ТҮркі және иран халықтары ертегілеріндегі мифологиялық кейіпкерлер түркістан-2007 Редакциялық алқа


ТҮРКІ ХАЛЫҚТАРЫНЫҢ ҚИЯЛ-ҒАЖАЙЫП ЕРТЕГІЛЕРІНДЕ ҰШЫРАСАТЫН



бет3/9
Дата03.04.2016
өлшемі2.31 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9

ТҮРКІ ХАЛЫҚТАРЫНЫҢ ҚИЯЛ-ҒАЖАЙЫП ЕРТЕГІЛЕРІНДЕ ҰШЫРАСАТЫН

ҮНДІ-ИРАНДЫҚ МОТИВТЕР
Қиял-ғажайып ертегілері ескі дәуірлерден бері келе жатқан фольклордағы ең көне жанр болып саналады. Қиял-ғажайып ертегілердің шығу төркіні сонау қола дәуіріне кетеді десек, содан бергі ұлт болып, халық болып қалыптасқан түркі халықтарының ертегілерінің өзі кейін уақыт өте келе көптеген өзгерістерге ұшырап, түрленіп отырған.

Кезінде көшпелі өмір салтын ұстанған Көк түріктің ұрпағы Монғолиядан Еуропаға дейінгі ұлан-ғайыр жерде көшіп-қонып жүріп, көптеген халықтармен араласты, олардың мәдениетін қабылдады, кейбіреулері сол халықтармен сіңісіп кетті, енді бірі отырықшылыққа бейімдесті. Тарих бетінде Түрік қағанаты деген атпен белгілі болған түркі тайпалары кейін жеке-жеке мемлекеттер құрып, өздерінің тарихы мен әдебиетін қалыптастыра бастады. Алайда, сол түркі халықтарының фольклорын зерттегенімізде, олардың бастау алатын бұрнағы мекені Алтай мен Сібір, Монғол жерін мекендеген түркі тайпаларының фольклорына иек артатынымыз да тегін емес. Себебі Алтай мен Сібірді мекендеген түркі халықтарының арасында миф пен мифологиялық әңгімелер басқа түркі халықтарына қарағанда анағұрлым көп әрі өзгеріссіз таза сақталған. Ал, батыс пен батыс-оңтүстікке қарай орналасқан түркі халықтары сол жақтағы отырықшы халықтармен ертеден араласқандықтан ауыз әдебиетіне қарағанда жазба әдебиетінің жақсы дами бастағандығын көреміз.

Қазақ елдігін құраған ескі рулар бұрын талай діннің ықпалын көрген, өздері тұтынбаса да сол елдермен араласа жүріп сол елдің наным-сенімін қабылдаған.

Үнді-қытай ауқымында туып-өскен буддизм, ата-бабаларымыз ұстанған шаманизм, сақ, арий тайпаларынан шыққан зәрдушт діні, ислам діні, осылардың бәрі де ескі қазақ руларына өз кезінде дінмен байланысты біршама ертегілер әкелген.

Соның ең ескісі ретінде шамандыққа тоқталып өтуге болады. Шаманизмнің қазақтар арасында өте ертеден тарағаны белгілі. Ал, оның сарқыншақтары ХХ ғасырдың басына дейін сақталғанына ел арасында өмір сүріп келген бақсылар мен шамандықтың оқта-текте ұшырасатын элементтері куә.

Шамандықты зерттей келе Ш.Уәлиханов оның мұсылманшылықпен мидай араласып кеткендігін айтып өтеді. Ол былай дейді: «Мусылманство среди народа неграмотного без мулл не могло укорениться, но оставалось звуком, фразой, под которыми скрывались прежние шаманские понятие. Оттого изменению подверглись имя, слова, а не мысль. Онгон стали называть арвахом, куктэнгри – аллахом или худаем, духа земли – шайтаном, пери, дивана и джином, а идея осталась шаманская» [20, 49].

Қазақ айтатын қиял-ғажайып ертегілері ішінде ұқсас желілерден басқа, анық араб, үнді, иран халықтарының Орта Азияға, Шығысқа әкелген қиял-ғажайып ертегілері де бар. Ол жайлы М.Әуезов «Қазақ ертегілері» топтамасына жазылған алғы сөзінде былай дейді: «Солардан келіп араласқан ертегілік персонаждар пері, дию, жын, самұрық құс, данышпан тоты, ақ шалмалы әулие, апсун оқып қастық жасайтын сиқыршылар бар. Және неше алуан ғажайып шамдал, киелі жүзік, ғажайып бақша, сиқырлы тақия сияқты заттар болды. Бұлардың тегі араб, иран, үндіден келіп, бертін замандарда қазақтың өз ертегісімен қатты араласып, туысып та кетіп жүрген, жалмауызбен қатар перілер (мұсылман пері, кәпір пері), диюмен қатар хан қызы, мыстан кемпірмен қатар ақ шалмалы әулие сияқтылар араласып жүреді» [4, 19-20].

Алайда, түркі халықтары мен Алтай халықтарының ескі тотемдік сенімінде құс, ит-құс, бөрі, ит, бұғы т.б. сияқты аңдар киелі саналып, оған табынып келгендіктері белгілі.

Әрине, екі халықта бірдей кездесетін мотивтерді зерттегенде тарихи-типологиялық тәсілге сүйенген дұрыс. Әр халықтың өзіне тән ерекшеліктері мен айырмашылықтарына назар аудармай тұрып, оларда кездесіп отыратын сарындарды бір елге ғана теліп қарастыру ертегінің табиғатын аша алмас еді.

Осындай Иран мен Орта Азия және Қазақстан аралығында тараған бәріне ортақ желілерді салыстыра отырып, Х.Г.Короғлы батырлық эпосқа жататын «Гороғлы» дастанының тарихпен тығыз байланысты жыр екенін айта келіп, оның түріктер мен әзірбайжандардың арасына тараған версиясында ешқандай дәулер мен перілердің кездеспейтінін баяндап өтеді. Ал, керісінше «Короғлы» дастанының ортаазиялық версиясында, оның ішінде түрікмендерде, әсіресе, өзбектердің версиясында дәулер мен перілердің басты кейіпкердің тағдырында айрықша орын алатынына тоқталады. Сонда Орта Азияда тек қана ертегілерде ғана емес, тіпті батырлық дастандардың ішінде де дәстүрлі сарын ретінде орын алып келген ертегі кейіпкерлерін сөз ете отырып, Х.Г.Короғлы тағы да былай дейді: «Образы дива, пери, а также аждахи и Симург, на которых мы остоновимся ниже, для западных тюркоязычных народов (азербайджанцев, туркмен, каракалпаков, узбеков, казахов) нельзя считать заимствованным. В связи с этим вряд ли можно согласиться с утверждением, что «тюркские народы восприняли эту древнюю традицию в месте с мусульманством и иранским культурным влиянием, и она прочно укоронилось в устном фольклоре и письменной народной литературе». Как мы показали выше, эти образы никакого отношения к мусульманству не имели, и наличие их в эпосе тюркоязычных народов Средней Азии и Азербайджана объясняется генетическим фактором» [21, 46].

Сонда бұл образдарды Иран не басқа халықтардан кірген мотивтер деп емес, керісінше түркі халықтарының сонау ежелден қолданылып келе жатқан төл туындылары деп қарастырғанымыз жөн. Осындай қиял-ғажайып ертегілерде кездесіп отыратын дәулер, жын-перілер, самұрық құс пен мыстан кемпірлерді жалпы ортақ желілер деп қарастырғанымыз дұрыс.

Қиял-ғажайып ертегілерімізде кездесетін көне сюжеттер ескі дәуірлерде пайда болып, туысқан түркі мен иран тайпаларына ортақ дүниелер болған. Ол сюжеттерді бір халықтікі деп бір жақты қарауға болмайды. Мысалы, «Шахнама» дастанында айтылатын Сияуыш бейнесі тек парсынікі десек қателесеміз. Ол турасында С.П.Толстов мынадай нақты деректер келтіреді: «Именно Сиявуш в образе бого-всадника является излюбленным изображением на хорезмийских монетах от І в. до н.э. до VIII в.н.э. Культ коня, отраженный в бесчисленных статуетках и головных коней, и образ всадника на монетах является, как и имя божества, прочным звеном хорезмийско-фракийских ассоциаций, обнаруживая новую, более позднюю, чем предыдущие, линию этно-культурных связей Хорезма уже в эпоху, когда здесь на арену выступают индоевропейские племена» [22, 86].

Алғашқы дәуір кезеңінде миф, ертегі, аңыз болып тараған сюжеттердің кейін «Авеста» ішіне кіргендігін, оның бастапқы кезде Орта Азия мен Қазақстан жерін мекендеген түркі-парсы тайпаларының наным-сенімдерінде болғандығын бүгінгі археологиялық қазбалар арқылы нақты дәлелденіп отыр. Ол туралы С.П.Толстов былай дейді: «Комплекс сказаний Авесты, связанных с подвигами первых каянидов, особенно Сияваршаны и Хусравы, развертывается в обильной озерами стране, недалеко от Урвы (по Захау-Ургенч), моря Воруркаша (Аральское море) и страны дахов (низовья Сырдарьи) и сарматов (сайрима, приволжские степи). Здесь, близ моря Ворукаша (Аральское море) и страны дахов (низовья Сырдарьи) и сарматов (сайрима, приволжские степи). Здесь, близ моря Ворукаша, на разделенных его протоками островах, т.е. в дельте Амударьи создается «семь киршваров» - древнейших населенных областей, куда, на свещенном быке Сасраока, прибывают первые поколения людей и священные огни маздеизма, древнейший и наиболее чтимый из которых воздвигается Йймой-Джамшидом на вершине одной из хорезмийских гор» [19, 87].

Жәмшид патшаға байланысты туған мотивтің бірі ертегілерде кездесетін сиқырлы тақия деуге болады. Жалпы бұл желі Шығыс пен Батысқа бірдей тараған, көптеген елдердің ертегілерінде кездеседі. Барлық ертегілерде оның айтылуы бір-біріне ұқсас, жақын болып келеді деп айтуға болады. Мысалы, бас кейіпкер жол бойында (не орман ішінде келе жатқанда), төбелесіп жатқан ағайынды үш жігітті (кейде шалды) көреді. Мәнісін сұраса мұраға қалған үш затты өзара бөлісе алмай отырған болып шығады. Сол үш заттың бірі – сиқырлы тақия болады. Қаһарман ол заттарды бөліп беру үшін садақтың оғын үш жаққа атады да, бірінші келген адамға сиқырлы тақияны, тағы сол жолмен басқа дүниелерді де бөліп беруге уәде етеді. Әлгі үш адам оқты іздеп кеткенде, бұл ол заттардың бәрін өзіне алып тайып отырады. Яғни, үшеуін де алдап кетеді. Бұдан осы мотивтің ескіден келе жатќан дүние екендігін аңғаруға болады. Ежелгі парсы мифі бойынша ең ежелгі адам Жәмшидтің («Авестада» қасиетті Имма патша) сиқырлы тақиясы болған деген ұғым қалыптасқан болса, ол кейінгі кезеңдерде дүниеге келген ертегілерде басқаша сипат ала бастағандығын байқауға болады.

Парсы халқының мифі бойынша әлем жаралған кезде бүкіл адамзатқа нұрын шашып тұрған тақ көрінеді. Сөйтсе, ол Жәмшид патшаның тағы екен дейді. “Жәмшид” сөзінің өзі жәм – патша, шид – нұр, сәуле деген екі сөзден тұрады. «Жәмшид – әлемнің нұры, «он сегіз мың ғаламның жеке патшасы» деп мифтік ұғымда әділдіктің қорғаны ретінде дәріптелген қаһарманы» [23, 94].

Оның дәуірі ауыру, сырқау, өлу дегенді білмеген алтын ғасыр болған – дегенді айтады аңызда. Оның есімі «Авестада» да кездеседі. «Авестаның» он тоғызыншы яштындағы «қасиетті Ййма» деген бөлігінде жырланады. Ол жайлы көрнекті ғалым, белгілі шығыстанушы Е.Э.Бертельс былай дейді: «Светлый Йима (Йима Хшайта) – Джамшид «Шахнама». По – видимому, однако, те древнейшие сказание о Йиме, к которым восходит Авеста, значительно отличались от варианта, бывшего в руках у Фирдоуси. Кроме упоминаний о Йиме в приведенном выше отрывке, мы находим еще рассказ о нем во второй главе другой части Авесты – Вендидада. От имени Ахура Мазды в этой главе рассказывается о том, как Йима получил власть над людьми и животными, как ему были вручены золотые орудия земледелия, при помощи которых он расширил пригодные для жизни человека земли. Отголосок именно этой части сказания можно найти у Фирдоуси» [24, 58].

Фирдоусидің «Шахнамасында» жер жүзін билеп отырған Жәмшид патша басындағы тәжі арқылы мейірімді құдай Ахура Маздадан күш-қуат алып отырады. Дастанда ол дәуір «алтын ғасыр» деп дәріптелген.

Осы Жәмшид патшаның сиқырлы тақиясы (тәжі) жайлы парсы жұртында мифтік аңыз сақталған. Сол тақиясын басына қойған кезде ол бүкіл әлемде не болып жатқанын көзімен көріп, хабарын алып отыратын болған-мыс. Қалай дегенде де көптеген мотивтердің белгілі бір діннің салдарынан тарайтындығы белгілі. Ислам діні тарағанға шейін зороастризмнің де біршама елдерге тарағандығы мәлім. «Шахнамада» Жәмшид патша қолдауды тікелей Ормузданың өзінен (Ахура Мазда) алып отырған деп суреттейді. Кез келген халықтың алғашқы дүниетанымында, айнала қоршаған ортаны түсінуінде дүниені әр түрлі формаға елестететін неше түрлі мифтердің дүниеге келгені белгілі. Дүние жүзіндегі елдер мифі бойынша жер алуан түрлі болып суреттеледі: алып бұғы, тасбақа немесе жыланның басы т.б. түрде көрсетілген. Оны, яғни, жерді зор балық, өгіз, кит, піл, яки жылан көтеріп тұрады. Ал, «қазақ арасында жер жұмыртқадай, ол көк өгіздің мүйізіне қойылған, бір мүйізі талғанда көк өгіз екінші мүйізіне ауыстыра салады, сол кезде жер сілкіну болады», - деген мифтік ұғым болған [11, 36].

Немесе жерді «Зіл» атты балық көтеріп тұр дейтін де түсінік болған. Қазақтағы «зіл батпан» дейтін қыстырма сөз содан алынған.

Ирандықтардың мифінде «Әлемге нұр Жәмшидтің басындағы алтын тәжден тараған» дейтін ұғым бар. Сондықтан оларда дүниені күн сияқты, тақия пішінде елестету ұғымы болған. Ол жөнінде зерттеуші А.Акишев былай дейді: «Известно, что в мифологии индоевропейцев Солнце фигурирует как знак всего Космоса; оно «описывает» те пределы, в которых происходит синтез локусов Космоса. Соответственно этому правление царя у всех индоевропейцев уравнивается с блеском и светом: в ир. Сіһr, ав. Сіsta «правление порядка». Общеиндоевропейское слова «царь» - санскр. Rajan, лат. Rex, англ. Гіс – означало также и правду (англ. Right., санскр. Rj) и светоносность блеск (санскр. Raj, греч. Argos, argentum, др. Инд. Svah от heu)ю Не исключена связь с солнцем титула усуньского властелина (гумьно), (тох. Наum – др тюркск. Run) и возможно, хунну. В тиаре иранского царя материализована эта же идея» [22, 77].

Ирандықтардың мифінде бүкіл иелікті тақ ретінде түсіну формасы кейін ертегілерге ауыса бастайды. Парсы халқының ежелгі мифі бойынша жер жаралған кезде Тебриз жақтан жарқырап шұғыла шашқан нұр пайда болады. Сөйтсе ол алтын тақ екен дейді. Жәмшид сол араға адамдарды топтастырып, өзі салтанатты түрде таққа отырады. Сол кезден бастап парсы халқының арасында «наурыз» мейрамын тойлау салты пайда бола бастаған дейді аңызда [23, 1051].

Ондай аңыздар Фирдоусиде де кездеседі. Мысалы, ортағасырлық «Шахнамада» Гайомарт немересі Хушангпен бірге қайырымды күштерді жинайды да қараңғылықтың әскеріне қарсы соққы береді және Ахриманның ұлын өлтіреді. Хушангтің таққа отырған кезінде салт бойынша қысты күндері күнқақпасы – «сада» мейрамын тойлау дәстүрі болған. Осы күндері барлық далалық жерлер мен таудың бастарында үлкен лаулаған оттар жағып, осындай магиялық әрекеттердің көмегімен адамдар күннің шығуына көмек көрсетпекші болған. Ол дәстүрлі Хушангтың ұлы Тахмұрастың кезінде де жалғасады. (парсыша тақты – тахт дейді. Тахмурастың алғашқы буыны да осыны көрсетсе керек.)

Тахмурастан кейін тақ Жәмшидке қалады. Ирандықтар «наурыз» мейрамын тойлау осы Жәмшид дәуірінде туған деп түсіндіреді.

Зәрдушт дінінің негізінде туған аңыз бойынша, Жәмшид Ахура Мазданың көмегі арқасында бүкіл дүниені билеп-төстеп отырған. Ол өзінің тәжіснің көмегімен барлық затты көріп отыратын болған. Осы сарын кейін ертегілерге де еніп кетеді. Сөйтіп, миф бірте-бірте хикаяға, одан ертегіге айнала бастаған.

Сақ дәуірінің мифологиясын зерттеуші А.Акишев «Авеста» жайлы сөз ете келіп былай дейді: «Короны царей также связывались с идеей всевидения. В средневековой персидской поэзии сохранился древний мотив волшебной шапки Йимы – Джемшида, в которой он мог видеть все, что происходило в мире (ср. мотив шапки – невидимки в связи с функцией прорицания или в качестве особого глаза, а также зеркала в разных традициях). Не исключено, что он представляет поэтическую обработку символики царской короны, а еще глубже – переработку символики инициальной маски-шлема участника тайного союза. Похожий образ имеется в западном митраизме, где фригийская шапка Митры упадоблена небу. Как уже говорились, Йима – зеркальное отражение тысячеглазного (всевидящего Митры на земле, не случайно в Ригведе он отождествляется с огненным Агни, богом, связывающим все трилоки воедино. Символическое значение короны («царь есть Митра на земле») несомненно, существовало у иранцев до эпохи сасанидов, причем корона ассациировалась с небесной стеной, с хребтом мировых гор по краю света, т.е. была символом сразу всех трех зон мира» [25,75-76].

Жалпы қай ел, қай жер, қай мезгілде болмасын, бір құдайлық (монотеистік) мемлекеттік дін өзінен бұрынғы діндер мен сенімдерді, олардың ілімі мен оқуын, шығармалары мен образдарын жоққа шығарып, өмірден өшіруге тырысқан. Алайда, ескі наным түгелімен жоғалмаған, өзгеріп, басқа сипат қабылдаған, кейде қатарлас өмір сүрген. Иудей, будда, христиан, ислам діндерінің тарихы осыны дәлелдейді. Осыған байланысты мына нәрсеге аса көңіл аудару керек: біз айтып отырған мотивтің түрлері бірін-бірі ауыстырғанда, алдыңғысы мүлде құрып кетпейді және тек соңғысы ғана қалып қалмайды. Олар фольклорда бәрі қатар жүреді. Себебі, оларды туғызған сенімдердің қалдықтары да қатар жүреді.

Айталық, қазақ фольклорында кейіпкердің ғайыптан тууы да, тотемнің әсерімен тууы да, сондай-ақ ата аруағының немесе мұсылман әулиелерінің жәрдемімен дүниеге келуінің бәрі аралас, қатар жүруі осыдан.

Басқа ел фольклорында да осылай.

Ислам діні енгеннен бастап Қазақстанда ескі шамандық пен ислам діні қатар өмір сүреді. Бұл жағдай көп уақытқа созылғаны белгілі. Бірақ жай созылған жоқ, екі идеология арасында үнемі күрес болып келеді. Сөйтіп, бұрынғы шаманизмді исламның «қасиетті» күштері ығыстыра бастады, ал, кейбір шамандық кейіпкерлер мен әдет-рәсімдер исламдық сипат алды. Соның нәтижесінде ежелгі тотемге және ата аруағына табынумен қатар мұсылман дінінің әулие-әнбиелеріне қасиеттеп, оларға сиыну кең етек алды. Міне, бұл процесс қазақ фольклорында да көрініс тапты [27, 254].

Бұл процестің Иран жұртшылығында да қатты әсерінің болғандығын айту ләзім. Себебі ислам діні тарағанға шейін зәрдушт дінін ұстанып келген елге, аяқ астынан бір дінді тастап, екінші дінді қабылдай салу, оны санаға сіңіру оңайға түспегені белгілі. Осылайша олардың екінші дінді бойларына сіңіріп, қабылдап кетуі ұзақ жылдарға созылды. Соның салдарынан ислам діні ішінен «суннит» тармағымен қатар «шиға», шейіт тармағы да дүниеге келе бастайды. Шиға тармағының кейбір ұғымдары бұрынғы зороастризм дінімен ұқсас келетін жерлері бар.

Шиға мазхабымен қаруланған Иран елінің билеушілері Алтын Орда дәуірі ыдырай бастаған кезде қайта бас көтеріп, бұрынғы зәрдушт діні тараған өлкелерге ендігі жерде осы шиизмді қайта таратуды көксегені тарихтан белгілі. Осы кезеңдерді көзімен көрген тарихшы Мырза Мұхамед Хайдар Дулати өзінің «Тарихи – Рашиди» атты кітабында қызылбастардың дін тарату жолындағы жаулық әрекеттерін нақты жазады.

Осы дүрбелеңге толы кезең біздің Ноғайлы дәуірі кезіндегі дүниеге келген батырлық жырларымызда «қызылбастар» болып суреттеледі. Сонда эпостарымыздан келешек ұрпақты патриоттық сезімде тәрбиелеуде ұстанған дінінің тазалығы үшін күрестің өзі де ел үшін, жер үшін болған күреспен бірдей орында тұрғандығын аңғару қиын емес. Иран жеріндегі зәрдушт дінін терең зерттеген белгілі ағылшын ғалымы Мэри Бойс ол жөнінде былайша ой түйеді: «Тогда иранцами правили туркмены, которые отняли власть у сына Тимура, но в 1499 г. Шах Исмаил, первый правитель из династии Сефевидов, победил их и стал правителем Ирана. Он и его преемники, стоявшие у власти до 1722 г., принадлежали к шиитам и безжалостным притеснением заставили почти всех мусульман Ирана последовать этому направлению ислама. Шиизм содержит больше элементов зороастризма в правилах очищения и в других обычая, чем суннизм, что сделало шиитов лишь более чувствительными к нечистоте неверных, и жизнь для приверженцев древней религии при Сефевидах было тяжелой» [28, 210-211].

Біздің фольклорымызда, батырлық жырларымызда, тіпті кейбір батырлық ертегілерімізде де кездесетін, жау болып суреттелетін қызылбастар иран елінің фольклорында да кездеседі. Фольклорымызда жау ретінде көрінетін қызылбастар олардың аңыздарында, керісінше, жақсы жағынан көрініс таба білгендігін айта кету керек. Алайда, бұл кейінгі дәуірлерде дүниеге келген тарихи кезеңдерге байланысты туған сарын екендігі анық. Бізде ол жырларға, ертегілерге енсе, Иранда тарихи аңыз ретінде айтылады. Ол жайында кейінірек сөз ететін боламыз. Қазақ ертегілерінің құрылымы мен сюжеті ұқсас ертегілер үнді мен иран ертегілерінде де кездесіп отырады. Енді сол ертегілердің кейбірін салыстырып қарастырайық.

Қиял-ғажайып ертегілер халық ауыз әдебиетіндегі ең көне жанрлардың бірі. Оның шығу мерзімі алғашқы қауымдық қоғам дәуірінен бастау алады. Шынында, ертегінің бұл жанрында адамзаттың ертедегі өмірінің көптеген белгілері сақтала білген. Ерте замандарда туып, көне дәуірдің көріністерін сақтап келсе де қиял-ғажайып ертегілер халқымыздың тұрмысын, салтын бейнелейді, жасаған ортасына байланысты күнделікті өмірін көрсетеді. Әрине, оның ішінде тек өзімізге тән сюжеттермен қатар басқа халықтардан ауысып енген сюжеттер де кездесіп отырады. С.Қасқабасов өзінің «Қазақтың халық прозасы» атты еңбегінде ол жөнінде былай дейді: «Қазақ қиял-ғажайып ертегілерінің сюжеттік құрамы да әр алуан. Атап айтсақ, онда барлық халықтардың өзі шығарған халықаралық сюжеттер, бізге басқа халықтардан ауысқан және тек өзімізге тән сюжеттер бар. Бұл кездейсоқ емес. Қазақ халқы сахарада жеке, дара ғұмыр сүрген жоқ. Ол өмір бойы басқа халықтармен қоян-қолтық аралас, тығыз қарым-қатынаста болды» [11, 200].

Қазақ «Ер Төстігі» мен қырғыздың «Эр-Тештюк» жырының арасында бірқатар айырмашылықтар бар. Қазақ ертегісі таза көшпелі халықтың болмысындағы сюжетте қалған болса, қырғыз жырында парсы, ауған ертегілерінің мотивтерінің араласқандығын байқауға болады. Бір ғана мысал: ертегіде Ер Төстік кемпір мен шал керегеде ілулі тұрған төстікті алып жеген соң дүниеге келсе, «Эр-Тештюк» жырында жағдай сәл басқаша өрбиді: «Зеңгір-зеңгір таулар мен әр түрлі шөлдерден өткен Еламан мен кемпірі Баабеддин әулиенің мазарына түнейді. Еламанға түсінде қызыр келіп, тоғыз қызғылт алма және бір қызыл алма береді. Соңғы туған ұлының атын Төстік қоюын ескертіп, оның суға салса батпайтын, отқа салса күймейтін ерекше батыр болатындығын айтады да ғайып болады» [29, 24].

Иран, ауған ертегілерінде түгелге дерлік баласы жоқ патшаға не байға бір дәруіш келіп, қолына бүтін алма, не жарты алма ұстатады да, тоғыз ай тоғыз күннен кейін балалы болатындығын айтады. Мұнысы қырғыздардың жырына белгілі мөлшерде парсы фольклорының әсері болғандығын байқатады. Немесе: «Еламан он ұлына он қалыңдық бір үйден табу үшін жолға шығады. Оған жолда кездескен көрместі көріп, естімегенді еститін сәуегей кемпір Ер Төстіктің болашақта басынан кешетін оқиғаларын айтып, Сарыбайдың он қызына құда түсіп, ең кіші Кенжекені Ер Төстікке қосуын өтінеді» [25, 26].

Тәжік ертегілерінде басты кейіпкер белгілі себеппен жолға шығады, жолда «төменгі ерні жер тіреп, жоғарғы ерні көк тіреп» жалмауыз кемпір отырады. Оған келіп қаһарман сәлем береді. Сәлемін қабыл алған кемпір қаһарманның өмірін болжап, қиыншылықтан құтылудың жолдарын үйретіп оған болысады. Және бұл сюжет тәжіктің қиял-ғажайып ертегілерінің көбінде қайталанып келіп жатады.

Қазақтың қиял-ғажайып ертегілерінің сюжетіне, поэтикасы мен құрылысына батырлық жырлар үлкен ықпалын тигізген болса, иран, ауған, тәжік елдерінің ертегілерінің сюжетінде ислам дінінің ықпалымен қатар, онда зәрдушт дінінің элементтерінің де көп кездесетіндігін байқауға болады. Енді соның бір-екеуін салыстырып көрейік. Қазақ халқының көптеген қиял-ғажайып ертегілерінің сюжеттік желісінде батырлар жырындағыдай тұрақты прологтар мен эпилогтар кездеседі. Әдетте, сюжеттің прологында ертегі қаһармандарының кәрі ата-анасы мен оның тууы туралы баяндалады: қартайғанша перзент көрмей, қубас атанған кемпір мен шал құдайдан бала сұрап, әулие-әнбиелердің басына түнеп, жалбарынады. Мұны мұсылманшылықпен байланыстыра қарауға келмейді. Себебі: мұсылманшылықтың заңында әулие-әнбиелерге табынуды дұрыс деп қарамайды. Ал, ертегідегі әулиелер мұсылман болғанымен мұнда ежелгі ата-баба аруағына сыйынудан туған түсінік жатыр.

Ертегіде олардың тілегі қабыл болып, бір бала (кейбір ертегілерде бір бала, бір қыз) туады. Ол – ертегінің бас кейіпкері, батыр, ер-жүрек жауынгер. Туа салып ол жылдап емес, күн санап, сағат сайын өсіп отырады. Мысалы, «Керқұла атты Кендебай» ертегісінде кейіпкердің ғажайып өсуі былайша суреттеледі: «Кендебай ай сайын емес, күн сайын өсіпті: алты күнде күліпті, алпыс күнде жүріпті: алты жылда алып жігіт болыпты» - дейді. Және кейіпкер бала кезінен өте күшті, асқан мерген болып өседі: «алысқанын алып ұра беріпті, күрескенін жыға беріпті, шыңырау құдыққа құлаған атандарды жалғыз тартып шығара беріпті..., көкжалды құйрығынан ұстап алып, бұлғап-бұлғап лақтырып кеп жіберіпті». Үшіншіден, батырға лайық керемет аттың туып, өте жылдам өсуі. «Құлын сағат сайын емес, минут сайын өсіпті. Алты айдың ішінде алты кез ат болып шығыпты. Аттың түсі керқұла болыпты». Ол ат адамша сөйлей біледі, алдағыны болжап, өткенді біліп отырады. Желден де, құстан да жылдам, ақылды да айлалы ат – кейіпкердің жан серігі. Осы секілді ертегілердің бірі – «Ер Төстік». Оның да туып өсуінің өзі ерекше: «бір айда бір жастағы баладай, үш айда үш жастағы баладай, бір жылда он бестегі жаңа өспірімдей болып, екі жасында алысқан кісілерін алып ұратын бала болады. Садақ тартып үйренеді, тартқан садағын тоғыз қабат кетпеннен өткізеді».

Қазақ ертегісі сюжетінің айырмашылығының өзі осы қаһарманның ғажайып өсуінде болып отыр. Орыс халық ертегілерінде де ғажайып өсу мотиві кездеседі. Соның бірі «Теңіз патшасы және данышпан Василиса» атты ертегіде дүниеге келген Иван-Царевичтің ғажайып өсуін: «Ашыған қамыр сияқты – патшазада күн сайын емес, сағат сайын өседі» деп баяндайды [30, 175].

Мұндай көріністер көршілес екі елдің фольклорлық ауысуларының өзара болғандығын аңғартса керек. Дегенмен, мәдени жағынан көп әсер еткен, фольклорлық элементтері көп ауысқан Иран, Үндістан, Арабстан сияқты көршілес елдердің ертегілерінен біздің ертегілеріміздің айырмашылығының өзі осында, қаһарманның ғажайып өсуінде болып табылады. Үнді халық ертегілерінің ішінде, керісінше, бас кейіпкердің жасы жиырмаға толғанша оның адам болып қалыптасуы қиынға түсетіні сияқты сюжеттер кездесіп отыратыны бар. Мысалы, үнді халқының «Жоғалған ханшайым» атты ертегісіндегі қаһарман – қазақ ертегілеріндегі кейіпкерлер сияқты күн санап, сағат сайын ғажайып түрде өспейді. Керісінше, ол баланың жасы жиырмаға толғанша оны бағып-қағу кәрі кемпір мен шалға оңайға түспейді [31, 22-26].

Ол ертегінің тағы бір ерекшелігі басты кейіпкер қазақ ертегісіндегідей туғанынан ұстасқанды алып ұратын батыр болып емес, жай қарапайым адам күйінде өседі.

Қай халықтың болмасын, қиял-ғажайып ертегілері әдетте кейіпкердің жолға аттануынан басталатыны белгілі. Оның себептері де әр түрлі: бірде үйірімен жылқы ұрланып, ағайынды жігіттер ұрыны іздеп шығады («Сәрсенғали»), бірде мыстан кемпірдің алдын ала ескертуі бұзылып, әкесі оған ұлын жіберуге мәжбүр болады («Қаратай»), бірде қаһарманның шешесі алып Қарақұс әкетіп, қаһарман оны іздеуге шығады («Қанбаба»). Басталудың мұндай типтері барынша көне болып келеді. Ғажайып образдар арқылы өрнектелген табиғаттың жауыз күштері мен адам арасындағы арасалмақтық бұзылуынан сюжет арқауы тарқатылып отырады [11, 202].

Классикалық ертегілерде қаһарман басқа дүниеге сапар шегіп, қиын тапсырмаларды орындау, қалыңдық алу, жауыз күштерден құтылу, ғажайып құралдар табу мен достар табу, сөйтіп ақырында қаһарманның үйленуі мен еліне аман оралуы сияқты композициялық бөлшектерді қамтиды.

Қиял-ғажайып ертегілерде батырмен алысатын қарсыластарының жаны көбіне өзінде болмайды. Бұл мотив көптеген елдердің ертегілерінде кездеседі. Ол қарсыласының жаны не су астында, не жер астында, яғни, басқа дүниеде болады. Мұнда кейінгі замандарда мифтің ертегіге айналғанда осы үш әлем (аспан, жер, су) ертегі кейіпкерінің шарлайтын мекеніне айналғандығын көрсетеді.

Ертегідегі қаһарманның алысатын жауының жаны өзінде болмайды дедік. Оның жаны басқа дүниеде, жер астында (үнді ертегісінде), не судағы балық ішінде болады. Бұл мотив көптеген елдің ертегілерінде кездеседі. Х.Г.Короғлы «Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана» деген кітабында бұл сюжеттер жайлы айта келіп былай дейді: «Қырғыз эпосындағы «Эр-Тоштокте» Орта Азия мен Иран фольклорындағы элементтер өте көп кірген. Қаһарман жер астына түсіп кетеді. Дәудің жанының қайда екенін білу үшін Эр-Тошток дәудің әйелімен байланысады. Сөйтсе, дәудің жаны Әл-Тәйкі деген елді мекенде алтын көл /Иран мотивімен салыстырғанда теңіз тұњғиығында не мұхитта/ бар, онда сары балық өмір сүреді /түркі мотиві/ балықтың ішінде – алтын сандық /бұл деталь иран және әзірбайжан мотивтерінде кездеседі/ бар, ол сандықтың ішінде қырық құс бар екен, /Иран және Әзірбайжан мотивінде – бір құс, көбіне көгершін/. Дәудің жаны әлгі қырық құс екен. Эр-Тошток сандықты ашып ішіндегі құстардың бастарын жұлып тастаған кезде дәу де өледі» [21,22].

Осы сияқты ұқсас мотивтер басқа елдің ертегілерінде кездескенде, сол елдің түсінігіне қарай өзгеріске ұшырап отыратындығын да еске алған дұрыс. Мысалы, «Өлмес Кощей» атты орыс ертегісінде Кощейдің жаны: «Теңіздің арғы жағында емен ағашы бар, сол еменнің астында жәшік бар, жәшіктің ішінде қоян, қоянның ішінде үйрек, үйректің ішінде жұмыртқа, жұмыртқада оның жаны бар» деп сипатталса, ол жағдай қазақ ертегісінде сәл өзгеше айтылады. Яғни, ұстанған салт-дәстүрге орай икемделгенін аңғаруға болады. Қазақ «Ер Төстігінде дәу Шойынқұлақтың жаны: «Борықты бұлақтың басында қырық елік жүреді. Соның ішінде қайқы қаракер елік бар, қайқы қаракер еліктің ішінде тоғыз қара сандық бар, сол сандықтың ең кішісінің ішінде тоғыз балапан бар». Соны өлтірсе, дәу де өледі.

Осында кездесетін «тоғыз» саны түркі халықтарында ерекше сан екенін білдірсе, көл басындағы еліктер ең ескідегі шыққан мергендер жайындағы ертегілік сарындардан хабар берсе керек. Себебі; жазық далада өскен көшпелі халық көбіне заттарды аңға, құсқа теліп айтуы (жоғарыдағы мотивтердің өзгерген формасы) айнала қоршаған ортаға байланысты ұғымнан туатындығы белгілі.

Орыс ертегісінде судың ар жағында емен ағашы бар, оның астында, яғни, жердің астында Кощейдің жаны сақтаулы. Бұл жердегі ағаш мифтік ‰ш әлемді вертикальді түрде жалғастырып тұрған ағаш екенін аңғаруға болады. Ғылымда оны «әлемдік ағаш» («мировое дерево») немесе «космостық ағаш» («космическое дерево») дейді. Мұндай мотивті үнді ертегісінен де кездестіреміз. Жоғарыда келтірілген «Жоғалған ханшайым» атты үнді ертегісінде жігіт өзінің ағаларын іздеп жеті теңіздің арғы жағына сапар шегеді. Іздеп барған жерінде өсіп тұрған жеті ағашты көреді де, оның өз ағалары екенін біледі. Пақырды өлтіру үшін алдымен жер астындағы тығулы тұрған оның жанын іздейді, оның жанын тауып алып, өзін сонан соң өлтіреді.

Бұл ертегіде де үш дүниені (Жер үсті, теңіз, жер асты) байланыстырып тұрған әлгі ағаш әлемдік ағаш екендігін аңғаруға болады. Ондай ағаштың қазақ арасында да бар екендігін С.Қасқабасов былайша баяндайды: «Осы космостық ағаш бейнесі көне мифтермен бірге шамандық нанымға да кіріккен. Жалпы әлемдік ағаш туралы мифтік ұғым қазақтың ертегілері мен шамандық нанымдарында да кездеседі. Рас, онда жоғарыда айтқан көне мифтегідей емес, реликті түрде кездеседі. Мәселен, көптеген қазақ ертегілерінде зәулім бәйтерек суреттеледі. Ол кейіпкердің өмір жолында өте маңызды роль атқарады. Бәйтерек түбінде айдаһарды өлтірген кейіпкер аспан әлеміне көтерілуге немесе жер астынан шығуға мүмкіндік алады: Бәйтеректің басында ұя салған Самұрық (не Алып Қарақұс) кейіпкердің аспан әлеміне алып ұшады, я болмаса, жер бетіне шығарады. Міне, мұндағы зәулім бәйтерек бейнесі – қазақ жағдайына сәйкес космостық ағаштың өзгерген түрі» [11, 86-87].

«Жоғалған ханшайым» атты үнді ертегісінің бас жағында патшаға бір пақыр адам келеді. Патша зор ілтипат көрсетіп оған жеке баспана бергізеді. Мұндай мотив Иран, Систан, Ауғанстан халықтарының ертегілерінде көп кездеседі. (Соның бір қатарына Ауған мен Иран ертегілерінен «Адам хан мен Дурхан», «Зариф хан мен Мабый» т.б. жатқызуға болады.).

Алайда Иран, Систан, Ауғанстан ертегілеріндегі қайыр сұрап келетін пақырлар мен диуаналардың алатын орны мен атқаратын ролі, қызметі өте үлкен болып келетіндігіне тоқталу ләзім. Олардың көптеген ертегілерінде пақыр келіп ханның, патшаның не бір байдың есігіне барып қайыр сұрайды. Оған патша, хан не бай зор ілтипат көрсетіп, әр түрлі сыйлықтар береді. Көңілі толған пақыр оған дұға жасайды. Көбінесе, ертегілерде әлгі патшаның, ханның не байдың баласы болмайды. Олардың ілтипатына көңілі толған қайыршы сол жерде тұрып әлгі адамдарға бала беруін тілеп, құдайдан жалбарынып сұранады немесе әлгі патшаның, байдың қолына қандай да бір жеміс /алма, апельсин, құрма т.б./ ұстатып, тоғыз ай, тоғыз күн, тоғыз сағат өткенде құдайдың құдіретімен балалы не қызды болатынын баяндайды. Арада сондай уақыт өткесін ол балалы болады.

Осы жердегі дәруіш бейнесі зәрдушт дінінің негізінде туған деп айтуға болады. Осы дәруіш зәрдушт аңызында баяндалатын пайғамбар Зәрдушт (Зороастрдың) өзі, соның өзгерген, бұрмаланған түрі болуы керек. Зәрдушттің өте кедей, тақуа әрі бұл дүниеден қалыс өмір сүргендігі жайлы діни кітап «Авестада» аңыз етілген. Ол жайында деректі М.Бойстың «Зороастрийцы» деген кітабынан табамыз. Ғалымның өзі Зороастрды шамамен 1500 және 1200 жылдар арасында өмір сүрген болуы керек деп шамалай келе оның кедей болғанын айтады. Ол жайында былай дейді: «Приведенный ниже перевод основывается на последнем толковании, принадлежащем С.Инслару: «Как наилучший владыка, так и судья, избираемый в согласии с истиной! Утверждай силу действий, происходящих от жизни, проводимой с Благим помыслом, ради Мазды, ради владыки, пастыря бедных». Слово, переводимое как «бедный» - дригу, предшественник персидского слова дервиш – «дервиш», имеет особый смысл, означая набожного и смиренного человека, верного последователя религии» [28, 46].

Иран, ауған ертегілерінде ислам дінінің әсері болғанымен, зәрдушт дінінің элементтері де өте көп кездесетіндігі айқын. Дәруіш бейнесі қазақ ертегілерінде де кездеседі. Ол көбіне «Мың бір түн» ертегісінің әсерімен айтылатын салт ертегілер мен новеллалық ертегілерімізде көбірек кездеседі. Жоғарыда сөз еткен үнді ертегісіндегі пақырдың бейнесі ашылмай, ондай көркемдікке дейін көтеріле алмаған.

Иран, Ауған ертегілерінде болашақ кейіпкердің дүниеге келуіне тікелей зәрдушттің (дәруіштің) қатысы болса, қазақтың қиял-ғажайып ертегілері мен батырлық жырларында бұрынғы аиа-баба әруағына сыйыну дәстүрі берік қалыптасқан. Екі елдің фольклорында да жалпы ислам дінін басты принципке ұстанғанымен бұрыннан келе жатқан салт-дәстүрден алшақ кете алмағанын байқауға болады.

Иран, Ауған ертегілерінде дәруіш байдың есігіне келіп баласы жоқ байға дұға жасап, қолына жеміс ұстатса, қазақ ертегісінде басқаша, бабалар рухы келіп болашақ кейіпкердің анасының түсіне еніп, балалы болатынын хабарлап, жеміс ұстатып кетеді. («Әлібек батыр» ертегісінде).

Патриархалдық рудың шарықтаған тұсында бұрынғы тотем-бабаларды аталар аруағы ығыстыра бастады. Ескі аналық ру кезінде пайда болған образдарды жаңа образдармен ауыстыру басталады: бұрынғы әйел ру басын еркек алмастырады, көмекші әйелдер мен тотемдердің орнына еркектер мен аталар әруағы келеді. Соның нәтижесінде бұрынғы фольклорға да өзгеріс енеді. Ендігі жерде фольклордағы кейіпкерді тудыратын күнді, суды, желді, тотемді (аң мен өсімдікті) ата әруағы ауыстырады. Ол әйелге кәрі шал болып кездеседі немесе ақ сәлделі есекке мінген ақсақал боп түсіне кіреді де, әйелдің керемет бала тууына әсер етеді.

Бұл мотив жер жүзі халықтарының ертектерінде де, эпостарында да кездеседі. Әсіресе, шығыс мұсылман елдерінің фольклорында көп ұшырасады. Қазақ халқының да бір топ ертегілерінде бұл мотив бар: бала іздеп, шаршап-шалдығып жүрген ата-анаға шал кездесіп (кейде түсіне еніп), балалы болатынын айтады.

Баласыздық мотиві бұл ежелден келе жатқан тақырып екендігін Ш.Сәтпаева да жазып өтеді. Оның шығыста кең тарағандығына тоқталады. Ол жайлы былай дейді: «Мотив бездетности, служащий зачином, является одним из древнейших. Он зафиксирован в ранних эпических произведениях тюркских народов, например, в памятнике Х-ХІ вв. «Деде-Коркут». Этот мотив, варьируясь в некоторых деталях, является зачином многих произведений тюркоязычных народов, в том числе и казахских эпических поэм «Кобыланды батыр», «Козы-Корпеш – Баян-Сулу», и таких поэм на восточные сюжеты, как «Тахир – Зухра», «Мунлык – Зарлык», «Сейфульмалик», «Шакри – Шакират...»

В одном из вариантов туркменского дастана «Харлукга и Хемре» описывается, как бездетному засовывали за пояс кость, а под хвост его лошади подвязывали колючку.

Очевидно, этот обычай уходит корнями в родо-племенные отношения, когда рождение детей означало укрепление рода. Поэтому на бездетных людей смотрели как на не принимающих участия в продолжении рода» [31, 211].

Түсінде аян беретін ақсақал шал адам көбіне ертегілерде «Қызыр» не «Баба Түкті шашты Әзіз» екендігін білдіреді. Кейін де сол Қызыр баба батыр шарасыз күйге түсіп уайымға салынған кезінде көмекке келіп отырады. «Алпамыс батыр» жырында батырды көбіне өлімнен алып қалатын, оны желеп-жебеп жүретін пірі ретінде «Ғайып ерен, қырық шілтен» алынады. Бұл сюжет қазақ ертегілері мен батырлық жырларына тән қасиет.

«Ер Төстік ертегісінде Төстік жылан Бапы ханға Темір ханның қызын алып бермек болып, жолға шыққанда оған көмекке жолда Саққұлақ, Желаяқ, Таусоғар, Көлтаусар, Қырағыкөз батырлар көмекке келеді. Шамандық наным бойынша жер астында жыландар елі бар деп ұғынған. А.Акишев сақтар дәуірінің ғажайып ескерткіші «Алтын адамда» бейнеленген жылан суретін төменгі әлем, жер асты патшалығы деп түсіндіреді.

Ордалы жыландардың патшасы әрқашан да алтынның үстінде жатып ұйықтайды дейтін түсінік қазақтар арасында әлі күнге шейін кездеседі. Бұл кейіпкерлердің шамандық нанымға тиесілі екендігін С.Қасқабасов та тілге тиек етеді. «Бұл ертектің көнелігінің тағы бір белгісі – батырлардың жер астына түсіп, бірнеше патшалықты аралауы, оған Көлтаусар, Желаяқ, Таусоғар сияқты әр түрлі ғажайып кейіпкерлердің жолдас болып, қайтар жолда өз мекендерінің шекарасынан әрі қарай шықпай қалып қоюы. Мұның бәрі көне замандағы шамандық наным бойынша бақсы үш әлемді (аспан, жерді, жер астын) шарлай алады деген түсінікпен байланысты» [11, 211].

«Ақылды Шахзада» атты үнді ертегісінде Шахзада су құбыжығына оның тапсырмасы бойынша бір патшаның қызын алып бермек болып жолға шығады. Оған жолда теректі түбірімен қопарып алатын шопан, (Бұл сюжет Қорқыт кітабындағы Салор-Қазанның шопанын еске салады.) [33] құралайды көзден ататын мерген, дүниеде не болып жатқанын біліп отыратын соқыр кісі, ағаш ұстасы, сыңар аяқ хабаршы (дүниенің хабарын қас-қағымда жеткізетін) дос болып бірге жүреді.

Мұндай мотивтер үнді жеріне ежелгі сақ дәуірі кезінде, Систан фольклоры арқылы ауысқан болуы мүмкін. Ондай сюжеттердің алтай, түркі халықтарының ертегілеріне тән екендігін айта келіп, В.М.Жирмунский ол жайында мынадай тұжырым айтады: «Аталмыш ертегілік сюжеттің негізінде кейіпкердің о дүниеге, өлгендер патшалығына барып қайтуы туралы көне мифологиялық түсінік жатыр. Бұл типтес сюжеттер алтайдың батырлық ертегілеріне тән және түркі халықтарының ескі шамандық нанымымен тікелей байланысты» [34, 79-80].

Үнді ертегісінде кездесетін, жер астында батырға дос болып еретін әлгі кейіпкерлер (шопан, мерген, тыңшы, соқыр, ағаш ұстасы, сыңар аяқ хабаршы) қаһарманға ешқандай да көмек жасамайды. Батырдың өзі де қазақ ертегілеріндегідей неше түрлі қиын жағдайларға душар болып, сынақтан, сыннан өтпейді. Соған қарағанда бұл сюжеттер шаман дініндегі халықтардан үнді ертегілеріне ауысқан болуы мүмкін деп топшылаймыз.

Қиял-ғажайып ертегілердің классикалық типі – кейіпкердің басқа дүниеге аттандыру, ғажайып құралдарды табу, қиын тапсырмаларды орындау, құда түсу, жауыз күштерден құтылу сияқты композициялық бөлшектерді қамтиды. Ол көбінесе қаһарманның үйленуімен және таққа отыруымен аяқталады. Ертегілердің классикалық түрі шығыс пен батыс халықтарына кең таралған. Қиял-ғажайып ертегілеріне тән нәрсе – қаһарманның үйленуі дедік. Қазақ ертегілерінде тоғыз ұлына тоғыз қызы бар құда іздеп, әкесінің ел кезуі және құда түсуі («Ер Төстік», «Көкжан батыр мен айдаһар») сияқты жайттар үнді елінің ертегілерінде де кездеседі. Жалпы бұл халықаралық сюжет.

Үнді халқының «Ақылды Шахзада» ертегісіне құрылымы сюжеті жағынан өте жақын келетін қазақта «Көкжан батыр мен айдаһар» деген ертегіні салыстыруға болады. Үнділердің «Ақылды Шахзада» атты ертегісінде бір патша жеті ұлына лайықты жеті қыз бар өзі секілді патшаны іздетіп шартарапқа хабаршы жібереді. Ондай патша табылып, құдалыққа жүреді. Ертегінің қалған сюжеті қазақтың «Көкжал батыр мен айдаһар» ертегісімен бірдей өрбіп отырады.

Үнді ертегісінде басты кейіпкер өзін әкесі көлдегі құбыжыққа беріп келгенін сезген Шахзада: «Әкем мені су перісіне берді», - деп, атқа қонады. Жолда оған келіп қосылған батырлардың қаһарманға еріп бірге жүргенімен ешқандай көмек не өздерінің керемет істерін көрсетпейді. Кейіпкердің өзі де ешқандай тосын уақиғаларға тап келмейді. Қызды алып келмек болып қаһарман жолға шығады. Іздеген патшалығын тауып келеді. Патша қызы көрген жерден жігітке ғашық болады. Бұлардың шет жақтан келгенін көрген патша қызын жігітке қосады. Жігіт екі әйелі мен заттарын алып еліне оралады. Демек, үнділерде кәмелетке толған баланы сынақтан өткізу салты түркі халықтарындағыдай болмағандығын көреміз.

Қазақ ертегілерінің композициясы тосын да шытырман уақиғалармен толықтырылып, басқаша өрбиді. Қаһарман алыс сапарға аттанады. Алдымен айтатын нәрсе: бұл сюжеттің түп төркіні алғашқы қауым кезінде болған ер балаларды кәмелеттік сынақтан өткізу (обряд инициации) салтына меңзейді. Әкесінің баласын айдаһарға беруі, оның оған баруы, жер астына түсіп кетуі, онда небір ғаламат оқиғаларды бастан кешіру – мұның бәрі сол ғұрыптың елестері.

Көкжан батыр қасына ерген достарын жол-жөнекей болып жатқан тойларға түсіп: «балуанын жығып, алтын қабағын атып түсіріп» байдың қызын алып жанына ерген достарын үйлендіріп отырады. Кейін Көкжан батыр мыстан кемпір қолынан аяқ асты мерт болғанда, әлгі достары келіп, сол өнерлерімен Көкжанды қайта тірілтеді. Көкжан алтын шашты қызды алып айдаһарға келсе, айдаһарды өлтіріп бір жігіт отыр екен. «Сөйтсе, ол Көкжан батыр елден кеткенде, іште қалған баласы екен» дейді ертегіде.

Үнді ертегісінде басты кейіпкердің қасына ерген достары оның мақсатқа жету жолында ешқандай да бір функция атқармаса, қазақ ертегілерінде ол жайт керісінше. Қаһарманның жанына ерген достары, астындағы тұлпары батырға ең бір қиын жағдайда қол ұшын беріп, жанын салып, ақылын айтып, көмектесіп отырады. Сүйген жары мен астындағы аты батырдың алдын болжап, сәуегейлік жасайтын жанашыр достары ретінде көрінеді.

Қиял-ғажайып ертегілеріне тән сюжеттің бірі ол кейіпкерлердің алыс сапарға шығуы дегенбіз. Елін-жерін көрмей басқа елде немесе басқа әлемде (қаһарманның жер астына түсіп кетуі немесе аспан еліне, су патшалығына баруы т.б.) болып, одан олжалы болып оралуымен аяқталуы. Мұндай мотивтер барлық елдің қиял-ғажайып ертегілерінде кездесіп отырады. Тіпті, үнділердің мифтерінде де кездесетіні бар. Оны атақты «Рамаянаның» үшінші кітабынан да көреміз. Онда Раманың қалыңдығы Ситаны Раваны ұрлап әкетеді. Рама қалыңдығын іздеп жолға шығады. Жүгіріп келе жатып орманға кезігеді. Рамаға қиын-қыстау кезде көмекке маймыл, аю, Сугрив патшасы көмекке келеді. Мұнысы Иван-Царевичтің сүйікті аруын Өлмес Кощей келіп ұрлап әкететін орыс ертегісіне ұқсайды. Қалыңдығын іздеп жолға шыққан Иван-Царевичке жолда жыртқыш аңдар, балық пен Моголь-құс қол ұшын береді.

Бұл жөнінде П.А.Гринцер былай дейді: «Поездка героя эпоса на край света, в подземное царство, единодушно рассматривается исследователями присутствует в полинизийских эпических сказаниях, карело-финских рунах, богатырских сказках тюркских и монгольских народов, древнейшем слое русского эпоса (былины о Садко, Михайле Потыке и т.п.). Примером может служить руна «Калевалы» о нисхождении в царстве мертвых вяйнямейнена, который «не похищенный болезнью, не убитый грозной смертью и ничем не умерщвленный», переправляется через подземную реку в Туолену, чтобы узнать у владыки мертвых три заветных слова, а затем живым возвращается на землю.

Одноко, посещение героем подземного мира свойственно не только архаической эпике, оно регулярно описывается в героических эпосах цивилизованных народов, в развитых эпических жанрах» [35,234].

Қиял-ғажайып ертегілерінің көбінде кенже ұл дәріптелетіні бар. Жоғарыдағы үнді ертегісінде де басты кейіпкер патшаның кенже баласы болып келеді. Ол жағдай қазақ ертегілерінде ерекше орын алатынын айта кету ләзім.

Көптеген елдерде кенже ұл, яғни минорат жайлы кездесетіндігі турасында бірнеше ғалымдар қалам тартқан болатын. Соның бірі Джеймс Фрэзер. Ол түркі-монғол халықтарындағы кенже ұлдың орны жайлы мынаны айтады: «Турецкий обычай устанавливает черезвычайно оригинальный порядок наследования: постоянным наследником, привязанным в некотором смысле к родной земле, является младший сын. У монголов он называется ot-dzekine, турок – tekiue, т.е. «хранитель очага». По свидетельству китайских летописцев и западных путешественников, к нему полностью переходит земельный участок, а старший братья делят между собой движимое имущество, в особенности то, что составляет его главный предмет, т.е. весь крупный и мелкий скот! [36, 201-202].

Е.М.Мелетинский «Герой волшебной сказки» атты кітабында «Корни английской истории» атты кітаптың авторы Элтонның минорат жайында келтірген көптеген деректеріне сілтеме жасайды. Элтонның пікірінше, минорат тұрандықтарға, орал-алтай халықтарына тән екендігін, ал – майорат үндіевропалықтарға тән екендігін айтады. Европаның ежелгі тұрғындары финдер болғанын, содан таңқаларлық аттамамен «чересполосица» европа халқының қарапайым қағидаларына енгендігін айтады. Және Азиялық тұрандықтардың миноратты Қытай территориясына енгізгендігін сөз етеді.

Е.М.Мелетинский өзінің «Герой волшебной сказки» деген кітабында былай жазады: «Махабхаратада» патшаның төрт баласы жайында (Манудың ұрпақтары) баяндайды. Үлкен ұлдары әкесінің айтқанына бағынбай қояды, ал ең кенжесі, әкесінің ең сүйікті ұлы – Нуру әкесінің тапсырмаларын орындайды да таққа отырады.

Ежелгі Персияда кенже ұл мотивінің әйгілі болғандығын «Шахнамадағы» Феридун жайлы әңгімеден аңғаруға болады. Кішкентай Феридунды шешесі екі иығына екі жылан өсіп шыққан, адам жегіш Захак патшадан жасырып ұстайды. Феридунды үш жыл бойына сиырдың сүтімен асырайды, кейін бір діндар әулиенің тәрбиесінде болады. Балаларын жалмаған патшаға қарсы темір ұстасы Каве соғысқа шыққанда бозбала Ферудун оған келіп қосылады. Феридун Захакті жеңіп, елін азат етеді.

Феридун жайлы хикаяда мынадай қызық эпизод бар: Іштерін қызғаныш оты кернеген ағалары Феридунды өлтірмек болып оған тас атады, Феридун сиқырдың күшімен ол тастарды тоқтатады.

Жаңа парсы ертегілерінде кенже ұлдың мотиві Қытайдағы немесе Европадағы сияқты әйгілі емес.

Бұл, негізінен, мұсылманшылықтың ықпалынан болса керек. Мұсылманшылықта мұра заңы бойынша мал-мүлік барлық балаға теңдей бөлінеді. Кейбір мұсылман елдерде осы кезге шейін кей жерлерде ескіліктің қалдығы ретінде миноратта сақталып келген. Оның үстіне кенже ұлдың образы олардың ертегілерінде, Европа ертегілеріндегідей орынға ие емес. Бұл тағы да кенже ұлды дәріптеу минораттың қалдығы емес, қауымдық меншіктің құлдырауы кезеңіндегі кенже ұлдың бақытсыздығын көрсетеді» - дейді [37, 127].

Алайда, С.А.Қасқабасов өзінің кандидаттық диссертациясында қазақ материалдарының Мелетинский концепциясына жатпайтындығын айтады. Онда майорат пайда болмай тұрып, қазақ ертегілерінде өмір сүргендігін және минораттың қазақ арасында ХіХ ғасырдың жартысына дейін өз күшінде болғандығын нақты мысалдармен дәлелдейді. С.Қасқабасов юниораттың Мелетинский көрсеткендей, бір этаппен емес, қазақ материалдарында екі этаппен дамығанына тоқталады. Атап айтқанда:

1) алғашқы этабы – рулық, тайпалық құрылым кезінде кенже ұлды дәріптеушілік, ол тайпалық дәстүрді сақтаушы ретінде минорат алға қойылып дәріптелген.

2) кейінгі этапта – патриархалдық қатынастың құлауы дәуірінде кенже ұлды дәріптеу, нақтырақ – минораттың құри бастауы. Ағаларының кішісіне әлімжеттік жасауы кезіндегі дүниеге келгендер. Сонымен қатар қазақтар ішінде жетімдер мен жесірлердің өте аз болғандығына тоқталады [38,47].

Кейінгі дәуірлерде, адамзат рулық қоғамға көшкенде халықтың мұраты өз руын бөтен елден, шапқыншы жаудан қорғайтын жауынгер батырды дәріптеу болатын. Бұл ертегіде кездесетін жәйт. Рулық қоғам ыдырай бастаған кезде мақсат та басқа. Онда ыдырап бара жатқан қоғамның дәстүрін қолдаушы, әрі қорғаушысы ретінде минорат басты роль атқарады.

Қазақ өміріндегі қара шаңырақ иесі – кенже бала. Қазақ ертегілерінің көптеген басты кейіпкері осы кенже бала болып келеді.

Кез келген халықтың фольклорында өзге жұрттан ауысып енген мотивтер аз да болса өзгеріске ұшырап, сол халықтың тұрмысына лайықты түрде бейне табады. Мысалы, парсы халық ертегілерінде дәу көп кездеседі. Ертегінің басты кейіпкерімен достасып, оған қиын қыстау кезінде көп көмек жасайды. Әрине, кейбір ертегілерде қаһарман дәумен алысып оны өлтіріп елді одан азат етіп жүреді. Бірақ парсы халқының ертегісіндегі дәудің бір ерекшелігі ол дәудің екі басты болып келетіндігінде. Және ол дәу, басқа дәулерге қарғанда анағұрлым күшті. Өзі құдықтың ішінде, жер астында өмір сүреді.

«Ай және екі жұлдыз» ертегісінде [39] екі басты дәу келіп, Хасанның достары жеті дәудің бірін тұтқынға алып кетеді. Оған қарсы тұруға қалған дәулердің шамалары келмейді. Құдықтың ішіне түскен Хасан екі басты дәумен алысып жүріп оның жанын – қабырғаның ойығында тұрған ішекті алып, оны тасқа ұрып, мылжа-мылжасын шығарған кезде екі басты дәу де өледі. Дәу жайлы айтылатын ертегілерге кейінірек оралатын боламыз.

С.Қасқабасов «Казахская волшебная сказка» кітабында қазақ ертегілерінің өзге, түркі, орыс ертегілерінен айырмашылығы деп антропоморфтық бейнеде келетіндігін атап өтеді. Яғни, «Ер Төстік» ертегісіндегі алып қара құс Самұрықтың екі басы бар. Бірі – құстікі, екіншісі – адамдікі және ол адамша сөйлей алады.

Сонымен, үнді ертегілеріндегі кейбір ұқсастықтар мен ерекшеліктерге аздап тоқталып өттік. Иран, Систан, Ауғанстан ертегілері жайлы сөз қозғар болсақ, онда қазақ елінің жанрының бәрінде де сол елдердің ертегілерінде кездесетін ортақ мотивтердің өте көп екендігін аңғарамыз. Сонымен қатар, бір халықтың ертегісінің сюжеті екіншісіне өтіп толықтырып отырғандығы да байқалады. Керісінше, екі елде кездесетін мотивтің бірінің жойылып кетпей, қатар жүргендігін де байқаймыз. Мысалы, парсы ертегілерінде «Қара құш» атты кейіпкер кездеседі. Ал түркі халықтарында самұрық құс, алып құспен қатар аталады.

Ең көне, ескі ертегілерге жататындары – қиял-ғажайып ертегілері мен хайуанаттар жайындағы ертегілер десек, осы ертегілеріміздің ішінде де бір халықтан екінші бір халыққа ауысып енген мотивтер мен ұқсас сарындардың барына көз жеткізуге болады.

Иран топырағында хатқа түскен орта ғасырлардың асыл мұралары «Кабуснама» сияқты шығармаларда біздің салт ертегілерімізде кездесетін желілер, сондай-ақ тарихи хандарымызға, билерімізге байланысты айтылып жүрген аңыздарымызға ұқсас әпсаналарды кездестіруге болады. Мұндай сарындардың көпшілігі Шыңғыс хан шапқыншылығы мен Ақсақ Темір дәуірі кезеңдерінде енген болуы ғажап емес. Мүмкін одан да бұрынғырақта пайда болған болар. Сұлтанмахмұт Ғазнави уақытындағы жорықтар мен сол дәуірде дүниеге келген жырлардың ізі біздің «Қобыланды» сияқты батырлық жырларымызда кездеседі дегенді де ғалымдар айтып жүр [6]. Бұдан фольклорлық байланыстардың тым ертеден басталатынын көреміз. «Мың бір түн» мен «Калила мен Димна», «Тотынама» сияқты ертегілерінің қазақ арасына тарай бастауын Н.Жармағамбетов екі кезеңге бөліп қарастырады. Алғашқы таралуы фольклорлық негізде ауызекі түрде тарап, жыраулар поэзиясынан орын алса, соңғысы өткен ғасырдың жетпісінші жылдары «Түркістан уәлиятының газеті» арқылы тарай бастағанын айтады [8,8]. Бұл жайында жеке баяндаған кезде тоқталатын боламыз.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет