Становление европейской науки



бет6/47
Дата03.04.2016
өлшемі7.15 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47


81

в «рационализме» и «эмпиризме» позднейших времен 87. Второй путь в первом варианте ожил в воззрениях Бруно и Лейбница, а во втором варианте, выпрямляясь в системах великих доминиканцев XIII века, высвечивал огромное будущее возможностями гётеанизма и уже дальнейшей жизни его в антропософской духовной науке. Прослеживать перипетии первого пути и значит иметь дело с «кухней ведьм» возобладавшей сегодня рационалистической научности; представим себе некий нарастающий ком самых разноликих идей: Аристотель, прочитанный на сирийский лад в настроении «монопсихизма» и облепляемый со всех сторон чем угодно, от сухой рассудочности до церемониальной магии; последним наростом оказался арабизм – потрясающий миг, когда, налетев на риф ислама, ком разбился вдребезги, впиваясь осколками в только что пробуждающуюся Европу!

Гондишапур – переводческий центр. Ко второй половине седьмого века с ассимиляцией сассанидской империи арабами трансформируется в арабизм и гностическая мудрость Гондишапура. Творения «Философа» («тысячекнижие») переводятся на арабский язык с… сирийского. Диалектика исторических судеб перипатетизма – сущий бред, «a tale told by an idiot»;88 филологическая безвкусица ее напоминает просветительские курьезы битнеровской «Библиотеки для самообразования» начала века, где стихотворения Пушкина и Лермонтова преподносились в русских переводах немецких переводов с оригинала. Просвещенная Европа XIII века знакомилась с переводами Аверроэса по латинскому переводу еврейского перевода комментария к арабскому переводу сирийского перевода греческого текста. Если теперь мы вспомним вслед за В. фон Гумбольдтом, что, говоря о разных языках, следует иметь в виду не различные

87 Поучительно было бы разглядеть в этом пункте родство Бэкона с... Мальбраншем!

88 «Сказка, рассказанная идиотом». (Макбет, V, 5).

82

обозначения одного и того же предмета, а различные ви́дения его, то нам будет в самый раз надолго проститься в этом отрезке истории с греческим Аристотелем, уподобив его таинственному ножу без рукоятки и с отсутствующим лезвием 89. До каких курьезов могло доходить различие ви́дений, явствует интерпретация Аверроэсом двух непонятных слов «трагедия» и «комедия» в «Поэтике» Аристотеля; трагедия оказывалась искусством восхваления, а комедия искусством порицания, великолепными примерами чему изобилуют, по мнению комментатора, страницы Корана 90.



Механизм этого рокового скрещивания91 – нелегкая задача для историка. Случайности должны быть исключены; во всяком случае рецепция арабами именно Аристотеля удовлетворительно объясняется рядом предпосылок, в частности, сильными перипатетическими тенденциями неоплатонизма92 и господством аристотелевской философии в Эдесской школе (отсюда, как мы знаем, и произошла «утечка» в Низибию и Гондишапур). Сирийцы играли при этом активнейшую роль «маклеров»; создавалось даже впечатление некой непрерывности процесса под прикрытием, казалось бы, чисто географических перемен. Характерно, что

89 Шпенглеру пришлось с особым удовольствием отметить этот играющий ему на руку факт: «Следовало бы написать однажды историю „трех Аристотелей“, греческого, арабского и готического, не имеющих между собой ни одного общего понятия, ни одной общей мысли». O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. 2, München, 1924, S. 67.

90 См. Э. Ренан, Аверроэс и аверроизм. Собр. соч. в 12 тт., т. 8. с. 38. Х. Л. Борхес посвятил этой нелепости изящный рассказ «Поиски Аверроэса». Х. Л. Борхес, Проза разных лет, М., 1984, с. 155-60.

91 «Free crossing obliterates characters» – Дарвин.

92 «Название этой школы, – замечает о неоплатонизме А. Ф. Лосев, – вполне условно, поскольку досократики, Аристотель и стоики сказались в ней нисколько не меньше Платона». А. Ф. Лосев, Эстетика Возрождения, М., 1978, с. 83.

83

еще до возникновения ислама арабский полуостров был буквально наводнен несторианскими врачами, в подавляющем большинстве выпускниками Гондишапура,93 так что с внешней стороны рецепция готовилась довольно тщательным образом. Вопрос упирается во «внутреннюю» возможность ее. Следует, прежде всего, уяснить себе специфику «партнеров». Эллинская философия уже охарактеризована нами вкратце; второе поколение Александрийской школы, удивляющее рафинированной выделкой нюансов и умением выжать из термина мир, представлено одними комментаторами и эпигонами; действительность этой мысли – действительность выдоха, неспособного на последующий вдох. Храм оказался пуст; вся тоска Юлиана по языческим богам была тоской по утраченному опыту; богам Греции после выступления Павла в Афинском ареопаге (Деяния, 17, 19-4) оставалось одно: склониться перед жертвенником «неведомому Богу» либо пребыть идолами. Оптика неоплатонизма отразила второе; послеобраз был принят за реальность, а сама реальность подверглась яростным нападкам.



Если арабы могли иметь к чему-нибудь отношение, то в первую очередь и решительным образом не к этому. Тем поразительнее выглядит свершившийся псевдосинтез. Придется учесть, что, говоря об арабском эллинизме, имеют в виду не чисто этническую сторону вопроса, но скорее культурно-социальную. Трансплантация Аристотеля на Восток началась с сирийских христиан и персов; другое дело, что политическая гегемония арабов во всем регионе Малой Азии придавала этой пересадке имманентный характер, впрочем, не всегда и не без натяжек, если учесть долгую оппозицию между крайним духом ислама и отдельными просветительскими тенденциями халифатов, в частности, династии Абассидов, воцарившейся с 750 года

93 H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris. 1964, p. 34.

84

и ознаменовавшей внутренний реванш политически побежденной Персии, а вместе с тем и пышный расцвет арабского перипатетизма. Нужно представить себе чисто природные задатки острого мышления при отсутствующем мышлении, с одной стороны, и чувственную склонность к фантастике, с другой; эксегетическое поле ислама, блокирующее потенции мышления в скудных тавтологиях и догматических запретах, провоцировало своеобразную сублимацию вниз мыслительности, которая мощно изживалась в чувственной фантастике, сообщая ей небывалое качество абстрактности. Современному сознанию, по-видимому, легче будет справиться с этим парадоксом, если оно попытается представить себе его в терминах фрейдизма наизнанку. Именно: сублимируется не чувственность, очищаясь до «высших материй», а мысль, изощряясь в головокружительных утончениях чувственного праксиса; здесь, на наш взгляд, и следовало бы искать более сокровенный пласт различия между западной scientia sexualis и восточной ars erotica, этими двумя распавшимися половинками платоновской τά τού καλου̃ ερωτικά 94. Говоря в топорно фрейдистском смысле: нужно представить себе не libido, скажем, Расина в процессе возгонки до автора «Федры», а решительно обратную картину, где сублимации в libido подлежат собственно авторские потенции еще не написанной «Федры». Этот причудливый гибрид отвлеченной фантастичности в веках поражал воображение европейцев, проникая в европейское сознание образом сказочного превосходства. «Философия» арабов к моменту рецепции аристотелианства гораздо адекватнее выявлялась в феномене волшебных сказок, чем в скучных толкованиях мотекаллеминов и мотазилитов;



94 В дополнение к анализу М. Фуко, сводящего это различие к эротической себетождественности Востока и западной тенденции выудить словесную правду о сексуальности (исповедь, психоанализ). См. M. Foucault, Histoire de la sexualité, v. 1. La volonté de savoir, Paris, 1976, p. 66-94.

85

достаточно обратить внимание на корпус и морфологическую структуру «Тысячи и одной ночи», чтобы воочию убедиться в парадоксальности отмеченного восприятия. Что поражает здесь больше всего, так это именно острота отвлеченной мысли, как бы очутившейся не у дел в научном смысле и всецело отдавшей себя чувственно-фантастическим конкретизациям; западным аналогом этой остроты окажутся, скорее всего, схоластические «суммы» или, скажем, логические лабиринты Ars Lulliana. Я хочу сказать, что если применить к «Тысяче и одной ночи» метод феноменологической редукции и, следовательно, убрать в скобки весь гигантский оранжерейник распоясавшейся фантазии, то взору предстанет некая чистая потенция мыслительности, как бы кантовское a priori рассудка, синтезирующее in optima forma не физико-математические данные, а некую дурную бесконечность «кейфа». Любопытно отметить, что та же редукция, в несколько ином ракурсе, обнаружит абсолютно неметафизическую подоплеку самого механизма фантазии; «мораль» чудес совпадет с элементарнейшей прагматикой правил жизненного преуспеяния.



Аналогия с Кантом может быть продолжена. Вспомним кантовскую характеристику познавательного механизма. Мысли без созерцаний пусты, созерцания без мыслей слепы. Знание – синтез того и другого: некая пустослепота или слепопустота. Но для того чтобы синтез стал возможным, требуется вмешательство трансцендентальной «сводницы» sui generis, каковой и оказывается у Канта «схема». Схема, или метод изображения понятий в образах, двояка: с одной стороны она пуста, т. е. интеллектуальна, с другой стороны слепа, т. е. чувственна; эта гермафродитичность и обеспечивает возможность подведения слепого чувственного созерцания под пустую рассудочную форму. Феномен образования арабского перипатетизма до удивительного напоминает эту интеллектуальную игрушку. Эллинская мысль, утратившая силу созерцательности, была пуста,

86

арабская созерцательность, растворившая в себе мыслительную потенцию, слепа. Роль схемы взяли на себя сирийско-персидские посредники; в них, с одной стороны, рассудок столкнут с неадекватным созерцанием (таковы, в частности, маго-мифические философемы поздних неоплатоников, Ямвлиха или Максима, где аристотелевские понятия прохвачены явной амальгамой египетского гнозиса), и в них же, с другой стороны, слепая чувственность ориентирована на силу рациональности. Оттого, слывущие на Западе экзотическими «фантастами», повернуты они к «ближнему» Востоку просветительской маской «врачей» 95. Схема оказывалась на редкость удачной: Гондишапур синтезировал «Афины» с «Багдадом», а от «сирийского» Аристотеля до «арабского» было уже рукой подать. Сказки Шехерезады продолжались – на этот раз в форме философских и научных трактатов; подоплека оставалась всё той же, и подоплекой была хитрость: там заговорить царя, дабы выиграть время, здесь заговорить разум, дабы время опередить.



Связь времен распадалась не только символически, но и в буквальном смысле. С 622 года христианского летоисчисления начался год первый мусульманской хиджры; семивековая разница во времени фактически оборачивалась парадоксами релятивистской механики. Ситуация гондишапурского Аристотеля странным образом предвосхищала марктвеновскую fiction о «янки», очутившемся «при дворе короля Артура», и схожий вал продукции современной science-fiction. Колоссальная сила мыслительности, не переваренная догматическим скудоумием собственного времени, была переключена в другое измерение (ровно на семь веков назад) и – что удивительнее всего – без, казалось бы, малейшего психологического дискомфорта и ощущения разрыва связи времен, как если

95 Эту маску не снимет с себя впредь ни один из последователей «Аристу»!

87

бы с первым годом хиджры естественно продолжался шестьсот двадцать второй Год Господен. Что же все-таки произошло? Произошла глубокая инкрустация научного сознания в душу, являющую странный сплав фантастики и прагматики; невероятность контраста особенно бросается в глаза при сравнении арабской абсорбции эллинской философии с христианской. Мы знаем уже, что официальная, так сказать, кончина неоплатонизма на Западе вовсе не означала его полного конца; на Восток экспортировался, по сути дела, «преставленный» неоплатонизм; импульс его, хотя и в спорадических вспыхах, никогда не угасал на Западе. Сравним же оба потока, скажем, на примере философий Августина и любого из арабских неоплатоников или перипатетиков. Что поражает прежде всего, так это диаметральная противоположость исходных установок. Неоплатонизм в Августине впервые усложнен в измерении самопознания; самопознание – альфа и омега этой мысли, и потому в самих истоках ее лежит постулат индивидуальности всякого мышления, познавательная значимость которого оказывается тем самым в прямой зависимости от личной вовлеченности. «Ты, что стремишься к самопознанию, знаешь ли ты, что ты существуешь? Я знаю это. Откуда ты знаешь это? Не знаю. Ощущаешь ли ты себя простым или сложным? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты движешься? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Я знаю это» (Soliloquia 2, 1). Здесь греческая философия предстает в совершенно новом и неведомом ей доселе измерении; разность позиций лучше всего освещается с помощью современных понятий естественной и феноменологической установок; Августин – чистейший феноменолог, предвосхищающий из IV-V вв. позднейшие анализы Гуссерля; традиционно эллинское противопоставление души и мира углублено в нем до исследования способов явленности мира в самой душе; иначе, внимание его переключено с «внешнего» на «внутреннее», и он впервые философски сталкивается



88

с загадкой индивидуального «Я» как основы познания 96. Путь греческой умозрительности в Августине (шире, в христианской философии) означен не исходной онтологией «наднебесного места», а переживанием изначального «Аз есмь» и праксисом его внутреннего усвоения («in interiore homine habitat veritas»); говоря геометрически, идеальный, но и пустой-в-себе круг греческого космоса впервые обретает здесь центральную точку, и этим центром оказывается уже не „Перводвигатель“ Аристотеля, ни «Единое» Плотина, а человек, конкретнейший имярек, но, по слову Павла, «облеченный в оружия света» (Рим. 13, 12). Таковыми были неизбежные философские консеквенции вочеловечения Логоса, или отождествления «Истины» с «Я»; языческий логос, продолжающий занимать по отношению к человеку привилегированную дистанцию гипостазированного в космических масштабах совершенства, всё больше иссыхал до пустой и безблагодатной «логики». Экспортированный в арабскую философию, он стал здесь «деятельным разумом» Вселенной, замкнутым в себе и внеположным человеческому разуму. Частности не меняют сути дела; можно было допускать частичную и потенциальную причастность человеческой души «объективному» разуму; как это имело место, скажем, у Аль-Фараби или Авиценны, можно было и вовсе отделять их на манер Аверроэса, всё равно, итог оставался однозначным: человеческая индивидуальность абсолютно растворялась в божественной универсальности, вид исчезал в роде.



96 См. R. Steiner, Die Rätsel der Philosophie, Bd. 1, Dornach, 1974, S. 72. Сказанное не относится к более позднему и преимущественно теологическому ракурсу мысли Августина с её трагически противоречивой раздвоенностью и срывом в «общеобязательное». Вдохновенный индивидуалист, раскачивающий подчас мысль на более чем тысячелетие вперед, он сподобился-таки отнять её у индивидуума и завещать все права на нее церковно-догматическому авторитету. В истории мысли едва ли сыщется аналог столь невероятных превращений: начать почти Савлом, стать почти Павлом и кончить почти Победоносцевым!

89

«Арабы, – замечает Ренан, – никогда ясно не представляли сущность познающей личности. Единосущность объективного разума их поражала более, чем множественность субъективного разума… Человечество непрерывно живущее – таков, по-видимому, смысл аверроистической теории о единосущности разума. Бессмертие деятельного разума есть таким образом не что иное, как вечное возрождение человечества и непрерывность цивилизации» 97.



Гондишапур – колыбель европейской науки. Речь идет не о феномене научной одаренности арабов, который и по сегодняшний день не перестает восхищать историков науки, привыкших оценивать мысль мерками патентного бюро или спортивного события: кто первый; речь идет о качественности и историко-симптоматологической значимости этого феномена. В конце концов, всё упирается в вопрос: можем ли мы понять, наконец, что в контексте судеб мира апеллировать к голой научной одаренности, как к конечной инстанции, особенно в свете последних десятилетий, когда эта одаренность обернулась неслыханно самодеятельной апокалиптичностью и лихими перспективами планетарного самоубийства, значит культивировать в себе разом все признаки душевной и умственной невменяемости. Гондишапур в этом отношении предстает не только колыбелью нашей научности, но и её сегодняшним днем; гигантская тень его прокинута в современность, и если что-либо ускользает от внимания современности, так это в первую очередь призрачный теневой её характер; слишком много восторга уделили мы науке и слишком мало понимания; в тени осталось именно понимание. Еще раз: что же все-таки случилось в миге расхождения христианского и мусульманского летоисчислений? Случился, прежде всего, глубочайший разрыв в непрерывности христианской культуры; если, пишучи историю науки, мы поубавили бы восторг и

97 Э. Ренан, Аверроэс и аверроизм, цит. соч., с. 84-85.

90

акцентировали бы силу понимания, то нам открылся бы чудовищный в своей очевидности факт, подтверждаемый всеми ракурсами непредвзятого анализа: факт незаконорожденности европейской науки в линии культурно-христианской генеалогии. Мы не можем сказать этого ни об одной из прочих культурных форм; дело вовсе не в том, поддавались ли эти формы христианству или противились ему; дело в том, что, даже противясь ему, они не выпадали из общего и единого потока его предначертательных тенденций; линия противления оказывалась не внеположной, а вполне имманентной полифонической ткани общеевропейской христианской культуры; даже иные из заклятых врагов христианства – беря относительно близкие по времени примеры: Макс Штирнер, Бакунин, Ницше, – в самой вражде своей осмыслены, так сказать, фактом противостояния; они плоть от плоти и кровь от крови первоисточника всеевропейской культуры, и будь они более последовательными в радикализме поиска собственных оснований, им довелось бы опознать эти основания в амплитуде раскачки самого христианского импульса, ну, хотя бы в Посланиях Павла, где есть место как анархическому бунтарству и сверхчеловеческому индивидуализму, так и их окончательному преодолению, – я думаю о ницшевско-карамазовском, но преодоленном, лозунге Павла: «Всё позволено»; «Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (Кор. 6, 12, ср. 10, 23). Внеположным оказывается только становление естествознания; Роджер Бэкон в XIII веке, его однофамилец в XVII веке или Лаплас в XIX веке совершенно необъяснимы и иррациональны в круге основополагающих христианских представлений, так сказать, в маточном растворе культурно-христианского всеединства. Никакой исторический анализ, никакая самая проницательная логико-каузальная связь не объяснит нам трансцендентальной возможности человеколапласа в непрерывном континууме христианской культуры.



91

Очевиден разрыв, некое инородное вмешательство, благодаря которому стал возможным тип мышления, никак не вытекающий из предпосылок изначально-единой и метрически единородной ментальности. Это должно быть понято: мы говорим о противоположности Оригена и, скажем, Иеронима, но даже эта крайняя противоположность потенцирована в пределах единого умного горизонта. Прототип Лапласа – проекция иных измерений; его можно было бы лишь извне вписать в горизонт европейской культуры, но изготовлен он был по совершенно иному рецепту и в совершенно иных условиях. Ретортой этого гомункула стал Гондишапур – место бракосочетания изгнанного из Европы Аристотеля с обратно сублимированными утонченностями магической чувственности. Лингвистическая одиссея греко-сирийско-арабско-еврейско-латинского Аристотеля, нелепейшая с точки зрения врожденно-европейского вкуса, – вполне нормальный и обычный канон восприятия в атмосфере сказок Шехерезады; к моменту закрытия Юстинианом Афинской школы Аристотель уже был культурным балластом, тормозящим ритмы развития новой культуры. Доминиканцы (Альберт, Фома) лишь в XIII веке взялись наверстывать упущенное в IV-V вв., но промежуток оказался роковым. Отказ христианской догматики от Аристотеля, с одной стороны, гальванизация его в неоплатонизме, с другой, в полной мере спровоцировали его эмиграцию в Гондишапур, откуда он в скором времени снова предстал Западу хитроумнейшей «западней»: в невиданных обличиях обоих Бэконов и позже всевозможных «Лапласов». Единство было окончательно разорвано; симптом разрыва – альтернатива, крепнущая с каждым днем: «Ориген» или «Лаплас», с непременным, казалось бы, условием непонимания первого для понимания второго.

Программа Гондишапура – тем более значительная, что предначертанная за кулисами и документально не верифицируемая, – величайшая попытка

92

вмешательства в нормальные ритмы развития истории с целью ритмы эти форсировать и образовать в развитии брешь, почти равную промежутку между началами христианского и мусульманского летоисчислений. Аналогия вспомогательная и в высшей степени не случайная: вспомним недавний богатырский проект обращения вспять великих рек; представим себе теперь другой более могущественный вариант этого проекта: реки впадают в океан гораздо раньше, чем они должны впадать в действительности; нормальное течение с какого-то момента превращается в удесятеренно ускоренный Ниагарский водопад, достигающий океана в рекордно короткие сроки. К этому и сводилась вся программа Гондишапура; ускорить темпы развития преждевременным насаждением естественнонаучной ментальности, иначе говоря, осуществить XVII-XVIII века с опережением на семь столетий 98. Предпосылки оказывались в высшей степени удачными: мощный научный гений Аристотеля, скрещенный с отвлеченно-фантастическими склонностями некой чужеродной души, вызвал к жизни роскошный фейерверк небывалой



98 Семь европейских столетий. На самом Востоке это произошло бы гораздо раньше. Шёффлер ретрогностирует: «Во второй половине XIII века мусульманская сторона уже обладала бы ракетами и торпедами, прежде чем в Брейсгау был бы по слухам изобретен порох». H. Schöffler, Die Akademie von Gondischapur, op. cit., S. 118. Коньюнктив требует уточнения. «Несомненно, что арабы во второй половине XIII века в состоянии употреблять порох как метательное взрывчатое вещество для ракет. В военном трактате Хассана ар-Раммах и других аналогичных сочинениях того времени чадит взрывчатками и огнестрельными орудиями, „самодвижущимися и возгорающимися яйцами“, которые „вырываются наружу, изрыгая пламя“, и производя „шум, как гром“, первыми ракетоносными торпедами…» S. Hunke, Allahs Sonne über dem Abendland. Unser arabisches Erbe, Stuttgart-Zürich-Salzburg, 1960, S. 36f. В 1325, 1331, 1342 гг. пушечные орудия арабов гремят уже при Базе, Аликанте и Алгесирасе; им обязаны англичане своей победой над французами при Креси в 1346 году.


Каталог: modules -> Books -> files
files -> Книга первая глава 1 о том, что знание есть незнание глава 2 предварительный обзор нижеследующего глава 3
files -> Bdn-steiner ru Августин Блаженный
files -> Руководство для постановки личных целей >10. Некоторые вопросы для работы с собственной биографией
files -> Е. И. Дмитриева Переписка с М. А. Волошиным 1908-1910 годы 1
files -> Книга первая содержит натуральную магию глава первая
files -> Вторжение сатанинского
files -> Бернд Фон Виттенбург Шах Планете Земля
files -> Дискуссионные вопросы об истине Вопрос первый Глава четвертая
files -> Тихоплав В. Ю., Тихоплав Т. С великий переход


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет