ТҮркі және иран халықтары ертегілеріндегі мифологиялық кейіпкерлер түркістан-2007 Редакциялық алқа


СОПЫЛЫҚ ӘДЕБИЕТТІҢ ҚАЗАҚ ФОЛЬКЛОРЫНДАҒЫ КӨРІНІСІ



бет6/9
Дата03.04.2016
өлшемі2.31 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9

СОПЫЛЫҚ ӘДЕБИЕТТІҢ ҚАЗАҚ ФОЛЬКЛОРЫНДАҒЫ КӨРІНІСІ

Ислам діні дүниеге келіп, сопылық әдебиет пайда болғанға дейін де оның ішінде кездесетін көптеген терминдер одан бұрын пайда болғандығы анық. Олай дейтініміз тариғат жолын ұстанатын сопылардың қолданатын терминдерінің көпшілігі араб сөздері емес. Оның көпшілігі тәжік, парсы, түрік сөздерімен аралас келіп отырады. Бұрын басқа дінде болған халықтар сол санада бос қалған вакумды толтырып, өз қажеттілігін қанағаттандыру үшін ендігі жерде мұсылман дінін қабылдағанымен, бастапқы құндылықтарды ауыстыру жолында сопылық әдебиеттің ролі айтарлықтай болды. Бұрын қазақ жерінде болған шамандық сенімдерді ығыстырып, жаңа дін, жаңа сенім – ислам діні орныға бастаған кезден бастап, халықтың санасына сіңіп қалған бұрынғы нанымдар мен әдеттердің орны бос қалған еді. Осы санадағы сіңіп қалған, үйреншікті әдеттердің, наным-сенімдердің орнын толықтыру жолында сопылар мен әулие, мұсылман ғұламаларының атқарған еңбегі мен ролі айтарлықтай жоғары дәрежеде болды. Жаңа дінді түсіну үшін, оны халықтың жүрегіне орнықтыру үшін ислам дінін қабылдаған арабтан басқа халықтардың көбінде сопылық ағымның дінге сіңірген еңбегін халық ерекше бағалаған, сондықтан сопыларды керемет әулие санап, олардың еңбегін тек қана пайғамбардың еңбегіндей етіп қабылдаған. Халық аузындағы «Меккеде – Мұхаммед, Түркістанда – Қожа Ахмет, Маңғыстауда – пір Бекет» деп табынуы соның дәлелі болса керек.

Қазақ халқы да Қожа Ахмет Ясауи таратқан ілімі кең қанат жайған соң, араб тілінде жазылған құран мен шариғат жолдарын түрікше айтып, оның маңызын көшпелі халықтың ұғымына сай орнықтыруда айтарлықтай маңызды еңбек атқарғандығы белгілі. Қожа Ахмет Ясауи, Сүлеймен Бақырғани шығармалары халық арасына кең тарай бастаған соң, ислам дінінің құндылығын түсіне бастаған ақын, жыраулар ендігі жерде сопыларға еліктеп ауыз әдебиеті үлгілерін осы сопылық әдебиетке қарай бұрды. Соның негізінде қазақ фольклорында «терме», «толғау», «өсиет», «нақыл сөз», «анекдот» сияқты жанрлар пайда болды. Бұл жанрлардың көпшілігі Алтын Орда ыдырап, Қазақ хандығы жеке бөлініп шыққанда тез қарқын алып дамыды. Мысалы, Шалкиіз жыраудың «Би Темірге бірінші толғауында»:

Сен алтынсың – мен пұлмын,

Сен жібексің – мен жүнмін,

Сен сұлтансың – мен құлмын,

Сен сұңқарсың – мен қумын [78,25]. –

деген толғауының өзі Қожа Ахмет Ясауи хикметтерінде кездесетін мына жолдарға жақын келеді:

Құл Қожа Ахмет сен жамандардың жаманысың,

Барша (адам) бидай, сен қолға алмайтын сабанысың.

Сен жолдан азған күнєћарлардың наданысың,

Келіңіз жиылып, закир Құлдар зікір салайық [79,152].

«Терме» жанрының мақсатының өзі – адам бойындағы жақсы мен жаман қасиеттерді талдап, тыңдаушыға ғибраттық сөздерді айту, оған басты тірек ретінде Құран мен хадистерде баяндалатын дүниелерді қазақ арасындағы жыраулар өлең арқылы жастарға эстетикалық тәрбие беруді көздейді.

Демек қазақ фольклоры сопылық әдебиет арқылы өз арнасын кеңге жайды деуге болады. Қазақ фольклоры шамамен мың жылдай сопылық әдебиет негізінде дамып отырғандығы анық. Соның негізінде бұрынғы шамандық наным кезінен қалған бақсылардың сарыны мен халық ішінде атқарған емшілік қызметі де бастапқы формасынан ауытқып, сопылық жолға қарай ойысып кеткен. Алдымен ауыз әдебиетінде кеңінен тараған Қожа Ахмет Яасауидің хикметтері кейін қазақ жазба әдебиетін қалыптастыруда да маңызды рөл атқарғандығы турасында ақиық ақын С.Сейфуллин өз еңбегінде былайша атап өтеді: «Қазақ арасына жазба әдебиетін таратқан – Түркістаннан шыққан қожалар. Ол кезде қазақтың арасына көп таралғаны – Қожа Ахмет Яасауидің кітабы. Біздің қазақ ақындары соны еліктеп кеткен» [80,263].

Ендеше қазақтың мұсылманшылықты қабылдауы мен жаңа өмірге бейімделу кезеңінде Яасауи рөлінің қандай болғандығы және оның жолының халық үшін қандай маңызға ие болғандығын пайымдауға болады. Мысалы, ислам дінін қабылдамаған Алтай, Сібір түріктерінің фольклорында айтылатын бақсылардың атқаратын функциясы мен қазақ, өзбек, түрікпен халықтарында кездесетін бақсылардың функциясында көптеген қарама-қайшы дүниелер бар. Шамандық нанымда қалған Алтай түріктерінің бақсылары жер астынан шығатын Эрлик ханның нөкерлері кесірлермен, жезтырнақтармен айқасып, жер бетіне шыққан зұлым күштермен, олардың тарататын ауруларына қарсы күресетін болса, мұсылманшылықты қабылдаған халықтардың бақсыларында бұл форма өзгеріске ұшыраған. Алтай түріктерінің бақсылары тау иесі, су иесі, орман иесі сияқты кейіпкерлерді көргендігі туралы әңгімелер олардың фольклорында көп кездеседі, сонымен қатар Эрлик ханның нөкерлері жер астында өмір сүретін шайтандарға қарсы тек қана жер мен судан немесе аспан рухынан жаралған шамандар ғана емдей алады деп түсінген. Сондай аңыздың бірі мынадай: «Есть в шаманской мифологии такое понятие, как чертова пылинка – аза куу. Ее можно часто видеть весной и осенью, когда она серым вихрем бежит по земле. Та серая земля издалека похожа на белое облако.

Когда движется навстречу вам чертова пылинка, от нее следует удалиться в другую сторону. Черт не хочет днем показываться на глаза людям, и потому он превращается в белое пыльное облако, так говорят. Если чертова пылинка встретится кому-то на пути, у того сердце заболит, наконец, он станет сумащедшим, так говорят. Того, кто заболел после встречи с чертовой пылинкой, вылечит шаман, происходящий от духа земли или воды, или шаман небесного происхождения, так говорят» [81,206].

Қазақ бақсылары болса мұсылман елінің бақсылары болғандықтан олар өздерін аспан әлемінің адамдарымыз деп есептемейді. Қазақ бақсылары бұрынғы шамандық нанымдағы тау, су, дала, тау иелері туралы діни нанымдарын жоғалтып, оның орнына ислам дініндегі жын, пері сияқты көзге көрінбейтін рухтарды өздеріне нөкер етіп алады. Бұрынғы түсініктерден айырылып қалған олар, алтай бақсылары секілді жер астынан шыққан жезтырнақ пен мыстан кемпірмен айқасқа түспейді. Бұл персонаждар ескіріп, бақсылардың ойынынан шығып қалған соң ол кейіпкерлер ендігі жерде қиял-ғажайып, хикаялық ертегілерде ғана көрініс табады.

Қазақ бақсылары мұсылман дінінің кейіпкерлері жындар мен перілерді өзіне иемденіп, сол нөкерлері арқылы халық ішінде жүрген ауру тарататын залым, дүлей, кәпір жын, перілермен айқасқа түседі. Ол қаскөй шайтандар бұрынғы түсінік бойынша жер астының құдайы Эрликтің тапсырмасымен жер бетіне шыққан жаман рухтар емес, кір, лас жерлерді мекендейтін немесе тазалықты ұстамайтын үйлерде кездесіп жүреді. Лас, қоқысты жерге шайтан үйір деген ислам дінінің тазалыққа уағыздайтын негізгі қағидасы бақсылардың негізгі қаруына айналып шыға келген. Жындар мен аруақтар жер бетінде адамдармен параллель өмір сүріп жатады. Оларды тек қана әулие сопылар мен бақсылар ғана көре алады.

Қазақ жерінде өмір сүрген әулиелердің барлығы сопылық жолды ұстаған діндарлар болғандығы белгілі. Кешегі қалмақпен, орыспен соғысқан кезде де оларға тірек болған, рухани көсем болған адамдар сол пірлер болатын. Ол пірлер батырлық жырларда да жиі айтылады. Қазақтың батырлары мен билері, атақты хандарының барлығы қайтыс болған соң шамасы келгендер кезінде өздері пірге қол берген мұсылман болғандықтан, Пірлердің пірі, ұлы машайық Қожа Ахмет Ясауидің кесенесіне алып келіп жерлеудің өзі осы түсініктен келіп шығады. Мұның өзі қазақтар ХІХ ғасырға дейін мұсылманшылықты толық ұстанбаған деген қағиданы жоққа шығарады.

Әрине, көшпелі өмір кешкен халықта мешіттің болмағандығы белгілі, дегенмен Тәуке ханның кезінде өмір сүрген үш бидің өзінің қол берген Мүсірәлі сияқты пірлерінің болуы, «Жеті жарғы» заңдар ережесінде қожа, молдаларға арнайы статус беруінің өзі Қожа Ахмет Ясауи салып кеткен көшпелі тұрмысқа бейімделген ислам қағидаларын берік ұстануға бекінгендігін көрсетсе керек. Қазақтың даласында мешіт болмағанмен, олардың рухани көсемдері халықпен бірге болған. Қазақтың атақты жыраулары өздерінің өсиеттері, толғаулары арқылы халықты тура жолға салып отырған. Бұхар жыраудың «Бірінші тілек тілеңіз, Бір Аллаға жазбасқа» деп халықты Алла жолынан таймауға шақыруының өзі тегін емес. Абылай қырғызға қарай жорыққа аттанғанда Бұхар жырау былай деп өсиет айтады:

Қожа Бахауиддин қолдаса,

Құдай тағалам оңдаса,

Қырғыз деген қатты жау,

Қадам басып жүріңіз,

Қарық олжаға батарсыз!

Я расул жаббарың

Өзі болсын жалғыз өзі панаңыз [79,97].

Бұның өзі Бұхар жыраудың Бахауаддин Нахшбанди тариқатында болғандығын көрсетеді.

Қожа Ахмет Ясауиден кейін қазақ ауыз әдебиетінде ерекше орынға ие болатын әулиенің бірі – Асан қайғы. Асанның да желмаяға отырып, жерұйықты іздеуі, оны таппауы, өмірін қайғыда өткізуі таза сопылық жолды көрсетеді. Сопылық әдебиетте үлкен категорияға жататын түсініктің бірі – қайғы. Жалпы сопылық әдебиетті қайғысыз елестету мүмкін де емес. Асан өзінің қайғысының символы ретінде «Жерұйықты» таңдап алады. Осылайша өзі хан ордасынан кетіп, қазақ сахарасын аралауы, жапан далада сумен, жер, тау, таспен сырласуы, ішкі қайғысын табиғатқа айту, сол арқылы бір Аллаға деген махаббатын қайғы арқылы шығару тек қана қазақтың сопылық әдебиетінде көрініс таба білген бір ерекшелік деп айтуға болады. Мысалы, «Ләйлі–Мәжнүн» дастанында Қайыс жынды атанып, өзінің ғашықтығын білдіру үшін құла түзге безіп кетеді. Ол да Асан қайғы секілді өзінің ішкі сырын тау мен тасқа барып айтады. Алайда, оның ғашықтығын ешкім түсінбейді. Оны жынданған деп ойлайды.

Шығыстың сопылық әдебиеті қызға ғашық болу арқылы түсіндірілсе, қазақтың сопылық әдебиеті көшпелі ортаға байланысты табиғаттың сұлулығы арқылы жеткізеді. Олай болатыны қазақ жерінде жеке меншік деген ұғым толықтай өз мағынасында болмаған, көшпелі халық көбіне коллективті санада өмір кешкен. Тіпті өзің сүйіп алған жардан басқаға үйленбеймін, тек сонымен ғана өмір сүремін деген пікір қалыптаспаған. Себебі жаугершілік заманда өмір сүрген бабаларымыз ертең не ағасы, не бауыры қайтыс болатын жағдайда, міндетті түрде әмеңгерлік заңымен елдегі жесір мен жетім мәселесін шешуге тікелей борыштар болған. Демек ол кезде Аллаға деген ғашықтықты сүйген жар бейнесінде беру әлі символға айналмағандығын көрсетеді. Бірақ екі жастың бір-біріне ғашықтығы мүлде болмаған деген пікір қалыптаспауы керек.

«Қозы Көрпеш – Баян сұлу» жырын алайық. Қозының көрпеш атануының өзі сопылық әдебиетке қарай жетелейді. Сопы термині үстіне жүннен тоқылған, не қой терісін жамылып жүрген адамдардан келіп шыққан болса, Қозының Көрпеш атын жамылуы да сопылықты меңзейді. Кенже туған қозыны қазақ: көрпеш, көпей деп те атайды. Ондай төлді халқымыз тіпті жақсы көреді. Сондықтан Сарыбай ұлын «Қозы» деп қана қоймай, «Көрпеш» деген атты да қосқан. [82,147].

Бұл жырдың шығыстың ғашықтық жырларына ұқсас келетіндігі жөнінде кезінде С.Мұқанов та айтқан болатын. С.Мұқанов ол турасында былай дейді: «Қозы Көрпеш» поэмасының қазақ тілінде көптеген нұсқалары бары жоғарыда айтылады. Солардың бірі «Ләйлі – Мәжнүн» деп те аталады. Бұл нұсқаның орысша мазмұнын 1908 жылы «Торғай газетінің» 20-санында, Н.Иванов деген кісі жариялаған. Мұнда қыз – Ләйлі, жігіт – Арсылан аталады. Ал оқиғаның өрбуі «Қозы Көрпештен» айнымайды.

Неге бұлай? – деген сұрауға берілетін жауап: арғы негізі араб ертегісінен шыққан «Ләйлі – Мәжнүн» оқиғасын Әзірбайжан ақыны Физули ғашықтық жырына айналдырған. «Қозы Көрпеште» ғашықтар кездесетін жер, Ләйлі мен Мәжнүнде де (Мәжнүннің аты – Ғабду-уәли, «Мәжнүн» деген лақап ат ғашықтық дертінен делқұлы болып кеткендіктен берілген) бар. «Қозы Көрпеш – Баян сұлу» мен «Ләйлі – Мәжнүнді» жұрттың ұқсас дейтіні осыдан; Ләйліні іздеген Мәжнүн теңіздерді кезіп кетеді де, Баянды іздеген Қозы құм-шағылдарды кезеді. Бірақ Мәжнүн жынданып өледі де, Қозыны Қодар өлтіреді...» [82,149].

Шығыстың ғашықтық циклінде жырланған дастандары негізінен сопылық әдебиетті құраса, қазақтың лиро-эпостарының құрылымының сол дастандармен үндес келуінің өзі шығыс әдебиетінің қазақ фольклорына әсері болғандығын көрсетеді. «Қозы Көрпеш–Баян сұлу» жырының сюжеттік ұқсастығы тек қана «Ләйлі – Мәжнүн» жырында ғана емес, шығыстан ауысқан ғашықтық цикліндегі басқа да жырлармен үндесетін тұстары аз емес. Соның бірі «Таһир – Зуһра» дастанымен де шендестіруге болады. Мысалы, «Таһир – Зуһра» дастанының қазақ арасында тараған нұсқасында арманына жете алмаған екі жас қыршынынан қиылған соң, екеуін апарып бір молаға көмеді. Таһир мен Зуһраның қабірінің үстінен гүл өсіп шықса, олардың өліміне себепші болған Ғарап құлдың үстінен тікен өсіп шығады. Сол тікен екі гүлдің қосылуына кедергі келтіріп тұрады екен дейді жырда.

Осы екі дастандағы ұқсастық туралы кезінде М.Әуезов те «Қозы Көрпеш – Баян сұлу» жыры туралы жазған еңбегінде тоқталып өтеді. Бұл ұқсастық «Қозы Көрпештен» ауысқан болуы ықтимал деген жорамал, пайым айта келіп өз ойын былайша тұжырымдайды: «Осылайша «Қозы Көрпеш – Баян сұлу» жырына Орта Азиялық халық дастанының басы да, аяғы да ұқсас боп шыққанын көреміз. Бұл ұқсастықтың екі түрлі мәні-жайы бар. Бір жайы бойынша, «Қозы Көрпеш» жыры «Таһир – Зуһра» жырынан ескі болғандықтан, өзінен кейін туған дастанға әсер еткен болу керек. Бұл пікірде сол Орта Азия елдерінің дастандарын зерттеуші бірнеше ғалымдар айтысқан болатын. Сонымен қатар, екінші жай бойынша, бір кезде өзі «Қозы Көрпеш» әңгімесінің негізінде туған «Таһир – Зуһра» дастаны баспаға шығып, көп аузына жайылған соң, ХІХ ғасырдың бас кезі, орта кезінде ауызда жүрген «Қозы Көрпешті» жырлаушы қазақ ақындарына (Мысалы, Шөжеге, Жанаққа) жаңа мотивтер, әңгімелер қосуға дем берген, әсер еткен тәрізді. Сонымен өлгеннен соң екі асықтың қайта тірілуі, оларды бір әңгімеде («Таһир – Зуһра») Ғайса мен Қызыр пайғамбарлардың тірілтуі, екінші әңгімеде («Қозы Көрпеште») жалғыз Қызыр пайғамбардың тірілтуі, содан әрі бейіттер әңгімесі, гүлдер мен көк тікен аңызы – бәрі де «Қозы Көрпеш» жырына кітаптың дастанның, кейіннен әкеп қосқан қоспасы боп айқын тұрғандай» [83,63].

Демек «Таһир – Зуһра» дастаны қазақ арасына келіп жырланған кезден бастап, қазақ фольклорындағы бұрыннан айтылып келе жатқан ғашықтық дастандардың үлгісіне түскен, қазақ ауыз әдебиетінің заңдылығына қарай икемделген, бастапқы негізгі формасынан әлдеқалай өзгеріске түсіп, қазақы жыр өрнегі үлгісінде жырланғандығын көруге болады.

Жалпы алғанда тек ғашықтық жырлар ғана емес, Қожанасыр, Алдар көсе, Жиренше шешен секілді аңыздық кейіпкерлердің өзі осы сопылық әдебиетпен үндес жатыр.

Қазақ фольклорының ішінде діни сюжеттердің алатын орны айрықша және ол халық ауыз әдебиетінің барлық жанрларында дерлік кездесіп отырады. Исламға дейінгі қазақ даласында қанат жайған шамандық, тәңіршілдік секілді наным-сенімдердің қалдықтары ертегі, миф, эпос сияқты фольклорлық жанрларда бастапқы түрінен айырылған, кейіпкерлердің іс-әрекеттері мифтік санадан ажырап, тек ертегілік сюжеттер мен мотивтер күйінде ұшырасып, реликті түрде көрініс тапса, ислам дініндегі пайғамбар мен оның халифаларының, діни ғұламалардың іс-әрекеттері қазақтың қисса-дастандарында ерекше кең диапазонда алып жырланады.

Қазақ фольклорындағы эпос пен қиссаларымызда жиі ұшырасатын сопылық ағымдардың өкілдері мен олардың істеген үлгілі іс-әрекеттеріне құрылған шығармаларды айтпағанның өзінде, миф, ертегі, аңыз секілді жанрлардың ішінде де мұсылман әулиелерге құрылған сюжетті шығармаларды ұшыратамыз. Діни қисса, дастандар ХІХ ғасырдың екінші жартысынан бастап қазақ әдебиетінде жедел қарқынмен дамыған болса, миф пен ертегіге айналған сюжеттер сол ХІ-ХІІ ғасырлардан бастап ел аузында айтылып келе жатқан әңгімелердің кейін фольклорлық қалыпқа түсіп, халық ауыз әдебиетінің қалыптасқан формалары негізінде не мифтік әңгімелерге арқау болғандығын не ертегіге айналғандығын көреміз. Солардың негізі Орта Азия мен Қазақстан жерінде өмір сүрген түркі халықтарына ортақ тұлғаға айналған Түркістан пірі – Қожа Ахмет Яасауи және оның ізіне ерген халифалары, ұстазының ілімін ілгері дамытушы мүрид, шәкірттеріне байланысты туған дүниелер болғандығына зерттеу барысында көз жеткіземіз. Халық өзінің ерекше жақсы көрген әулие-әмбиелерін әрқашан қастерлеп, оның іс-әрекеттерін насихат ретінде ауыздан-ауызға таратып, өз өміріне, ұрпақ тәрбиесіне үлгі еткен, жырға қосып мадақтаған.

Алдымен ауыз әдебиетінде кеңінен тараған Қожа Ахмет Яасауидің хикметтері кейін қазақ жазба әдебиетін қалыптастыруда да маңызды рөл атқарғандығын айттық. Жазба әдебиеті әсіресе Алтын Орда тұсында жақсы дами бастады. Сайф Сараи, Құтб, Хорезми шығармалары сопылық жыр үлгісінде жазылды. Алтын Орда құлап, Ноғайлы ордасы тараған соң қазақ жыраулары бұрыннан қалыптасқан сол дәстүрді жалғастырып, ауызша жырлап, хандық дәуір әдебиетінің негізін қалады.

Ендеше қазақтың мұсылманшылықты қабылдауы мен жаңа өмірге бейімделу кезеңінде Яасауи рөлінің маңызды болғандығы және оның жолының халық үшін қандай маңызға ие болғандығын пайымдауға болады. Түркі халықтарының аңыздарында мұсылманшылықты қабылдаған алғашқы патриархтар не пайғамбардың тікелей өзімен барып жолығып жүреді, не пайғамбардың өсиеті бойынша Алла елшісінің тапсырған аманатын біреу ғасырлар бойы сақтап келіп соңында іздеп тауып, аманатын әкеп береді. Мысалы, Қорқыт Ата ең алғашқы оғыз-қыпшақ елшісі болып пайғамбарға барғаны, мұсылманшылықты тікелей пайғамбардың өзінен қабылдағандығы аңызда айтылады. Ол турасында ғалым Ә.Марғұлан былай деп жазады: «Рашидеддин жазып алған әфсана бойынша Қорқыт үш ханның уәзірі болған. Олар Инан сар Ябгу хан, Дойлы, Көл-Еркі Инал хан елді көркейтті, бейбітшілік орнатты, жеті жыл патша болды. Қайы Инал хан Мұхаммед пайғамбармен тұстас еді. Ол баят тайпасынан Керенжұқ атаны пайғамбарға жіберіп, мұсылман дінін қабылдады. Бұл – Баят тайпасынан Қорқыт Қарақожа ұлы еді» [2,157].

Осылайша бақсының пірі (қам) саналған Қорқыт ендігі жерде халықты мұсылманшылыққа бастаушы баба, ата рөлінде көрініс тапқан болса, Қожа Ахмет Яасауи түркі халықтарында пайғамбардан кейінгі елді тура жолға бастаушы көсем ретінде бейнеленген. Сопылық әдебиеттің белді өкілі Қожа Ахмет Ясауидің немере інісі ақын Аттайдың өзі сол Қорқыт атаға еліктеп, сопылық әдебиетке парсының «пір» сөзіне балама ретінде түріктердің «ата» сөзін енгізіп, оны өзіне тек ретінде қабылдаған.

Халық өз әулиесін «Меккеде – Мұхаммед, Түркістанда – Қожа Ахмет» деп ерекше қастерлеген. Ондай символиканың сырын тереңірек қарастырған Д.Кенжетай ол туралы мынадай тұжырым жасайды: «Мысалы, оның құрма символикасы арқылы Хз.Мұхаммед пайғамбарға байлануы, бұған Арыстанбабтың себеп болуы, өмірін пайғамбар өміріне ұқсатуға тырысуы, пайғамбарға ұқсаудың белгісі ретінде ұлының атын Ибрахим қоюы, оның жасына келгенде, яғни алпыс үш жасқа толғанда тірідей қылуетке түсуі – осының бәрі оның іліміндегі исламды көшпелі түркілерге таратудағы ең маңызды әдістемелік әрі құбылыстық жаңалығы болып табылады» [84,129].

Бұрын шамандық нанымдарды ұстанып жүрген қазақтар мұсылманшылық келген соң, ескіріп қолданыстан шыға бастаған рухани дүниенің орнын толтыратын, хаосты азықтандыратын құндылық ретінде Қожа Ахмет Яасауидің хикметтерін рухани ұстанымдарға айналдыра бастады. Алайда бұл процесс тез орнықпады. Яасауидің өзі өмір сүрген кезінен бастап, ізбасарлары мен шәкірттерінің жанкешті те қажырлы еңбектері арқасында кемі үш ғасырдан кейін барып мемлекеттік деңгейге көтеріле алды. Алтын Орда дәуіріндегі Түркістан сопылық дүниетанымы жаңа кезеңге көтеріліп, кейін Алтын Орда империясы ыдыраған сәтте, Орта Азия мемлекеттерімен қатар Қазақ хандығының негізгі рухани ұстанымы мен идеологиялық қаруына йассауия тариғаты тірек бола алды.

Сопылық пірлер (Баба Түкті шашты Әзіз, Қызыр, Ғайып ерен, қырық шілтен т.б.) қазақтың батырларын жебеуші, құтқарушы құдіретті күшке айналды. Осы идеология кейін қазақтың батырлық жырларының ұранына айналды десе де болады. Бұрын бірге көшіп, бірге қонып жүрген төсекте басы, төскейде малы қосылып, ағайын-құдандалы болып жүретін екі халық моңғол, қалмақ пен қазақ халқының арасында үш жүз жылға созылған ғазауат соғысының басталуына бір жағы, әрі басты себебі екі халықтың діни түсініктерінің екі басқа болуы, екеуінің екі дінге кетіп жолдарының екіге айырылуы басты себеп болатын. Осы кезеңдерді бастан кешкен қазақ халқында мынадай толғау сақталған:

Хан Жәнібек өлген соң

Тоқтамыс, Темір болған соң

Ел ішіне жік түсіп,

Үш бөлшек боп айырылған.

Қазақ, ноғай құбылады.

Мұсылманға жай тартып,

Қалмақ, моңғол бөлініп,

Кәпірлігі білініп,

Күн шығысқа қайырылған.

Шын бұғыдай сонда деп,

Алтайды мекен жай қылған [59,18].

Осы айырылысудың арты қазақ пен қалмақ арасындағы ғасырларға созылған соғысқа әкеп ұласады. Батырлық жырларда қалмақтар әр кезде «ит қалмақ», «кәпір қалмақ» деп айтылуының өзі де діни көзқарастарға орай туындаған.

Қазақ әдебиеті ХІХ ғасырға дейін ауыз әдебиеті үлгісінде дамыған болса, фольклоры кешегі ХІХ ғасырдың екінші жартысынан кейін мұсылманша, орысша оқыған көзі ашық ақындар мен молдалардың әсерімен баспа бетінде жарияланып, кітап болып шығып жатқан қисса, дастандар негізінде өзінің діни сюжеттерінің қатарын молықтырып жатты. Алайда, біз бұл мақалада сол ХІ-ХІІ ғасырларда-ақ мифтік әңгімелер мен ертегілерге арқау болған жәйттерге тоқталмақпыз.

Шамандық нанымдарға сеніп келген халық үшін тотемдік киелердің орны айрықша болатын. Кейін ислам дінін қабылдаған соң да бұрыннан сіңісті болған сол киелілік дүниелердің орнын толтыратын жаңа тотемдерді қажет етті. Бұл тұрғыда Қожа Ахмет Яасауидің жолын қуған шәкірттері ішінен өзінің кәсібіне орай, оның әулиелік белгілеріне қарай халық бұрынғы мифтік санадағы киелерін енді тарихта нақты болған адамдарды қойып, соған табынуға көшті. Мысалы, көшпелі халықтың тотемдерінің бірі, дүние жаралғанда қоса жаралған деп есептейтін көк өгіз тотемі ендігі жерде ірі қара малының киесі, оның пірі деп Зеңгі баба айтыла бастады. Қазақ тотемдері туралы зерттеуші-ғалым Ә.Қоңыратбаев былай дейді: «Аңшылық дәуірінде жабайы аңдар тотемі туса, бақташылық өмір туғанда, төрт түлік малды кие деп санау өрістейді. Сол түсінік бойынша өгіз, жылқы тотемдері туады. Өгіз – тірлік, егіншілік, жылқы – көшпелі өмір, соғыс тотемі болған. Осыған мал құты, ит тотемін де жатқызамыз. Мал шаруашылығын әбден игерген дәуірде сол малдарды алғаш ұстап, баққан адамдар Жылқышы-ата, Зеңгі-баба, Ойсыл-қара болып, антропологиялық мифология тудырған. Басында бұл ұғымдардың астарында нақты өмірлік түсініктер болған» [44,29].

Қазақ және өзбек халықтарының ауыз әдебиетінде Зеңгі бабаның ірі қараның пірі болғандығы жайлы айтылатын аңыздар өте көп. Соның бірі мынадай: «Ош қаласының аты, оның келіп шығу тарихына байланысты айтылатын бір аңызда Зеңгі бабаның қара малдары көбейіп кеткен кезде оның қоңыр бұќасы бастап жүреді екен. Қоңыр бұқа да қартайып, қуатынан айрылып, барлық табын сиырды қайтарып келуге шамасы жетпей, өзінен-өзі жүре алмай қалыпты. Ал пададағы сиырлар өз бетімен жайылып, алыс шалғай жерлерге желіп кете барыпты. Осылайша сиырлардың алды Ферғанадан өтіп, Әндіжаннан асып қалыпты. Сол сәтте Ташкенттің жанындағы Шаш қаласында отырған Зеңгі баба қатты дауыспен «Ошш» деп айқайлаған екен. Сонда қазіргі Ош облысының жерінде жайылып жүрген сиырлар лезде кейін қайтыпты. Зеңгі бабаның даусын естіп, сиырлардың қайтқан жері аңызда айтылуынша Ош деп атала бастаған екен» [85,15].

Осы аңыздан-ақ Зеңгі бабаның халық жадында мифтік бейнеге айналғандығын көруге болады. Ал, бұл аңыздар сол өзі өмір сүрген дәуірден бастап алдымен әңгіме түрінде баяндалып, кейін уақыт өте келе мифологияға ұласқандығын байқаймыз. Шындығында, Зеңгі баба тарихта нақты болған адам. Ол турасында «Занги ота» кітабында былай деп жазады: «Түркістанның ұлық уәлилерінен болған бұл кісі Ахмет Яасауи хазіреттерінің ұстазы Арыстанбабтың немересі болып келеді. Арыстанбабтың ұлы Мансұр ата алдымен атасынан, кейін Ахмет Яасауидің тәлім-тәрбиесін алып, ғұлама ғалым болып жетіледі. Хижраның 954/ милади 1197 жылы қайтыс болған соң, орнына Әбділмәлік ата халифа болып тағайындалады. Арадан көп уақыт өтпей Әбділмәлік те қайтыс болған соң, баласы Тасқожа шейх болып отырады, ол 1199/596 жылы дүниеден өтеді. Зеңгі баба Тасқожаның баласы еді» [86,28].

Ұстазы Ахмет Яасауидің ілімін дамытқан жолын жалғастырушы ретінде Зеңгі бабаның өзі бір силсалаға айналғандығы белгілі. Ал Ахмет Яасауидің тағы бір шәкірті Сүлеймен Бақырғанидің шәкірт кезінде Ахмет Яасауидің үйіне Қызырдың (а.с.) қонақ болуы, сол кезде отын теруге жіберген шәкірттері ішінен Сүлейменнің отынды жаңбыр астында қалып, отыны су болмас үшін шапанына орап құрғақтай алып келіп, сол отынмен дәмді тамақ пісіріп Қызыр Ілиястың батасын алып, Хәкім ата атануы жайлы айтылатын аңыз да кейін қазақ фольклорында көрініс тапқан. Мысалы, Жиренше шешен жол жүріп келе жатып бір ауылға жақындағанда тезек теріп жүрген бір топ қыздарға ұшырасады. Жаңбыр жауып кеткен кезде барлық қыздар қабын арқалап үйлеріне тұра жүгіргенде бір қыз үстіндегі шапанын шешіп оны қабының үстіне жабады да өзі сол қаптың үстінде отырып, жаңбырдың тоқтауын күтеді. Екеуара тіл қатысқан соң оның ақылды қыз екендігіне көз жеткен Жиренше әлгі қызға құда түседі. Бұл шешеннің болашақ жары Қарашаш ана болатын. Қазақ аңызында Жиренше мен Қарашаштың өмір бойы кедейлікте күнелтуі, мал-мүлікке қызықпай, пақырлықта өмір сүріп, дәруіш секілді тек ақылы мен адалдығын өміріне азық етуінің өзі осы сопылардың өмірін үлгі етуден келіп шыққан.

ХV ғасырда Қазақ хандығын құрған әз-Жәнібек ханның қасында жүретін уәзірі Жиреншенің образы бұрынғы қазақтың батырлық жырлары мен қиял-ғажайып ертегілерінде айтылатын байдың не патшаның кенже баласының образына мүлде қарама-қарсы қойылғандығын көреміз. Жиренше образында бұрынғы наным бойынша ең соңында барлық дұшпандарын жеңіп, мұрат-мақсатына жетіп бай болу деген жоқ. Ол өзінің басын тықса аяғы көрініп жататын күркесінен артық байлықты қалайтын адам емес. «Шіркін, өз үйім, кең сарайдай бөз үйім» деп масаттануының негізгі философиясының өзі адам бұл дүниеде байлық емес, рухани азық ілім-білім жинауы керек, орынсыз байлық Алла алдында күнәға итермелейді, адам жаны мен тәні тек қана тазалыққа құрылуы керек деген сопылық іліммен астасып жатқандығын пайымдаймыз.

Қазақтың қиял-ғажайып ертегілері арасында да Ахмет Яасауидің шәкірттерінің өмірінен алынған ертегілер ұшырасады. Соның бірі «Ханның үндемес баласы» деп аталатын ертегінің сюжеті «Ахмет Яасауи кереметтері» [72] деп аталатын кітапта айтылатын «Сөйлегеннен сөйлемеген жақсырақ» дейтін әңгіменің желісімен бірдей. Екеуінің сюжеті мен құрылымында пәлендей айырмашылық көзге түспейді. Ертегі мен әңгімеде сөз болатын жәйттер сөйлеймін деп опық жеген кезде «басқа пәле тілден» деген, артық сөз адамға пәле болып жабысады деген қорытындыға келіп сөйлеуден қалады. Ертегі мен әңгіменің аяқталуының өзі бірдей. Екеуінде де соңында аңға шыққан адамдар «қоқ» деп дауыс шығарған дуадақты атып алады. Құстың ажал құшқанын көрген ертегідегі шахзада мен әңгімедегі шәкірт бала да өз ұстанымдарының дұрыс екендігін айтып, дауыс шығарамын деп ажал құшқан құстарды кінәлайды.

Осылайша қазақ фольклорында оның ішінде миф пен ертегі, аңыз секілді жанрларда да Ахмет Яасауи мен оның шәкірттерінің іс-әрекеттеріне құрылған дүниелер өте көп екендігіне көз жеткіземіз. Мұсылманшылықты ұстанып, ескі ұстанымдарының барлығы қолданыстан шығып, шариғаттың заңына бағына бастаған қазақ халқының салт-дәстүрінде де айтарлықтай өзгерістер орын алып жатты. Бұл өзгерістердің барлығы ауыз әдебиеті ерекше дамыған қазақтардың фольклоры мен жыршылық өмірінен де кең маңызға ие болып, сопыларға байланысты ауыздан-ауызға жетіп жатқан неше түрлі керемет әңгімелердің кейін ауыз әдебиетінің жанрларында өзгеше бір қарқынмен дамып отырғандығын көруге болады.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет