Тринитарность как базовый постулат лингво-когнитивной безопасности План



бет1/9
Дата28.04.2016
өлшемі2.1 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9


Тринитарность как базовый постулат лингво-когнитивной безопасности

План

Вводная часть

Глава 1. Тринитарность как основа объединения и синтеза

1.1. Троица

1.2. Тринитарность в философии

1.3. Тринитарность в естественных науках

1.4. Тринитарность в технических науках

1.5. О системе «человек – общество – природа»

Глава 2. Тринитарность и аспекты лингво-когнитивной безопасности

2.1. К целостности мышления на основе тринитарности

2.2. О всеединстве и гармонии

2.3. Асимметричный дуализм языкового знака

2.4. Загадка право-левой асимметрии

2.5. Земля как резонатор

Глава 3. Тринитарность и диалог культур

3.1. Общность различных культур

3.2. Объединительные мотивы

3.3. О теории социальных самореферентных социальных систем

3.4. Парадоксальная рациональность

3.5. Переосмысление истории

Молитва Пресвятой Богородице пред Чудотворною Иконою Ея, именуемою

«Державная»



Вводная часть

Постулат – это недоказуемое исходное положение, принимаемое для дальнейших логических рассуждений.

Лингво-когнитивная безопасность представляет собой состояние сохранности ресурсов индивида, группы людей (общества) и государства, а также защищённости законных прав личности и общества, деятельность и процессы государства, во-первых, в сфере «коллективного бессознательного», формирующей ментальность культур­но-исторической, социальной, этнической общности нашей страны; во-вторых, в сфере коллективного сознания данной общности; в-третьих, в сфере приобретения этой общностью знаний и приложения их на практике1.

Стремление к целостности мышления при постановке и решении проблемы лингво-когнитивной безопасности связано с идеей тринитарности, корни которой уходят вглубь тысячелетий2. Ненужная бинарному сознанию в эпоху анализа, эта идея становится ведущей во время поисков нового синтеза3.

Понятие «тринитарность» (тринитаризм, триалектика) идёт греческого «trias» и латинского «trinitas» - троица. Вокруг понятия троицы велись бесконечные богословские, философские и мировоззренческие споры. Главное в термине «тринитарность» является утверждение в нём всеобщей троичности Целого. Это предельный элемент системности вообще4, что доказано М. Месаровичем, сербским учёным, который открыл, что любая система в общем случае всегда может быть представлена конечным набором троичных подсистем, а двоичными - не всегда5.

В первой главе приведены сведения о Троице в христианском учении и языческих религиях, об антитринитариях, о сути противоречий русского церковного конфликта XV века между иосифлянством и нестяжанием, о тринитарности в философии, естественных и технических науках. Ввиду того, что троичность есть всеобщая база Целого, для решения проблем синтеза, объединения необходима система, состоящая из трёх элементов. Это система «человек – общество - природа». Её суть заключается в сохранении и развитии феномена Жизни на планете Земля путём обмена потоками энергии с Космосом, соответствующей социальной самоорганизации, гарантирующей ресурсы жизнеобеспечения для всех за счёт применения открытий законов природы.

Во второй главе говорится о том, что для развития в рамках системы «человек – общество - природа» необходимо целостное мышление. Это когда оба полушария мозга работают синхронно6. В 1940-х годах французский учёный Жан Пиаже обосновал закономерность восприятия и усвоения информации, которая неизбежно проходит следующие этапы: сенсорно-моторный (получение информации от органов чувств: зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса); символьный (формирование образа - «многомерной голограммы»); логический (осмысление, понимание символьной информации); лингвистический, на котором человек обретает способность выразить образно воспринятую, логически осмысленную информацию в словах7. Таким образом, высший уровень целостного мышления – словесный, лингвистический, что означает, что, в конечном счёте, проблема лингво-когнитивной безопасности, решаемая на тринитарной основе, имеет лингвистическую природу. И никто, кроме лингвистов, её решить не может.

Никто кроме нас! Пусть это лозунг десантников. Но в условиях войн смыслов, его надо брать на вооружение тем, кто стоит на последнем рубеже обороны нашего народа, страны и государства – на рубеже лингво-когнитивной безопасности. Только в отличие от десантников придётся не спускаться на землю на парашютах, а воспарить к высотам обобщений, приблизиться к «пределам системности».

Во второй главе рассматриваются вопросы, имеющие отношение к проявлению троичности в лингвистике, мышлении, о том, как наше сознание связано с «пульсами Земли».

В третьей главе рассматриваются вопросы соотношения разных (даже, как считают некоторые исследователи, противоположных) начал бытия и культуры (аполлонического и дионисийского, греческой и римской), что нашло своё отражение в структуре языка и в мифопоэтическом сознании различных народов мира, определило, во многом, сознание людей. Ищется подход к выявлению общности различных культур. С этой целью рассматриваются их «единицы»: мем, код высокой согласованности, сверхтекст. Говорится о проблеме единства многообразия культур, что составляет основу другой проблемы - диалога культур. Приводятся сведения об объединительных мотивах мировоззренческого уровня в нашей стране. Понятно, что достичь единства очень трудно. Не исключен и распад. В таком случае для выживания разобщённых осколков российских этносов нужно опираться, в частности, на теорию социальных самореферентных социальных систем. Надежда, что мы отойдём от края пропасти, - на парадоксальный тип рациональности, на творческое переосмысление истории.

Для чего нужны столь абстрактные темы порой на грани метафизики? Для того, чтобы решать сугубо практические проблемы. Поиск нового синтеза должен помочь дать ответы на вопросы, поставленные Г. Тульчинским, который пишет: «Что мешает России выйти на путь инновационного развития? Есть ли ещё у неё шансы выхода к цивилизационному фронтиру? Почему складывается впечатление хождения по какому-то кругу, постоянного наступания на одни и те же грабли?..

Приходится признать, что «институциональная матрица» России до сих пор не диагностирована и не изучена. Диагнозы и прогнозы делаются без реального знания организма…

Всё больший круг проблем и перспектив развития России оказывается связанным с сердцевиной культуры – ценностями, нормами, «принципами» - тем, что определяет поведение людей, строй и особенности сознания, порождает вполне определённые отношения, мотивации, оценки, мнения и переживания. Речь идёт о чем-то невещественном и нематериальном, что оказывается, тем не менее, не только реальным и существенным, но и силой, способной решающим образом сказаться на ходе экономических и политических преобразований – в качестве их источника, рычага, а то и трудно преодолимого препятствия. Эта сила оказывается куда прочней (или опасней) распада империи, экономического спада, инфляции, разрыва хозяйственных связей, разгула коррупции и преступности… Это нечто целостное не только существует, но и имеет свою предысторию, историю и судьбу. Оно выражает мировоззрение, миропонимание и мирообъяснение, оправдывавшее, объяснявшее, обосновывавшее и благословлявшее извивы, катастрофы и взлёты нашей истории, и продолжающее это делать до сих пор. Из тумана «неназванного» проступает нечто, требующее не только его идентификации (называния и характеристики), но и осознания, понимания его духовных корней и природы…

С другой стороны, сведение дела к пресловутому менталитету, неизменному смысловому ядру представляется малопродуктивным, если не тупиковым… Более плодотворным представляется рассмотрение конкретных механизмов, институтов, порождающих и воспроизводящих «культурное ядро»… Главная задача – сведение концов ножниц, в которые попало российское общество: ценностно-смысловой гомогенности и имущественного расслоения»8.

Кроме «сведения концов ножниц», нужно ещё и то, о чём пишет А. Девятов: «В информационном обществе… основное богатство достанется тем, кто сформирует «дорожную карту» (новое виртуальное пространство) принятия управленческих решений экономики знаний. На «координатной сетке» базовых смыслов бытия расставит «маршрутные указатели» путей достижения желаемого результата… Возвращение логики и математики из двоичной плоскости в троичный объём требует признать, что участком прорыва на господствующую высоту экономики знаний должна стать не технотронная (инфо), но когнитивная сфера. Суть – разработка высоких социогуманитарных технологий конфигурирования информационной сферы. Где «когно» (разумную деятельность) следует понимать не как набор жёстких схем искусственного интеллекта, а как новое виртуальное пространство ряда возможных путей следования мысли от того, что есть к тому, что надо, с опорой на базовые смыслы, взаимосвязанные близким родством значений любого «гнезда имён» вокруг любой стартовой точки поиска»9.

Поиск нового синтеза должен помочь предотвратить вероятную «внутреннюю варваризацию» российской цивилизации. Философ Н. Мотрошилова говорит, что люди, возможно, обладают специфической, закреплённой в их биологии, видовой и индивидуальной «памятью», которая хранит и способна оживлять «механизмы» действия и поведения, формировавшиеся в непредставимо долгой человеческой истории. И той истории, которая миллионами лет протянулась через «дочеловеческое», животное существование вида, и, в частности, истории того краткого «мига» в пару–другую десятков тысяч лет, когда человеческий вид «пробежал» стадии, названные историками «варварством» и «дикостью», и начал двигаться по совершенно новому, беспрецедентному для живых существ пути, в общем виде поименованному «цивилизацией»

Биолог В. Репин считает, что коды и правила варварства на уровне организованного агрессивного поведения, брутальности, жестокости отнюдь не элиминируются эволюцией. История знает тысячи случаев массовых рецидивов, движения вспять. Нарастание меры агрессивности мы наблюдаем в повседневной жизни. Например, в последние десятилетия агрессивность части водителей на дороге становится причиной аварий, в т. ч. с летальным исходом. Водители Австралии, России и Европы являются рекордсменами по числу агрессивных выходок на дорогах, тогда как схожие злоупотребления не наблюдаются на дорогах Японии. Другой яркий пример – это агрессивность части детей в школах. Биология и психология этого феномена также недостаточно изучена.

В этом свете объяснить происходившее в арабских странах Северной Африки и Ближнего Востока в конце 2010 г. – начале 2011 г. только за счёт применения извне технологий дестабилизации не представляется правомерным10. В России локальный, но характерный пример впадения в агрессию и варварство на вербальном уровне – диалог командира АПЛ «Самара» с начальником политотдела соединения11.

Н. Мотрошилова говорит: «В своей книге «Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов» (М., 2010) я рассматриваю цивилизацию и её программы как целостность пока непрерывной человеческой истории, отмеченную множеством глубинных противоречий. Главное её противоречие, своего рода неснимаемую глубинную антиномию цивилизации позволительно усматривать в следующем. Одна её сторона, а одновременно своего рода «телос», необходимость, функция состоит в обеспечении выживания, целостности человеческого рода, преемственности человеческой истории – при существовании, даже расцвете большого разнообразия, уникальности отдельных цивилизационных образований… Другая сторона - постоянные прорывы, выбросы варварства, весьма «лёгкое» для отдельных людей и целых общностей скатывании к дикости, утрате человеческого облика и т. д.

Цивилизация, вернее, отдельные люди, целые страны не поспевают за расширением свобод и их развитием именно на цивилизованных основаниях. А старое, казалось бы канувшее в историю, – всегда «наготове», «на страже», способно «включиться», «вторгнуться», «возродиться», в т. ч. благодаря биологическим механизмам. Стóит только запустить такие более чем «старинные», хорошо известные истории (и, как мы выяснили, всегда хранящиеся в биогенетической памяти человека и человечества) механизмы жизнедеятельности, как довольно массовые прорывы варварства, что называется, запрограммированы, если не реально обеспечены. И любая крупная, вызываемая быстрыми трансформациями истории ломка так или иначе работающих цивилизационных регулятивов таит в себе потенциальные опасности достаточно массовых выбросов варварства, одичания, которые, увы, весьма нередко в истории превращались в реальность».

В. Репин говорит: «Агрессивность всей эпохи палеолита перекодируется в эмбриогенезе в специальные критические периоды развития, которые максимально связаны с «оживлением» рудиментов агрессивности. Эти (пока) необъяснимые выбросы «реликтовой» информации могут быть связаны с секретами кодирования, хранения и выдачи видовой эпигенетической информации»12.

Взяв на вооружение тринитарность как свой базовый постулат, мы можем отстоять наш народ, страну и государство на последнем рубеже обороны – лингво-когнитивном.



Глава 1. Тринитарность как основа объединения и синтеза

1.1. О Троице

Троица это богословский термин, отражающий христианское учение о троичности (триединстве) Единого Бога. Впервые термин Троица засвидетельствован у Феофила Анитохийского (II век): «Три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости»13.

Никео-Цареградский Символ веры, представляющий собой догмат о Пресвятой Троице, занимает центральное место в богослужебной практике многих христианских церквей. Является основой христианского вероучения. Согласно Никео-Цареградскому Символу Веры: Бог Отец является творцом всего сущего (видимого и невидимого); Бог Сын предвечно рождается от Бога Отца. Бог Дух Святой предвечно исходит от Бога Отца. По учению церкви, Бог, единый в трёх лицах, является бестелесным невидимым духом, живым, вечным, вездесущим и всеблагим. Его невозможно видеть, поскольку Бог не имеет в себе такого, из чего состоит видимый мир.

Начало богословскому раскрытию догмата Троичности полагает св. Иустин Философ. В слове «Логос» Иустин находит эллино-философский смысл «разума». Логос — термин философии, означающий «слово» (или «предложение», «высказывание», «речь»), «мысль» («намерение»), а также «смысл» (понятие, принцип, причина, основание) вещи или события14.

Дэвид К. пишет: «Тринитаризм – это вера в то, что в одном Боге существует три личности. Это утверждалось различным образом: «Один Бог в трёх Личностях» и «три Личности в одной Сущности». Это учение считает, что в Боге есть три различия сущности, но не деятельности. Вот три имени, данные этим трём личностям: Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух.

Ортодоксальная тринитарная доктрина в своём развитии в течение веков придерживалась также мнения, что эти три личности равны по силе и власти, что они вечны в прошлом, настоящем и будущем, и каждая имеет полноту Божественной природы. Однако каждой личности дана уникальная характеристика: Отец – не рождён, Сын – рождён или произошёл, Дух – исходит. Тринитарии иногда говорят, что уникальность Отца проявилась в творении, Сына – в искуплении, Духа – в освящении, и всё же все три личности активно участвуют в каждой из деятельностей, с различной долей участия в каждой из функций. Поскольку каждая участвует в деятельности других, между ними нет чётких различий…

Доктрина Троицы не является библейской ни по терминологии, ни по своему историческому происхождению. Её корни уходят в политеизм, языческую религию и языческую философию. Самого учения не существовало в истории церкви до III в. Даже в то время ранние тринитаристы не принимали многое из основных положений современного тринитаризма, например, равенство и совечность Отца и Сына. Тринитаризм не был господствующим над верой Единства вплоть до 300 г.

Окончательное утверждение тринитарной доктрины произошло только на соборе в Константинополе в 381 г. Тринитаризм достиг своей современной формы лишь в конце IV в., окончательная редакция тринитарного Символа веры полностью сформировалась в V в.»15.

Троица человеческая олицетворяет собой три начала, три измерения, соотнесённые между собой системно (наподобие  треугольника). Человек являет собой три нераздельно связанные между собой ипостаси: 1) животную; 2) социальную; 3) духовную и разумную (через социум)16.

А. Позов пишет: «Человек создан по образу Божественного Триединства и является существом триединым или трёхипостасным. Трехипостастность человека условная, по принципу подобия, а не по сущности. Это — ипостасность в человеческом отражении и в её космической связанности. Поэтому, лучше говорить не о трёхипостасности человека, а о трёх частях его существа о трёхчастности, о тримерии человека . Три части человеческого существа — это его дух, душа и тело.

Ап. Павел говорит: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (I Фессал. 5, 23).

Трихотомия человеческого существа проходит через всю аскетическую литературу и древне-церковную антропологию (психологию). Авва Исайя говорит: «Три части: душа, тело и дух соделаются едино действием Св. Духа и уже не могут отделиться друг от друга» (Добротолюбие, том I, с. 406).

Дух, душа и тело соединены в человеке по иерархическому принципу: дух есть высшее начало, а тело — низшее начало, душа занимает промежуточное положение, и её задача — осуществление посредничества между духом и телом. Душа непосредственно связана с телом, а дух — через посредство души.

Кроме иерархии, есть также и гармония всех частей тримерии, т. е. духа, души и тела, гармония внутри каждого члена тримерии, т. е. духовных, душевных и телесных сил.

Кроме гармонии, некоторые древнецерковные аскетические писатели говорят, как например Дионис и Ареопагит и Климент Александрийский, о симфонии частей и их сил, и о совместной их деятельности, о синергии»17.

В христианстве понятие «гармония» характеризует Божий порядок мироздания, человеческой жизни и индивидуальной души. Так, Василий Великий (Кесарийский) усматривал прямую соотносимость между мировой и социальной гармонией, утверждая, что всеобщий порядок и гармония в сотворённом Богом мире представляют собой прообраз того порядка и той гармонии, которые могут быть установлены людьми в их отношениях между собой. Необходимым условием таких гармоничных отношений является соблюдение заповедей декалога (Десяти Заповедей Господних). Они составляют нормативное ядро универсального нравственного закона и возникающих на его основе отношений нравственной гармонии18.



Об иконе Святой Троицы Андрея Рублёва. «Троица» — икона Святой Троицы, написанная Андреем Рублёвым в XV в., самое знаменитое из его произведений, одна из самых прославленных русских икон (рис. 1). На иконе изображены три ангела, сидящие за столом, на котором стоит чаша с головой тельца. На фоне представлены дом (палаты Авраама), дерево (дуб Мамврийский) и гора (гора Мориа). Фигуры ангелов расположены так, что линии их фигур образуют замкнутый круг. Композиционным центром иконы является чаша. Руки среднего и левого ангелов благословляют чашу. В иконе нет активного действия и движения — фигуры полны неподвижного созерцания, их взгляды устремлены в вечность.

В основу иконы положен ветхозаветный сюжет «Гостеприимство Авраама», изложенный в восемнадцатой главе библейской книги Бытия. Он повествует о том, как праотец Авраам, родоначальник избранного народа, встретил у дубравы Мамбре трёх таинственных странников (в следующей главе они были названы ангелами). Во время трапезы в доме Авраама ему было дано обетование о грядущем чудесном рождении сына Исаака. По воле Бога от Авраама должен был произойти «народ великий и сильный», в котором «благословятся… все народы земли». Затем двое ангелов отправились на погубление Содома — города, прогневившего Бога многочисленными злодеяниями его жителей, а один остался с Авраамом и беседовал с ним.

В разные эпохи этот сюжет получал различные толкования, однако уже к IX—X векам преобладающей становится точка зрения, согласно которой явление Аврааму трёх ангелов символически раскрывало образ единосущного и триипостасного Бога — Святой Троицы.

Именно рублёвская икона, как считают некоторые учёные, как нельзя лучше соответствовала этим представлениям. Стремясь раскрыть догматическое учение о Св. Троице, Рублёв отказывается от традиционных повествовательных деталей, которые традиционно включались в изображения Гостеприимства Авраама. Нет Авраама, Сарры, сцены заклания тельца, атрибуты трапезы сведены к минимуму: ангелы представлены не вкушающими, а беседующими. «Жесты ангелов, плавные и сдержанные, свидетельствуют о возвышенном характере их беседы». В иконе всё внимание сосредоточено на безмолвном общении трёх ангелов.

«Формой, наиболее наглядно выражающей представление о единосущии трёх ипостасей Св. Троицы, в иконе Рублева становится круг — именно он положен в основу композиции. При этом ангелы не вписаны в круг — они сами образуют его, так что взгляд наш не может остановиться ни на одной из трёх фигур и пребывает, скорее, внутри того пространства, которое они собой ограничивают. Смысловым центром композиции является чаша с головой тельца — прообраз крестной жертвы и напоминание об Евхаристии (силуэт, напоминающий чашу, образуют также фигуры левого и правого ангелов). Вокруг чаши, стоящей на столе, разворачивается безмолвный диалог жестов»19.

Левый ангел, символизирующий Бога Отца, благословляет чашу — однако рука его находится в отдалении, он как бы передаёт чашу центральному ангелу, который также благословляет её и принимает, наклоном головы выражая своё согласие: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня Чаша Сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Матф. 26:39)20.

Свойства каждой их трёх ипостасей раскрывают и их символические атрибуты — дом, дерево, гора. Исходным моментом божественного домостроительства является творящая воля Бога Отца, и поэтому над символизирующим Его ангелом Рублёв помещает изображение палат Авраама. Дуб мамврийский переосмысляется как древо жизни и служит напоминанием о крестной смерти Спасителя и Его воскресении, открывающем дорогу к вечной жизни. Он находится в центре, над ангелом, символизирующим Христа.

Гора — символ восхищения духа, духовного восхождения, которое осуществляет спасённое человечество через непосредственное действие третьей ипостаси Троицы — Духа Святого (таинственность и неизведанность величественных горних высот всегда действовали на воображение людей. В Библии «гора» есть образ «восхищения духа», потому на ней и происходят самые значительные события: на Синае Моисей получает скрижали завета, Преображение Господне совершается на Фаворе, Вознесение — на горе Елеонской)»21.

Единство трёх ипостасей Св. Троицы является совершенным прообразом всякого единения и любви — «Да будут всё едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:21). Лицезрение Св. Троицы (благодать непосредственного Богообщения) — заветная цель монашеской аскезы, духовного восхождения византийских и русских подвижников. Учение о сообщаемости божественной энергии как о пути духовного восстановления и преображения человека позволило как нельзя лучше осознать и сформулировать эту цель. Таким образом, именно особая духовная ориентация православных мистиков XIV века (продолжавшая древние традиции христианской аскезы) подготовила и сделала возможным появление «Троицы» Андрея Рублёва22.

Троицы в языческих религиях. В дохристианских религиях также практиковалось почитание многих божественных триад (троиц). Например:

вавилоняне: Нимрод, Семирамис, Фаммуз;

финикийцы: Ваал (господин), его супруга Астарта и их сын Адонис, который умирает и воскресает;

шумеры: Утру – солнце; Нанна-Шин – луна; Инанна – богиня планеты Венеры и любви;

римляне: Юпитер, Марс, Квириний, позже – Юпитер, Юнон, Минерва;

индусы: Брахма (творец), Вишну (хранитель), Шива (разрушитель);

египтяне: Изис, Озис, Горус; Харата (утреннее солнце), Рa (полуденное солнце), Атум (вечернее солнце);

греки: Деметр, Дионисий (Бахус), Персефона; также: Зевс (владыка неба и земли), Посейдон (его брат, владыка над морем) и Ад (третий брат, владыка преисподней). Преисподняя охранялась трёхглавым псом по имени Цербер23.

В некоторых религиях имеется Троица Отца, Матери и Сына, которая понятна нам, когда мы думаем о способах рождения и взаимодействия. К такому типу относятся Осирис, Исида и Гор в египетском учении, а также Один, Фрайя и Тор в скандинавской мифологии24.

Различные жреческие школы славян неодинаково понимали тайну Троицы. Древние славяне считали, что все полубоги (второстепенные боги) подчинялись Вседержителю Трибогу, т. е. Триглаву, который имел три ипостаси. 1) Сварог – мужской облик Творца, олицетворяющий собой гармонию, объединяющее и сохраняющее начало, которое поддерживает силу равновесия в мире. 2) Свентовит (или Велес, или Светло) – женский облик Творца, который олицетворяет собой потенциальную силу создания и созидания. 3) Род (или Перун, или Крышень) – первый. Это воплощённый Свет, который воспринимался как облик сына Творца. Олицетворяет силу разрушения всего старого и изжившего ради создания нового25. По Велесовой книге у древних славян существовала архаическая Троица - Триглав: Сварог (Сварожич) - небесный бог, Перун - громовержец, Велес (Волос) - бог разрушитель Вселенной26.



Антитринитарии. До Никейского собора 325 г., в период, когда складывались основные догматы христианской церкви, христиане в своей значительной части были антитринитариями, приверженцами религиозных учений и сект, не принимающих догмат о Троице. Основные антитринитарные секты - гностики, монархиане, ариане.

Гностики использовали мотивы восточной мифологии, восточных религиозных мистерий, ряд идей позднеантичной философии: платонизма и неопифагорейства. В основе лежит представление о падении души в низший, материальный мир, созданный демиургом — низшим божеством. В дуалистической мистике гностицизма материя рассматривается как греховное и злое начало, враждебное Богу и подлежащее преодолению. В мире рассеяны частицы потустороннего света, которые должны быть собраны и возвращены к своим истокам. Искупителем является, прежде всего, Христос, но его призыву следуют лишь «духовные» люди («пневматики»), тогда как не принявшие гностического посвящения «душевные» люди вместо подлинного «познания» достигают лишь «веры», а «плотские» люди вообще не выходят за пределы чувственной сферы. Для гностицизма характерно представление о ступенях (сферах) мира и их демонических властителях, препятствующих искуплению.

Позднейшей формой гностицизма можно считать персидское манихейство. Во 2 в. гностицизм был преодолён христианством, однако скрытая гностическая традиция продолжает существовать вплоть до позднего средневековья. Несомненны точки соприкосновения гностицизма с идеями антропософии и теософии

Сочинения гностиков уничтожались христианской ортодоксией и дошли до нас, главным образом, в виде отдельных цитат, приводимых в сочинениях христианских богословов, боровшихся с гностицизмом. В 1945 — 1946 гг. в Хенобоскионе в Египте найден большой архив гностических текстов27.

Монархиане признавали Бога единым, а его личность мнимой, исповедовали идею Его единовластия. Среди них различают монархиан-динамистов и монархиан-модалистов. Первые считали, что Иисус по воле божией родился от Девы, но жил подобно всем и лишь при крещении в Иордане на него снизошла Божественная благодать. Так динамисты отказывали Xристу в божественном достоинстве. Монархиане-модалисты считали, что единый могущий Бог может являть себя миру в каком угодно образе (Сына или Святого Ауха). Сын — всего лишь «маска», под которой в действительности предстал Бог-отец. Такое решение тринитарной проблемы, вероятно, было подсказано греко-римской мифологией, где Зевс-Юпитер является смертным то в образе быка, то лебедя, то орла28.

Ариане утверждали, что Христос сотворён Богом и, следовательно, во-первых, имеет начало своего бытия и, во-вторых, не равен ему: Христос не единосущен Богу. Причиной утверждения основателем этого учения александрийским священником Арием подобосущности Бога-Отца и Бога-Сына явился его спор с епископом Александром, утверждавшим, что «Святая Троица есть в Троице единица». Арий воспринял это утверждение как попытку распространения епископом монархианского учения. Арианство являлось попыткой рационализировать христианскую догматику привнесением иерархичности отношений в Троицу29.

Иудаизм не признаёт в Иисусе обещанного пророками Мессию, отвергает учение о воплощении Божества в Христе Иисусе, считая это богохульством и попыткой человека поставить себя на один уровень с Богом.

Ислам отвергает христианскую концепцию Троицы. Поклонение, согласно Корану, возможно только Единому Богу.

Антитринитарии во времена Реформации называли себя унитариями. Реформаторы, чтобы сохранить связь с древнехристианской церковью, признавали догмат о Троице неприкосновенным, хотя и непостижимым таинством. Унитарии пытались подвергнуть этот догмат критическому анализу на основании Писания или с точки зрения разума.

Особенно многочисленны были антитринитарии в Италии, где реформационное движение в связи с гуманистическим образованием приняло критическое направление. Инквизиция принудила итальянских антитринитариев покинуть своё отечество и искать убежища в протестантских странах. Но и тут участь их была не лучше. Испытав жестокие гонения, антитринитарии осели в Польше и Трансильвании, где ими была основана церковная община под именем социниан. В 1476 г. из Киева антитринитарии проникли в Московское княжество, где им долгое время покровительствовал великий князь Иван III (1462-1505). Главным идеологом московских и новгородских антитринтариев, которых на Руси стали называть «жидовствующими», был Схария (Захарий)30.

Следует обратить внимание на то, что пишет Д. Алексеев: «Традиционное представление, будто бы ортодоксальные вероучение, таинства и иерархия были унаследованы церковью непосредственно от апостолов, а ереси возникали как тупиковые ответвления от магистрального течения, является анахроничным и прямо ложным. Напротив, христианство I-III столетий было многообразным и полицентричным, а то течение, которое впоследствии объявило себя «кафолической апостольской церковью»31, предлагало всего лишь одну из возможных версий христианского учения, начиная с середины II века получившую значительное распространение в Риме и в ряде общин, так или иначе связанных с римской. Одержать убедительную победу над своими оппонентами этому течению удалось значительно позже и только с помощью властей Римской империи, практически без перехода переключившихся с гонений на всех христиан без исключения на преследования «еретиков», т. е. христиан, чья вера не совпадала с той ортодоксальной версией, которая была провозглашена официальной религией империи. Уже в 385 г. по доносу кафолических епископов были подвергнуты пыткам и казнены «еретик» Присциллиан и шестеро его учеников…

С первых дней своего существования христианство столкнулось с жёсткой оппозицией сначала традиционного иудаизма, а затем и язычества. При этом, согласно ряду древних свидетельств, первоначально языческую толпу возбуждали и натравливали на христиан именно иудеи. Однако гонения не могли сломить христиан. Гораздо опаснее для христианства была борьба с иудаизмом в другой форме, когда иудаизм охотно шёл на компромисс потому, что утаивал в душе мысль о реформе христианства. Часть иудеев, вероятно, в диаспоре, поддаваясь господствовавшему тогда стремлению приобрести истину посредством выбора и слияния элементов разных систем, приняла христианство. Но это вступление иудеев-синкретистов в христианство было вступлением соглядатаев с намерением перестроить по-своему и захватить в свои руки христианский лагерь. Эти иудеи думали, что они нисколько не обязаны с вступлением в христианство оставлять свои прежние верования, напротив, думали правильно истолковать и понять с их помощью христианство. Они надеялись, что как иудаизм, так и христианство путём аллегории могут быть истолкованы в более совершенном смысле. Отсюда и получило начало то движение, которое известно в церковной истории под именем «ортодоксии» и которое сумело перетолковать христианство с помощью Ветхого Завета.

Иудо-христианство явилось уже не как опыт полемики, а как опыт примирения христианства с иудаизмом: благочестивые иудеи диаспоры и прозелиты из числа «народов мира» предлагали христианству соглашение. Бесспорно, некоторые из них были согласны признать христианство в тех или иных формах, иудейская религиозность не хотела лишь признавать исключительного права христианства на обладание истиной. Иудо-христианство утверждало возможность компромисса между иудаизмом и христианством, если последнее с почтением отнесётся к священному наследию иудаизма и возьмёт что у него есть лучшего. Христианский гнозис, трезво оценивавший это священное наследие, подобного компромисса не допускал. Светлые умы христианства опровергали иудо-христианские теории, которые душат сами себя своей нелепостью. Опасность синкретизации христианства с иудаизмом заключалась в том, что такая синкретическая смесь говорила более понятным языком, и языческая толпа должна была отдать ей предпочтение. Мы знаем, что, в конечном счёте, победила именно она, объявив себя единственным возможным христианством. Человеческое, слишком человеческое естество «малых сих» не смогло вынести откровения воплощённого Гнозиса (Ignatius, Ad Ephes. 17:2), бывшего, как верно отметил Л.Н. Гумилёв, «логически безупречным, но противоестественным», с неизбежностью начались откат и деградация (2Фесс. 2:3, 1Тим. 4:1)»32.



Суть противоречий между иосифлянством и нестяжанием. А. Молотков пишет: «Первое глубокое противоречие русского христианского самосознания обозначилось внутри самой православной Церкви – в церковном конфликте XV века между заволжскими старцами (нестяжателями) во главе с Нилом Сорским, и иосифлянами, сторонниками церковных идей игумена Волоколамского монастыря Иосифа Волоцкого. Примечательно, что суть конфликта касалась не тех или иных догматических тонкостей, а состояла сугубо в вопросе о земном – иметь или не иметь монастырям собственные землевладения и соответствующие хозяйственные попечения; т. е., по существу, об отношениях церкви с миром, государством и обществом. Православие Нила Сорского основано на полном отречении от мира и устремлено к внутреннему преображению человеческой души на путях умного делания (уединения, глубокой молитвы, исихазма), даже общежительные традиции монашества приобретают здесь умеренный характер, ограничиваясь скитской формой общежития. Православие Иосифа Волоцкого, наоборот, устремлено в мир, к преображению мира Церковью: идею церковного строительства волоколамский игумен видел не только во всемерном укреплении общежительных традиций православных монастырей, но и в необходимости включения в зону монастырских (т. е. церковных) интересов и жизни за стенами монастыря, включая прямое хозяйственное попечение об окружающих крестьянских селах.

Здесь отразились как бы два лика русской святости, два лика национальной идеи – её земное и небесное измерения. При этом русское православие как бы разделилось на два потока: один незримо для мира растворился в мистических областях христианского Откровения, питая своими живительными соками многочисленные явления личной христианской святости, а второй широкой рекою хлынул непосредственно в русский мир, пытаясь преобразить его историческое и эмпирическое бытие. Г. Федотов в одной из работ, посвященной русской святости, так пишет о духовных и социальных последствиях этого события русской церковной истории: «Противоположность между нестяжателями и иосифлянами поистине огромна как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви, другие – из страха (страха Божия), одни являют кротость и всепрощение, другие – строгость к грешнику, на одной стороне почти безвластие, на другой – строгая дисциплина. Духовная жизнь заволжцев протекает в отрешённом созерцании и умной молитве, – иосифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву. Заволжцы защищают духовную свободу и во имя сострадания дают в своих скитах убежище гонимым еретикам. Иосифляне предают их на казнь. Нестяжатели предпочитают собственную бедность милостыне, иосифляне ищут богатства ради социальной организации благотворительности. Заволжцы… питаются духовными соками православного Востока; иосифляне проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти, последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри, и всю русскую Церковь. Начало духовной свободы и мистической жизни противостоит социальной организации и уставному благочестию. Победа Иосифа определилась сродностью, созвучием его дела – национально-государственному идеалу Москвы, с её суровой дисциплиной, напряжением всех социальных сил и закрепощением их в тягле и службе. Последнее объяснение легкой победы иосифлян – в торжестве национально-государственных задач над внутренне-религиозными»…

В. Бачинин пишет, что в российском духовном пространстве на протяжении нескольких столетий «действуют три крупные духовные силы – евангелизм, византизм и секуляризм. Первые две имеют христианские основания. Третья отличается ярко выраженной антихристианской направленностью. Евангелизм характерен тем, что в нём божеское твёрдо и непреложно возвышается над человеческим. В византизме их соотношение иное: высшее, божеское оказывается в подчинении у низшего, человеческого - церковь под пятой у государства, богословие под гнётом идеологии, нравственность в подчинении у политики и т. д. В секуляризме всё выглядит ещё более сумрачно: там, где он господствует божеское вытеснено разрушительными демоническими началами.

Россия начнёт успешно разрешать свои социальные, политические, экономические проблемы только тогда, когда осознает их как проблемы религиозные и нравственные. От способности её коллективной души осознать свою христианскую идентичность и встать на стезю евангелизма зависит её будущее»33.

Эта антитеза фиксирует тот внутренний раскол, который образовался в православии и с которым православная церковь так и не сумела совладать ни в тот решающий момент, когда он только обозначился, ни позже. Именно это раздвоение того, что прежде было единым, стало одной из предпосылок возникновения и существования антитезы византизма и евангелизма.

О. Иоанн Кологривов отметил, что оппозиция возникла не сразу, что в истории русской христианской духовности был такой период, когда обе олицетворяемые этими личностями тенденции еще не обособились и существовали вместе, соединенные в фигуре Сергия Радонежского (ок. 1314 - 1392), сочетавшего в своей личности черты активного деятеля и созерцателя. После него среди его учеников и последователей, не обладавших религиозной гениальностью, уже не обнаруживался столь органичный и мощный синтез этих двух начал34.



Византизм. А. Малер пишет: «Византизм — это политическая идеология Православной Традиции. Историческое развитие византистской идеологии можно отсчитывать с того момента, когда Христианство стало официальной государственной религией Римской Империи. Однако сам термин «византизм» в русский язык впервые ввёл только в конце XIX века великий русский философ Константин Леонтьев, положивший конец размытым интуициям «славянофильства» и возродивший изначальную, сакрально-традиционную, фундаментальную Национальную Идею Московской Руси как наследника вселенской эсхатологической мисси Православной Империи — тысячелетней Византии (395-1453). Именно эта идея России как полноценного наследника Византии и называется русским византизмом…

Идеологическое содержание византизма Леонтьев обозначал исходя не из идеального проекта, а из исторической данности Византийской Империи: «византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определёнными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов», «византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседоволъства». Таким образом, Леонтьев подчеркивает партикулярный, эксклюзивный характер византизма и настаивает на его «кесаризме» как отличительной черте. Причём усиление цезаристских традиций в Московской Руси Леонтьев приветствует как ещё большее развитие византизма: «русский царизм к тому же утвержден гораздо крепче византийского кесаризма и вот почему: византийский кесаризм имел диктаториалъное происхождение, муниципальный избирательный характер». Для него русский византизм значим как автономная, уникальная культурная традиция, позволяющая русским играть самостоятельную роль в истории мира. «Византизм, - пишет Леонтьев с начала своей книги, - есть, прежде всего, особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятные начала и сбои определённые в истории последствия», а «культура есть не что иное, как своеобразие; а своеобразие ныне почти везде гибнет преимущественно от политической свободы. Индивидуализм губит индивидуальность людей, областей и наций».

Второй отец-основатель русского византизма, вновь возродивший эту идею только через шестьдесят лет, протоирей Георгий Васильевич Флоровский (1893-1979) в своей основной книге «Пути русского богословия» (1937) говорил, что «Умственный отрыв от патристики и византинизма был главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии». Разрыв этот, по его мнению, происходит «в самый решительный момент русского национально-исторического самоопределения», когда «Византийская традиция прервалась, Византийское наследие было оставлено и полузабыто. В этом «отречении от греков» завязка и существо Московского кризиса культуры». Удивительная позиция Флоровского заключается в том, что для него все основные этапы наследования византийской миссии в России оказываются, наоборот, этапами «отречения от греков». Брак Ивана III с Софиею Палеолог, придавший легитимно-династическое оправдание наследию византийской миссии в Московской Руси, для Флоровского был «началом, русского западничества», потому что византийское влияние стало опосредовано итальянской, католической культурой, а победа Иосифа Волоцкого над «нестяжателями», закрепившая сильное социальное положение Русской Церкви, рассматривается им как «перерыв или замыкание Византийской традиции». В итоге только деятельность патриарха Никона, реформирующего русский церковный обряд на манер современного ему греческого, положительно оценивается Флоровским.

Если «византизм» Леонтьева — это своеобразный, православно-имперский, но всё же национализм и в большей степени цезаризм («кесаризм»), то «византинизм» Флоровского — это эллинский по своим основаниям церковный универсализм и в большей степени идеал универсальной теократии, чем национальной империи. В «Путях русского богословия», ставшими первой полноценной историософией русской мысли, написанной с радикально-фундаменталистских православных позиций, Флоровский упрекает Леонтьева, «этого притязаемого «византийца» в языческом натурализме и излишнем ницшеанском эстетизме, которые не позволяют ему поверить в возможность преображения мира на началах Благой Вести. Этот упрёк вполне отвечает универсалистскому и идеалистическому пафосу Флоровского, недаром он, один из основателей евразийства, резко разорвал с евразийцами, считающими Леонтьева своим единственным предтечей, именно за их излишний натурализм («Евразийский соблазн», 1928).

Проект Леонтьева — это проект возрождения в России однозначно православной, но сильной автократии, укорененной в великоросской этнокультурной почве, в ожидании Конца Времён охраняющей своё уникальное пространство в мире всеобщей апостасии. Проект Флоровского — это проект утверждения универсальной православной теократии, исторически связанной с Россией, но выходящей далеко за её пределы, поглощающей всю мировую ойкумену в надежде на всеобщее преображение. В итоге, в русском византизме с самого начала выделяются два полюса. Первый полюс — почвеннический (если не сказать националистический) и одновременно цезаристский, если не сказать цезаропапистский), в значительной степени основанный на иррациональном романтическом витализме, сознательно заглушающем общий апокалиптический пессимизм (Леонтьев). Второй полюс — универсалистский (если не сказать космополитический) и одновременно теократический (если не сказать папоцезаристский), основанный на более рациональном христианском теизме, внушающим миссионерский оптимизм (Флоровский)…

Можно со всей убеждённостью сказать, что вся драма русской истории проходила в большей степени не столько в противостоянии византизма и однозначно противоположных ему идеологий, сколько внутри самого византизма, в конфликте двух крайних интерпретаций Византистского Проекта, которые на каждом этапе истории требовали своей незамедлительной социальной реализации. Идеально-типическая фигура русского византизма — это, конечно, преподобный Сергий Радонежский (1314-1392), русский исихаст-нестяжатель и одновременно основатель сильной, политической ориентации русской — московской — Церкви. Но уже в оппозиции преп. Иосифа Волоцкого (1439-1515) и Нила Сорского (1433-1508), в самом начале XVI века, начинается раскол византизма на внешнюю, экзотерическую, но необходимую позицию сильной, социально активной Церкви и внутреннюю, эзотерическую позиции Церкви как «тела Христова». Если бы противостояние между «иосифлянами» и «нестяжателями » было бы преодолено, то не было бы дальнейших разночтений византийского наследия.

Самым фатальным этапом был раскол на сторонников реформ патриарха Никона (1605-1681) и старообрядцев под предводительством протопопа Аввакума (1620-1682). Обе стороны мотивировали свои непримиримые позиции необходимостью точно следовать византийской миссии, но если для никониан это означало прямо копировать византийские модели, то для старообрядцев было достаточно следовать своему, сложившемуся в Третьем Риме обряду.

Правда Никона была в том, что позиция самой Церкви в России должна была быть не менее сильной, чем позиция Царства, ведь тенденция цезаропапизма всегда преследовала русскую монархию. Но Никон, безусловно, перегнул в своём стремлении точно следовать грекам и сделать Церковь независимой от Государства. Отсюда вся Правда старообрядцев: ведь те византийские образцы, на которые ориентировался Никон, уже не были византийскими, они сильно изменились под влиянием турецкой оккупации. Поэтому страшный Собор 1666-67 гг., осудивший Никона, но утвердивший его реформы, не решил проблему, а только усугубил её, окончательно подтвердив реальность Раскола. С этого момента русская история пошла путём постоянных расколов. Раскол вошёл в сознание и подсознание русских людей и до сих пор не преодолён»35.



Евангелизм. Идейно-религиозной основой нестяжания являлась мировоззренческая концепция, противопоставлявшая духовный и плотский планы бытия. Нестяжательство базируется на онтологическом принципе несущности материального, формировавшем пренебрежение к мирскому и плотскому. Для Руси такие крайние установки не были столь характерны, как для христианского Востока, а вместе с ними преодолевался соблазн полного отрешения от мира, политики и культуры. Достаточным считался пост, лишение сна и постоянные труды. В отличие от отшельников Афона, в подвигах уединения стремившихся к личному спасению, русские нестяжатели дают пример служения миру.

Образцом нестяжательства и подвижничества являлся основатель и игумен Троицкого монастыря Сергий Радонежский (1314/1322 – 1392). Его ученики уходили в леса для освоения новых земель и жертвенного учительного служения людям. Уединение Сергия и его последователей имело целью самосовершенствование, чтобы быть примером в миру. Отечественное монашество в большей части заботит не столько личное спасение, сколько спасение мирян через служение им. Эти принципы воплощены в подвижничестве учеников Сергия, осваивавших Русский Север. Например, Кирилл Белозерский – основатель одноимённого монастыря, в продолжение традиции Феодосия Печерского, исповедовал идеал общественного служения и послушания, запрещая чрезмерную аскезу как самоцель Он прославился как наиболее строгий последователь нестяжания. Эстафету нестяжательства перенял Нил Сорский (1433 – 1508), другим видным его идеологом стал также Вассиан Патрикеев.

Нестяжатели северного пустынножительства избрали средний путь между анахоретством (отшельничеством) и киновией (монашеским общежитием), соединяя умеренную аскезу с полезным трудом. Особое чувство меры в стремлении гармонизировать духовное и материальное было основой убеждения в нравственной достаточности добродеяния и умеренности во всем. Поэтому нестяжателям чуждо наказание инаковерия и инакомыслия. На место насилия предлагалось убеждение собственным примером. Независимость от мира давала право судить и учить мир. Сосредоточенность на духовном самосовершенствовании являлась средством обеспечить независимость от светской власти, хотя с точки зрения общественных идеалов они были непререкаемыми государственниками

На первый взгляд борьба иосифлян и нестяжателей может восприниматься как сугубо внутрицерковная, как спор между двумя направлениями православия. Однако она проходила при участии третьей заинтересованной стороны – светской власти. Попытки конфискации церковной земельной собственности были предприняты при Иване III и Иване IV. Их акции – лишь частный случай борьбы княжеской (царской) власти с крупным вотчинником, каковым в результате пожаловании, льгот и дарений стала церковь. Если брать идеологическую плоскость спора, то в нем решался вопрос о роли и назначении духовенства в обществе и пределах государственной власти.

В конфликте иосифлян и нестяжателей вотчинное хозяйственное начало столкнулось с духовно-нравственным. Нестяжатели разграничивали духовные и светские функции власти. Они считали, что единственная прерогатива духовенства – занятие вопросами веры и нравственности. Иосифляне же представляли идеологию крупных церковных феодалов, защитников монастырского землевладения, претендуя на власть в делах мирских и духовных36.

В. Скурлатов пишет: «Русский народ выбрал христианскую веру, причем в её византийском изводе. Однако высшие ценности-интенции христианства как в Византии, так и на Руси отнюдь не унифицированы, о чём свидетельствует борьба паламистов с варлаамитами, на фоне которой только и можно понять суть Сергия Радонежского. Спор нестяжателей духа, олицетворённых Нилом Сорским, со стяжателями царства, олицетворённых Иосифом Волоцким, отнюдь не закончился в 1503 г. с формальной победой иосифлян, отстоявших право монастырей владеть землёй. Он возник задолго до впадения Русской Православной Церкви в болезнь иосифлянства, он обострялся в XVII веке при патриархе Никоне, он вспыхнул после Октябрьской революции и особенно после Декларации митрополита Сергия (в миру Иван Николаевич Страгородский) 16 (29) июля 1927 г.».

Кроме торжествующих поныне иосифлян, в Русском Православии всегда были исихасты-старцы-нестяжатели и всегда были различающие между Божьим и Кесаревым, которые не падали ниц ни перед Золотым Тельцом, ни перед Грозным Тираном. И когда говорят о том, что история русского народа и русского государства в последнее тысячелетие неотрывна от Православия, то надо спрашивать, какое Православие имеется в виду – или стяжательское, или нестяжательское, или подневольное Князю, или свободно-соборное»37.

Н. Смоленцев-Соболь пишет: «Нил Сорский, во время своего паломничества на Афон напитался идеями святых отцов, таких как: Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит. По возвращении в русские пределы Нил устраивает монастырь на реке Соре, который становится центром распространения исихазма. Именно того самого исихазма, который был перенят от святых отцов и Византией, и «ассассинами», и тамплиерами. Как мы видим, боговдохновленные идеи не теряются во мраке веков и событий, они продолжают свою путь через сердца истинно верующих.

Заволжские старцы (нестяжатели) дали Руси пример стояния за Истину, не взирая на внешние достижения подъяремной церкви и «русского ренессанса». Да, книги в московских печатнях изготавливались замечательные, отделанные серебром и драгоценными камнями, иконы писались удивительные, их золотые оклады, как и великолепие церковной утвари и убранства поражали иностранцев, строились потрясающей красоты церкви и храмы в Москве, Владимире, Переяславле, Кашине, Твери, Суздале, Нижнем Новгороде, Костроме. Но Истина-то была в другом, убеждал Нил Сорский. Не в золотой парче и богатейших убранствах, не в драгоценных каменьях в окладах и на утвари, не в величии иерархов, обвеваемых ладаном, не в земельных наделах и угодьях монастырских - в молитве святой, в неукоснительном следовании Христовым заповедям.

Нестяжатели были последовательными проповедниками христианства, противниками насилия в деле веры, дерзали даже подвергать критике Свято-отеческие предания. Было, что выступали за конфискацию церковных владений. Как в этом они были близки альбигойцам и катарам, богомилам и патаренам! На церковном Соборе в 1503 г. под давлением Иосифа Волоцкого идеи заволжских старцев были осуждены. Собор принял доктрину Иосифа, направленную на сохранение и укрепление церковной и монастырской собственности.

В следующем XVII в. пример нестяжателей будет подхвачен старообрядцами, которые увидят в нововведениях патриарха Никона уступки дьяволу. Протопоп Аввакум с его огненным словом останется в сердцах Русских. Сама реформа церкви XVII века закончится для Русских наружной роскошью храмов и полным безволием иерархов, которым Пётр I не позволит даже выбрать нового патриарха (в следующем XVIII веке), а насадит государственный орган управления церковью - Синод. Вся нация будет разделена по принципу: люди духовные и люди, поклоняющиеся золотому тельцу (государству, престолу, державе).

И снова парадокс Лангедока повторится - староверы, со своими многочасовыми стояниями на молитвах, со строгими постами, с древним словно застывшим во времени укладом всей жизни, с неприятием нововведений, окажутся крепкими купеческими и промышленными кланами, богатство их будет вызывать зависть «никониан», официальная церковь будет всячески третировать их, а власти по мере возможности давить. Но и выдавленные на Север (староверы Архангельской, Олонецкой, Костромской, Вятской губерний), в Нижнее Поволжье, на Дон, в Заволжье, на Яик, в ту же Сибирь, в степи Казахстана, в Семиречье, а то и вообще в Турцию (казаки-некрасовцы в правление Екатерины II) староверы покажут снова образцы стойкости, выживаемости и удачливости в предпринимательстве»38.

Вместе с тем, Н. Лисовой считает, что конфликт нестяжателей и иосифлян – миф. Он говорит: «Мифология эта начала складываться очень давно, едва ли не с того же самого XVI века. Вот-де жил преподобный Нил Сорский, учил, что монахи не должны владеть никаким имуществом, а кормиться лишь трудами рук своих да подаянием. И был такой Иосиф Волоцкий, который хотел (искажая тем самым суть христианства), чтобы монастыри владели богатствами, чтобы они угнетали крестьян... И была между ними борьба, в которой злые и жадные иосифляне победили добрых и бескорыстных нестяжателей.

При жизни преподобных Нила и Иосифа внутри Церкви, внутри русского монашества не было таких противоборствующих группировок — иосифлян и нестяжателей. Как не было и никакой борьбы между ними.


Это в немецкой исторической школе, гегельянской и постгегельянской (в т. ч. марксистской) возникло «диалектическое» представление, что всегда и всюду непременно должна быть «идейная борьба». Германские историки раннего христианства и жизнь Церкви моделировали по этим светским образцам. Вспомним хотя бы тюбингенскую школу, противопоставлявшую христианство апостола Петра христианству апостола Павла — как якобы совершенно разные, несовместимые друг с другом учения. Но в церковной жизни всё устроено гораздо сложнее.

Преподобные Нил и Иосиф действительно по-разному представляли себе, как должно быть устроено монашество. Но сразу подчеркну — между ними не было никакого непримиримого противоречия.

Преподобный Нил Сорский считал, что для монаха лучше спасаться не в монастыре, а в скиту, наподобие тех, которые он видел на Афоне, где прожил несколько лет. Поясню, что такое скит. Представьте в центре храм, а по периметру, «на расстоянии голоса» друг от друга, несколько изб — монашеских келий. На древнейших миниатюрах их обычно изображалось двенадцать. Монахи живут уединённо, собираясь лишь в храме на богослужение. Каждый сам молится, сам зарабатывает на пропитание каким-нибудь ремеслом. Если нужна, например, ряса — сам покупает материал, сам шьёт или на свои деньги заказывает.

Совершенно иначе устроена жизнь в общежительных монастырях, активным сторонником которых был преподобный Иосиф Волоцкий. Монастырь ведёт общее хозяйство, монахи вместе трудятся, вместе питаются. Всё необходимое каждый получает из общего имущества. Нужна тебе ряса — идешь к игумену за благословением, тот благословляет эконома выдать тебе рясу. Нужна тебе книга — берёшь у игумена благословение взять из библиотеки в келью книгу. Она не становится твоей собственностью, её придется вернуть. Очевидно, что гораздо ближе к идеалу евангельского нестяжания («отдай последнюю рубашку») оказываются иноки не скитские, но живущие по общежительному, «коммунистическому» уставу Сергия Радонежского и Иосифа Волоцкого. Это у них лично совсем ничего своего, полное нестяжательство.


У монастыря же как хозяйствующего и правового субъекта собственность есть. А скит? Он ведь тоже не может без монастыря. Потому что он, в церковном отношении, просто не является субъектом правовым. Ответственность за него несёт монастырь, при котором этот скит создан, на земле которого он располагается. Обратите внимание, без монастыря скит существовать не может.

Ничего плохого в скитском устроении иноческой жизни нет, но это путь немногих. Перестроить жизнь всего православного монашества по скитскому образцу — как мечтали, может быть, некоторые последователи преподобного Нила Сорского, — несбыточная фантазия. Сам преподобный, между прочим, необходимость монастырей вовсе не отрицал. И скит, в котором он подвизался, был приписан к богатейшему, многовотчинному Кирилло-Белозерскому монастырю.

Нил Сорский, по сути, говорит: мы должны больше внимания уделять молитве, умному деланию, созерцанию, размышлению над Словом Божиим и трудами святых отцов... Если мы будем заниматься экономикой, освоением земли, возведением здания культуры — времени на непрестанную молитву у нас не хватит. Поэтому мы можем лишь питаться от рук своих, занимаясь только тем, что, по словам апостола Павла, не отвлекает от богомыслия: плетением корзин или иным каким рукоделием... А когда Нила Сорского спрашивали, надо ли помогать ближнему, надо ли подавать милостыню — да, говорил он, надо, если у тебя что-то есть. А если ничего нет — значит, можно этого не делать.

Подход Иосифа Волоцкого иной: нужно, чтобы было чем подавать милостыню и чем в голодные годы питать целую округу. В этом случае монастырь становится мощным очагом хозяйствования, независимым от государственных или боярских, вообще чьих-либо частнособственнических ресурсов. Более того, в трудную минуту он сам может оказать помощь и государству, и ближнему. Нужен царю займ для войны — он просит у монастыря, нужно в голодные годы округу кормить — монастырь кормит, нужно просвещение в народ нести — создаются школы, нужно больных лечить — устраиваются монастырские лечебницы.

Нил Сорский не создаёт школ, да и не ставит такой задачи. Он говорит: нет, ты должен у себя в келье очистить храмину собственной души и заниматься богомыслием и молитвой. Разумеется, это необходимо, это и называется «умным деланием», «монашеским деланием». Но роль монашества в Церкви одним только исихазмом не исчерпывается. «Умное делание» и забота о людях, социальное служение — два полюса единой системы. Они друг друга не отменяют, но дополняют»39.

Потом был церковный раскол, который явился не просто внутренним кризисом церковной жизни – это был кризис мессианского самосознания русского народа. «С него, – пишет Н. Бердяев, – начинается глубокое раздвоение в русской жизни и русской истории, внутренняя расколотость, которая будет продолжаться до русской революции. И многое тут находит своё объяснение. Это кризис русской мессианской идеи. …В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство. Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола… Раскол был уходом из истории, потому что историей овладел князь этого мира, антихрист, проникший на вершины церкви и государства. Православное царство уходит под землю. Истинное царство есть град Китеж, находящийся под озером…. Отсюда напряжённое искание царства правды, противоположного этому нынешнему царству. Так было в народе, так будет в русской революционной интеллигенции XIX века, тоже раскольничьей, тоже уверенной, что злые силы овладели церковью и государством, тоже устремлённые к граду Китежу»…

Революция, по существу, есть раскол национального сознания, когда идеологические противоречия национального бытия достигают такой степени поляризации, что происходит разрыв единой ткани национальной истории и органическая сложность общественного мира распадается на самостоятельные (и поэтому принципиально неполноценные) части, переходящие в качестве независимых идеологических субъектов к прямой политической конфронтации. Здесь срывается естественная культурно-историческая эволюция национального самосознания и процесс самопознания нации (раскрытие национальной идеи) переходит в контекст исторической трагедии»40.




Достарыңызбен бөлісу:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет