этой работы ее положения неоднократно интерпретировались. Немецкий философ одним из первых предложил весьма впечатляющую картину культурного распада западного общества. Однако ощущение надвигающегося социального и духовного кризиса витало в воздухе и фиксировалось как западными, так и русскими мыслителями задолго до выхода в свет книги Шпенглера. Многие русские мыслители, особенно славянофильского направления, уже в XIX в. писали о деградации западной культуры. В частности, хорошо известно, что Н. Данилевский и К. Леонтьев в теории культурно-исторических типов предвосхитили многие идеи Шпенглера о закате рационалистической культуры Запада. В то же время детальный анализ кризиса представлен в работах Н. Бердяева, П. Сорокина и других русских мыслителей.
Ф. Степун говорит об оригинальности, самобытности шпен-глеровской концепции в статье "Освальд Шпенглер и Закат Европы" (1922). Однако находит в его методе влияние Гёте, и указывает, что "Ницше дал ему его главную тему, тему европейского "decadence'a", тему цивилизации и гибели" [37]. В своем анализе Степун не ограничивается этими именами, он видит созвучие
36 Черткова Е. Утопизм // Русская философия... С. 531-532.

37 Степун Ф.А. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Бердяев Н.А., Букшпан Я.М., Степун Ф.А., Франк С.Л. Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922. С. 29.

268
шенглеровской постановки проблемы с такими западными Мыслителями, как Зиммель, Эйкен, Кон, Эвальд. Что же касается русской философии, то, согласно Степуну, "она вся, от Ивана Киреевского до Владимира Соловьева и Льва Толстого, посвящена вопросу обезбоженья Европейской культуры, т.е. вопросу Европейской цивилизации. Можно без преувеличения сказать, что вряд ли мыслим современный философ, неравнодушный к вопросам философии истории, которому вопрос культуры и цивилизации не казался бы ее главным вопросом" [38].
38 Там же. С. 29.

Степун (Степпун) Федор Августович (1884-1965) - философ, литератор. Родился в семье владельца писчебумажных фабрик. По окончании реального училища в 1900 г. - вольноопределяющийся Мортирного дивизиона Московского военного округа. В 1902-1909 гг. изучал философию в Гейдельбергском университете. В 1910 г. защитил диссертацию на кафедре В. Виндельбанда о философско-исторической концепции Вл. Соловьева. В 1910-1914 гг. один из редакторов международного журнала "Логос". С 1914 по 1917 гг. - прапорщик 12-го стрелкового артиллерийского полка. С февраля 1917 г. по май 1917 г. - депутат Всероссийского совета рабочих, крестьянских и солдатских депутатов от Юго-Западного фронта. В ноябре 1922 г. выслан из России. Ведет кочевой образ жизни, перемещаясь между Берлином, Марбургом, Фрейбургом и Парижем. 1926-1937 гг. внештатный плановый профессор кафедры социологии Высшего технического училища в Дрездене. 1931 - 1939 гг. - соредактор журнала "Новый град" (совместно с Г. Федотовым). В 1937 г. отстранен от преподавания нацистами. По окончании войны перебирается в Мюнхен, где в 1946 г. получает должность гонорарного профессора на философском факультете, которую занимал до 1959 г. (предмет - история русской мысли). [Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 490-491.]


Надо признать, что, вспыхнув на рубеже XIX-XX вв., социокультурный кризис не оказался локальным, узконациональным явлением, и вряд ли кто-то вправе ограничиваться национальными пределами в характеристике данного феномена (европейский ли, русский, западный или восточный). Кризис затронул разные страны и разные стороны общественной жизни, что случилось

269


неизбежно, в силу как географической близости, так и культурных, экономических, политических и прочих пересечений. Идет ли речь о кризисе культуры, кризисе цивилизации, кризисе традиционных общественных устоев, так или иначе, а надвигавшаяся катастрофа ощущалась во всех культурно развитых странах. И последствия не заставили себя ждать. Хотелось бы отметить: западные мыслители рассматривали случившееся как национальную, западноевропейскую трагедию; взаимопроникновение и социокультурные взаимодействия с сопредельными государствами до поры до времени почти не принимались в расчет. Поэтому особенно интересно рассмотреть, как воспринимали кризис, оценивали его русские философы, стоявшие как бы в стороне от происходившего (и оценивали опять же как бы не свое, а потустороннее), но в силу этого оказавшиеся способными оценить и понять явление более широко, в контексте российских реалий.
В этом смысле сложно говорить о приоритетах, определять роль западной или русской философии в осмыслении кризисной ситуации, исследовании причин и истоков социокультурного кризиса рубежа веков; этот вопрос обсуждается до сих пор. Скорее всего, спор о первенстве неразрешим. Тем не менее социально-философские работы многих русских мыслителей вполне могут претендовать на приоритет основополагающих суждений.

Николай Данилевский: философия истории и культуры


Данилевский Николай Яковлевич (1822-1885) окончил естественный факультет Петербургского университета. В 1848 г. был арестован по подозрению в принадлежности к группе Петрашевского и провел сто дней в Петропавловской крепости. После освобождения Данилевский сначала был выслан в Вологду, а затем в Самару. В 1853 г. Данилевский отправился в свою первую научную экспедицию под руководством знаменитого натуралиста Карла фон Бэра для исследования рыболовства на Волге и в Каспийском море. Таких путешествий он совершил множество, проведя на берегах рек, озер и морей России большую часть жизни (он

Каталог: book -> philosophy
philosophy -> Петр Алексеевич Кропоткин Взаимопомощь как фактор эволюции
philosophy -> Нет, речь идет о тех новых смыслах, которые старые понятия обретают здесь и сейчас. В книге даны все современные понятия, отражены все значимые для судьбы мира и России личности и события
philosophy -> Пьер Абеляр Диалог между философом, иудеем и христианином Предисловие к публикации
philosophy -> Е. В. Золотухина-Аболина Повседневность: философские загадки Москва 2005
philosophy -> Славой Жижек Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
philosophy -> Е. С. Решетняк Давидович В. Е. Д34 в зеркале философии. Ростов-на-Дону: изд-во "Феникс", 1997. 448 с. Эта книга
philosophy -> Эллинистически-римская эстетика I-II веков
philosophy -> Книга небес и ада ocr busya «Хорхе Луис Борхес, Адольфо Биой Касарес «Книга небес и ада»
philosophy -> Роберт л. Хаилбронер


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   32


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет