ТҮркі және иран халықтары ертегілеріндегі мифологиялық кейіпкерлер түркістан-2007 Редакциялық алқа


ҚИЯЛ-ҒАЖАЙЫП ЕРТЕГІЛЕРДЕГІ ДӘУДІҢ ОБРАЗДЫҚ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ



бет8/9
Дата03.04.2016
өлшемі2.31 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9

ҚИЯЛ-ҒАЖАЙЫП ЕРТЕГІЛЕРДЕГІ ДӘУДІҢ ОБРАЗДЫҚ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ

Көптеген халықтардың қиял-ғажайып ертегілерінде басты кейіпкердің жолында онымен соғысып, кедергі жасап, қарсы тұратын зұлым күштер, дәулер мен айдаһарлар немесе жалмауыз кемпір сияқты қаскөй, дүлей күштер кездесіп отырады. Сонымен қатар, батырға жолдас болып еріп, оған қол ұшын беріп, көмек жасап жүретін Самұрық құс, алыптар, (Таусоғар, Көлтаусар, Желаяқ т.б.) қасқыр секілді жақсылық кейіпкерлері де сөз болады. Қиял-ғажайып ертегілерінің негізгі тақырыбы жақсылық пен жамандықтың айқасы арасында өрбиді. Соның барлығында тек жақсылық жолындағылар жеңіске жетіп, басты кейіпкер қалған өмірінде бақытты болып, не патша болып мұратына жетеді.

Қазақ халқының көптеген ертегілері мен Орта Азия, Түркие, Иран, Ауғанстан, Үндістан сияқты елдердің ертегілерінде бір-біріне жақын, бір-бірін жиі қайталайтын ұқсас мотивтер көптеп кездеседі. Мұның өзі бұл халықтардың бастапқы ата тегі бір жерден шыққандығынан хабар берсе керек. Ертегілердегі образдық ұқсастықты анықтау үшін сол халықтың генетикасына көз жібермейінше, ежелгі дәуірдегі наным-сенімін салыстырып қарамайынша, айырып айту, бөліп дәлелдеу оңайға соқпақ емес. Ертегі жанрының өзі алғашқы қоғам дәуірінде өмір сүрген адамдарының наным-сенімдерінен бастау алатын дүниелер.

«Ертегі жанры өз-өзінен немесе ойдан тумаған. Оның негізін қалаған көне прозалық жанрлар алғашқы қауымдық қоғамның түсініктері мен салтын, әдет-ғұрпын, яғни, сол заманның шындығын өзінше бейнелеген. Демек, ертегідегі бізге қиял-ғажайып болып көрінетін кейбір нәрселер болмыстың, құбылыстың сәулелері. Бұл айтылғанға қоса мынаны да ескерту керек; ертегі пайда болып, қалыптасуының алғашқы кездерінде ел оны қиял деп ойламаған, онда баяндалатын оқиғаға сенген, себебі, ол шақта ертегі өз төркінінен алыс кете қоймаған, сондықтан көркемдік қызмет те атқармаған» [11, 184].

Қиял-ғажайып ертегілерінің шығу тарихын алғашқы қоғам дәуіріне жатқызамыз. Кейін ру болып, тайпа болып бірігіп алғашқы мемлекеттер пайда бола бастаған кезде, сол наным-сенімдер енді елдің арқа сүйер тірегіне, желеп-жебеуші киесіне айнала бастаған. Шамамен біздің дәуірімізге дейінгі екімыңжылдықта арийлық немесе үндіирандық тайпалар байқауымызша, қазіргі Орта Азия мен Қазақстан алқабында өмір сүрген. Кейін бұл тайпалар екіге бөлініп, оның бір бөлігі (үнді тайпалар) Үндістан жаққа қарай кетеді. Ал, екінші бөлігі (ирандық тайпалар) біздің дәуірімізге дейінгі бірінші мыңжылдықтың басында өз жерлерін кеңейтіп, біраз территорияда өмір сүргендігін байқауға болады.

Осы тайпалардың сол дәуірдегі мекендеген алқаптары жайында айтылған деректерде, олардың орналасу жағдайы жайлы былай көрсетеді; «К началу І тысячелетия до н. э. расселилась по обширным пространствам от причерноморских, приволжских степей на севере до Персидского залива на юге. В разных районах этой обширной территории складывались разлияные иранские народы;

Саки (скифы) – к северу от Сырдарьи хорезмийцы – в нижнем течении Амударьи, согдийцы – в бассейне зеравшаша, бактрийцы – по верхнему течению Амударьи, парфяне – около Персидского залива. Языки этих народов были еще близки друг к другу, но в культурной жизни уже начинались дифференциация» [96, 3].

Осы иран тектес тайпалардың бірінің ішінде дүниеге келіп, кейін Иран халықтарының ресми дініне айналған зәрдушт өзіне дейінгі сақталып келген әр түрлі жаратушы жайлы, дүниенің жаратылысы туралы сенім-нанымдарды, тотемдік культтерді бойына сіңіре білген. Авестада кездесетін құдайлардың аттарын парсы жұртынан да, өзге үнді халықтарының мифтерінен де, түркі халықтарының ертегілерінен де кездестіруге болады. Әрине, мұның өзі бұрын Орта Азия мен Қазақстан территориясында өмір сүрген тайпалардың сол кездегі сенім-нанымдарының бір-біріне жақын болғандығын көрсетсе керек.

Үндістан тарихына көз жүгіртер болсақ, біздің дәуірімізге дейінгі ІІІ-ІІ мыңжылдықта көшпелі тайпалардың ұлы көшкіні дәуірінде Орта Азия мен Қазақстан даласынан ауып Ауғанстан, Иран арқылы арий тайпаларының Үндістан жеріне барғандығын байқауға болады. Олар Үндістанның Солтүстік батысындағы жазық жерлер мен алаңқайларға тұрақтап, кейін біртіндеп отырықшылыққа ауысады да көшпенділік салт ұмытыла бастайды. Және сол жердегі жергілікті аборигендермен ұдайы соғыс жүргізіп отырған.

Біздің дәуірімізге дейінгі мыңжылдықтың орталарында Үндістанда көптеген ұсақ мемлекеттер өмір сүреді. Және әр қайсысы әр түрлі диалектіде сөйлеген. Біздің дәуірімізге дейінгі жүз жылдық пен біздің дәуіріміздің V-VI ғасырларына дейін көшпелі сақ, ғұн тайпаларының Үндістанға қарай барып, мемлекет құрғандығы, яғни, көшу науқанының Орта Азиядан Үндістанға қарай ұдайы болып тұрғандығын байқаймыз. Ол жөнінде И.Д.Серебряков мынадай деректер келтіреді: «Позднее, в І в. до н.э. На территорию Индии вторгаются скифы, но в 57 г. до н.э. им наносит поражение Викрамадитья, царь Удджаини. В І в н. э.в Северо-Западную Индию вторгаются кушаны – племя скифского происхождения, основавшее на территории современного Афганистана свое царство. Кушаны продвинулись в Индии довольно далеко – за пределы современного Дели. В середине ІІ в. кушанам пришлось уйти из Индии, как пологают, в результате восстания республики Яудхея и союзных с ней республик Малава и Арджунаяна» [66, 5].

VI ғасырда ежелгі Үнді мәдениетінің «алтын дәуірі» аталған, гүлденген Гупта империясын VІ ғасырдың ортасында ғұндар барып талқандайды. Көріп отырғанымыздай, Орта Азия мен Қазақстан жерінде өмір сүрген сақ, (скиф) массагет, ғұн тайпаларының тарихы бәрімізге де ортақ екендігін айтуымыз керек. Неше түрлі тайпалар мекендеген Үнді елінде сол дәуірде жазылған көркем әдебиеттер мен трактаттар белгілі бір ортақ, негізгі, ресми тілді білмеген. Сондықтан, олар әр түрлі тілдерде жазылған. Кейін ресми және әдеби тіл ретінде, мәдени тіл болып санскрит дүниеге келеді. Оған солтүстік-үнді тайпаларының диалектілерінің де қатысы бар екендігін айту керек. Біздің дәуірімізге дейінгі IV ғасырда өмір сүрген атақты тілтанушы Панини мен Патанджали (б.э. дейінгі ІІ ғасыр) санскрит тілінің грамматикасына түзетулер енгізіп тәртіпке келтіріп, жүйелі тіл жасайды. Олардың тілге жасаған реформасы әлі күнге дейін дүниежүзілік тілтанушыларын таңдандырумен келеді. Тілді жүйеге келтіргендігінің арқасында ол «санскрит» деген атауға ие болады. Оның мағынасы «жетілдірілген, жүйеленген» деген мағынаны білдіреді.

Сөз басында екі елдің ертегілерінде кездесетін ұқсастықтар көп дегенбіз. Енді сол ертегілердегі Самұрық құс, Дәу сияқты кейіпкерлердің шығу тегін сөз етіп қарайық. Көптеген халықтардың ертегілерінде дәулер кездесіп отырады. Ал, осы тіліміздегі «дәу» сөзінің төркіні қайдан шыққан? Және уақытында қандай функция атқарған, енді соған келейік.

«Фольклорда, тегінде, жеке адамның характері көрсетілмейді. Онда жеке адамның тағдыры баяндалады. Бұл тұрғыдан келгенде, әсіресе, прозалық фольклор өте мәнді материал береді. Мәселен, ертегіде бас кейіпкер өз арасынан дара алынып көрсетіледі: ол қалыңдығын іздеп тау-тасты кезеді, демек, ертегі кейіпкері өзін қоршаған дүниемен ерекше қатынаста бейнеленеді, тіпті ол бүкіл маңайындағы тылсым күштерге қарсы қойылады» [11, 26].

Алғашқы қоғам дәуірінде өмір сүрген адамдардың ұғымында кез келген мекеннің, таудың, даланың тоғайдың, орманның, көлдің т.б. өзіне тән киесі, сол жерді қорғаштап жүретін өз құдайлары бар деп түсінген. Ертегілерде кездесетін дәулер сол кездегі адамдардың ұғымындағы әр жердің иесі, ұсақ құдайлары болса керек.

Қиял-ғажайып ертегіде бас қаһарман белгілі бір себептермен алыс сапарға аттанады. Жүріп келе жатып айдалада, елсіз жерде тұрған бір сарайға кез болады. Сөйтсе, ол жалғыз көзді дәудің сарайы болып шығады. Немесе жігіт жердің астына түседі, оған жер астында тағы да дәулер кездесіп отырады. Яғни, адамдар өздері білмейтін, адам аяғы баспаған жерлерде, сол жердің иесі, құдайлары немесе дәулері мекен етеді деген түсінік болған. Ертегілерде ол мекенге басқа жақтан адам келсе, дәулер оны исінен-ақ сезіп, жетіп келіп: «Бұл жерден адам исі шығады» дейді.

Кейін адам санасы жетіле бастаған, табиғат сырын ұғынып, өз-өзін тани бастағаннан кейін, сол ескі сенімдегі дәулер енді өз қуатын жоя бастайды. Бұрын қиял-ғажайып ертегілерде тау мен тасты көтеріп жүрген дәулер батырға көмекке келсе, одан кейін батыр дәумен алысып, оны жеңіп жүреді. Ал, қоғам дами келе кейінірек қалыптасқан салт-ертегілерінде, енді дәу Қаңбақ шалдан жеңіліп жүрген ақымақ, жарым ес кейпіне түсіп, тек қара күшінен басқа ештеңесі жоқ бейшара ретінде алынып, ажуа мен күлкіге қалады.

Ал, енді «дәу» деген сөздің өзі қайдан шыққан. Шындығына келгенде, бұның өзі Европа мен Азия халықтарының көпшілігінде кездесетін жалпы атау. Соған қарағанда бұл ұғым ең ежелгі адамдардың санасында пайда болған болса керек. Бұл сөзді нақты бір халықтың меншігіне теліп қарау немесе бастапқы мағынасын бір халықтан іздеу қиынға соғады. Алайда, арий тайпалары мен сақ, ғұн тайпалары Орта Азия мен Қазақстан жерінен көшпей тұрған кезінде, сол жерді мекендеген тайпалардың ішінде пайда болған болуы мүмкін. Ол жағын кейінірек сөз ететін боламыз. Ал, «Дәу» сөзі түркі халықтарында дәу деп, кейде дию деп айтылса, ол басқа халықтарда былайша айтылады. Мысалы, Авестада daeva, пехлева тілінде dev деп, ежелгі үнді тілінде deva болып айтылады. Барлығының да бастапқа мағынасы құдай дегенге келіп саяды.

Парсы халқының атақты ғалымы Әли Акбар Деһхода осы дәулер жайында мынадай түсініктер келтіреді; «Дию-шайтан мен ібілістің бір түрі. Бұл сөз (дәу) ежелгі арийлықтардың құдайларының тобынан бөлініп шыққан. Кейін заратуштра дүниеге келіп және Ахура Мазда белгілі болған соң, ескі дәуірлердің құдайлары тура жолдан тайдырушылар немесе адастырушы шайтан деп ұғындырылған. Алайда «дию» сөзі (дәу) ирандық тайпалармен тығыз қарым-қатынаста болған үнді мен европаның көпшілік халықтарында сақтала білген. Мысалы, deva үнділерде әлі де құдай мағынасында қолданылады. Devs – латындардың құдайларының аты. Zevs - гректерде үлкен құдайларының аты екені белгілі. Diev – сөзі француздарда да сол мағынаны береді» [26, 4864].

Ертегілерде дәуден адам билігінің өсіп бара жатқандығын, уақытында шығыстанушы-ғалым И.С.Брагинский де айтып кеткен болатын. Ол жайлы былай дейді: «В мифологической части показано, как постепенно возрастает власть человека над демонами зла, над дэвами, этими и по духу и «этимологически» родными братьями бога – «Deva» - «Devs» - «Zevs». Власть человеческого рода нарастает из царство, достигая, казалось бы, апогея при мудром Джамшиде» /80, 255/.

Жоғарыда сөз еткеніміздей ежелгі арий тайпаларының Орта Азия мен Қазақстан территорияларында өмір кешкендігі белгілі. Ирандық ғалым Әли Акбар Деһходаның пікірімен келісер болсақ, онда, біздің дәуірімізге дейінгі үшмыңжылдықта Орта Азия мен Қазақ даласында көшпелі өмір сүрген арий тайпаларының діни наным-сенімдерінен келіп «дәу», «дию» сөздері келіп тарайды. Сонда ғалымдардың жалғыз көзді дәудің өмір сүрген жері деп, бірі Орал тауын, ал, енді бірі Алтайды атауы немесе Х.Г.Короғлының ол қазақ даласында, нақтырақ алтын кені өндіретін Степняк қаласының төңірегінде көшіп-қонып жүрген сақ тайпаларының арасында пайда болған деген пікірлері негізсіз айтылмаған болуы керек [21, 134].

Евразия халықтарының көпшілігінде кездесетін осы дәулер Үндістанда немесе Грецияда т.б. өзінің бастапқы мағынасын қалай сақтай білсе, түркі халықтары мен иран тектес халықтарда ол керісінше, алғашқы түсінігінен айырылып, тек ертегілерде ғана кездесетін мифологиялық рудимент (қалдық белгі) ретінде сақталып қалған. Бұған зороастризм дінінің әсері қатты болған болса керек. Себебі, кез келген жаңа дін кең құлаш жаюы үшін сол жергілікті халықтың бұрынғы сеніп келген құдайларын жойып жіберу мақсатында күресетіндігі белгілі.

Сонымен, көшпелі сақ тайпаларының ежелгі сеніп келе жатқан ірілі-ұсақты құдайларын санадан жойып жіберу үшін зәрдушт дінінің өкілдерінің де аянбай күрес жүргізгендігі сөзсіз. Соның салдарынан барып дәулер бұрынғы қадір-қасиетінен айырыла бастаған. Дәулерге қарсы, ескі құдайларды жамандап ымырасыз күрес жүргізгендігін «Авеста» кітабынан да байқауға болады. Мысалы, 12-ші Яштда («зороастризмге сену символы» деп аталатын бөлігінде) дәулер жөнінде былай деп жазады: «Отрекаюсь от сообщества с мерзкими, вредоносными, неартовскими, злокозненными дэвами, самыми лживыми, самыми зловонными, самыми вредными для всех существ, (отрекаюсь) от дэвов и их сообщников, от колдунов и их сообщников, от тех, кто насильничает над живыми существами. Отрекаюсь в словах, мыслях, в знамениях. Отрекаюсь от всего друджевского, рашевского» [97, 10].

Осындағы сөз болатын «друдждың» - мыстан кемпір екендігін Фирдоусидің «Шахнама» дастанынан байқауға болады. Ол түріктер жағында болып, ирандықтарға қарсы соғысатын сиқыршы әйел бейнесінде алынады. «Ер Төстік» ертегісінде мыстан кемпірді дәудің шешесі ретінде сипаттайды. Түркие ертегілерінде дәулердің шешесі ретінде ылғи да мыстан кемпір алынады.

Ертегілердегі басты кейіпкердің елін азат етуі мақсатында барып дәумен немесе айдаһармен соғысуы, оның сол қас жандардан жеңілу мотиві – жаңа діннің ескі дінге қарсы жарияланған ымырасыз күресі жайында таратқан діни аңыздары мен уағыздары болуы мүмкін. Жаңа діннің дүниеге келуі негізінде соған лайықты аңыздар мен ертегілердің де туындайтыны анық. Зороастризм дінінде дәулерге қарсы ымырасыз күрес жолында айтылған көптеген гимндер (әнұрандар) жазылған. Оның көбісі кейін дүниеге келген ертегілердің сюжетіне арқау болғандай. Мысалы, «Авестадағы» «Яшттар» кітабының бесінші тарауындағы «Ардвисур яшт» деген Ардвисур Анахитке бағышталған әнұранның VII тармағы осындай ойға жетектейді:

(Рефрен 1. Ты можешь восславить ради меня...)

Ей жертву приносил

Блестящий, богатый стадами Йима

На вершине горы Хукарйа, -

Сто коней, тысячу быков и десять тысяч овец.

И просил он ее;

«Даруй мне такую удачу,

О добрая, мощная Ардвисура Анахита,

Чтобы стал я наивысшим властителем

Над всеми кишварами,

Над дэвами и людьми,

Над вольшебниками и карапанскими властителями;

Чтобы от девов я спас

И имущество, и припасы,

И урожай, и стада,

И покой, и почет».

И даровала ему эту удачу

Ардвисура Анахита,

Которая всегда дарует удачу просящему,

Заотру в дар приносящему,

Благочество жертвующему.

(Рефрен 2. За великолепие...) [97, 17-18].

Көптеген қиял-ғажайып ертегілердің, оның ішінде батырлық ертегілердің қаһармандары эпоспен байланысының болғандығы жайында зерттеуші ғалымдарымыз жазып келеді. Алайда, ертегілердегі өлеңдік текстер жырға қарағанда әлдеқайда қарапайым болып келеді. Бірақ солай бола тұрса да ертегі текстіне өлең жолдарының енгізілуі, оның жыр арқылы баяндалатын қаһармандық эпоспен туыстығын тағы да дәлелдемек» [11, 218].

Біздің дәуірімізге дейін келіп жеткен мәлімет бойынша «Авеста» кітабы, негізінен, төрт бөлімге бөлінеді. Біріншісі, «Ясна» («құрбан шалу», «құдайға қызмет ету») мен Виспарт (орысшасы «Всеглавенствующие»). Екіншісі «Видевдат» («Дәулерге (дию) қарсы заңдар», яғни, зұлымдық құдайы Ахриманның соғысына қарсы). Үшіншісі, «Яшттар» («құлшылық ету» немесе «дұға жасау»). Төртіншісі, «Хурдаг Авестаг» («кіші Авеста») кітабы. Сонда Заратуштра діні өзіне шейінгі халық табынып келген құдайлардың барлығын жоққа шығарып, оған қарсы соғыс жариялайды.

Ол қаншалықты соғыс жариялағанымен, бұрынғы тайпалардың сеніп келген нанымдарын жоюға шамасы келмегені байқалады. Себебі, оның барлығын жойып жіберу мүмкін емес болатын. Сондықтан да бұрынғы халықтың сеніп жүген құдайлары, енді жаңа дінмен араласып, соған қарай бейімделіп кетіп отырған. Ол жайында зерттеуші С.Н.Соколов былай деп баяндайды: «Зороастризм первоначально отрицал все старые культы, все божества, кроме единого доброго божества Ахуры Мазды, овергал обряды кровавых жертвоприношений и приведения себя в экстаз напитком из сока растения хаума (хом). Распространение Зороастризма по всему Ирану поэтому должно были означать гибель гимновой традиции, связанной со старыми культами и обрядами. Однако, это произошло лишь частично. Зорорастризм мог распространяться только путем компромисси с народными верованиями. Старый иранский пантеон постепенно вновь занял свое место вокруг верхного божества, отрывки старых гимнов и мифов вошли в состав новых религиозных текстов. В этих текстах фигурирует и Заратуштра – уже совершенно мифическом облике, и этот мифический заратуштра поклоняется древним иранским божеством, которые когда-то отвергались реальным Заратуштрой, автором Гат» [97, 7].

Сонымен, біз сөз етіп отырған ертегілердегі дәу, дию образдарының әр халықтағы бейнесінің әр түрлі екендігіне тоқталып өттік. Ол, Үндістанның мифтерінде құдай дәрежесіне дейін көтеріле алмаған болса, ал, Грецияның мифологиясындағы Зевс те құдай атын беретіндігі белгілі. Антика дәуіріндегі Грецияда көпқұдайлық дін қалыптасып, бұрынғы ұсақ «тәңір-иелері» (духа-хозяева) құдайларға айналып, олардың иерархиясы гректердің құл иеленуші империясының иерархиясын қайталады. Бұрынғы жекелеген мифтер топталып, жүйеленіп, көркем шығармаларға айналды, сөйтіп, дамыған мифология пайда болды [11, 91-92].

Ал, түркі халықтары мен Иран тектес халықтардың мифологиясы мен аңыздарында дәу, дию образдары ондай деңгейге көтеріле алған жоқ. Себебі Орта Азия мен Иран жерінде тараған зәрдушт діні, бұрынғы сенім-нанымдардың адымын аштырмай, тұншықтырумен болған болатын. Соның салдарынан бұрынғы құдайлар тез ескіріп қалып отырды. Ол тек енді ертегілердің ішінен көрінетін дәрежеде қалды. Сондай жағдайда бұрынғы құдайлар енді зәрдушт дінінің әсерінен бұрынғы жекелеген мифтер топталып, бір жүйеге түсіп, көркем шығарма деңгейіне жете алмай кедергіге ұшырап отырады. Соған орай түркі халықтары мен иран тектес халықтардың бұрынғы құдайлары гректер мен үнділердің мифтеріндегі көрініске ие бола алмай қалады.

Осылайша, біздің дәуірімізге дейінгі ІІІ-І мыңжылдықтарда Қазақстан мен Орта Азия даласында өмір сүрген арий, сақ, массагет тайпаларының генеологиялық тарихы мен олардың сол кездегі мекендерін, тыныс-тіршілігін зерттеп қараған, олардың ортақ сыйнған культтарының да атауларының сол жерде мекендеуші халықтардың ауыз әдебиетінде әлі күнге дейін сақтала білгендігінің куәсі боламыз. Ал, осы дәу бейнесі кейін Евразия халықтарының барлығының ертегілерінің образына айналып үлгереді.

Қиял-ғажайып ертегілерді зерттеген уақытта оның құрылымына, сюжеті мен композициясына бұрынғы наным-сенімдермен қатар ежелгі зороастризм элементтерінің де араласып отыратындығын байқауға болады.

ҮШІНШІ ТАРАУ
ПАРСЫ ЖӘНЕ ҚАЗАҚ ЕРТЕГІЛЕРІНІҢ ПОЭТИКАСЫНДАҒЫ ҰҚСАСТЫҚТАР МЕН КӨРКЕМДІК ЕРЕКШЕЛІКТЕР
Фольклор жанрын терең зерттеу мен оның поэтикасын анықтау фольклортану ғылымында ХІХ ғасырдың екінші жартысынан бастап қолға алына бастады. Оның әдебиеттен дәстүрлі жанрлық айырмашылығы, сюжеттері мен мотивтерінің, персонаждық түрлерінің, стилінің өзгешелігі фольклорға деген көзқарасты түпкілікті өзгертті. Орыс фольклористикасында тарихи поэтикаға батыл қадам жасап, әдеби поэтикадан фольклор поэтикасының айырмашылығын түсіндіруде академик А.Н.Веселовскийдің еңбегі ерекше. Веселовскийден бастау алған орыс фольклористикасындағы тарихи поэтика саласы іргелі зерттеуге айналып отыр.

Қазақ фольклористикасында бүгінгі күнге шейін игерілмей, назардан тыс қалып келе жатқан саланың біріне – ертегілердің поэтикасы жатады десек, онымыз негізсіз айтылған құрғақ сөз емес. Ал, қазақ ертегілерінің поэтикасын басқа, шығыс елдерінің ертегілерінің ерекшеліктерімен салыстыра қарастырып, оның байланыстарын зерттеген ғылыми еңбектер әлі күнге дейін жазылмай жатыр. Әрине, фольклорымыздың басқа салаларында, мысалы, тарихи жырларымызбен тұрмыс-салт жырлары сол сияқты т.б. тақырыптардың поэтикасы жайында жасалған қомақты еңбектер баршылық. Атап айтқанда, профессор Ш.Ыбыраевтың «Эпос әлемі» кітабының VІІІ тарауы «Эпос сюжеті мен көркемдік тәсілдері» деп аталады. Ғалым бұл еңбегінде қазақ эпосында кездесетін сюжет пен мотивтің түрлерін анықтап, олардың орындайтын функциясына тоқталады. Қазақ жырларындағы мотив пен сюжеттердің қызметіне қарай оларға жеке-жеке анықтама береді. Ертегі жанрының поэтикасы туралы олай айтуға ертерек. Тек қана ертегілердің поэтикасына қалам тартқан ғалым С.Қасқабасовтың кітабынан басқа елеулі еңбек қазіргі күнге шейін болмай отыр.

Парсы ертегілерінің поэтикасын сөз еткенімізде зәрдушт діні салдарынан пайда болған аңыздар мен ертегілерге соқпай өте алмаймыз. Ал Зәрдушттің өзі ислам діні орнағанға дейінгі Иранда бір жағы, пайғамбар ретінде қабылданса, екінші жағынан, Қыдыр Ілиас сияқты Құдайдан тілек тілеген адамдарға қол ұшын беруші, жебеуші күш ретінде халықтың санасынан берік орын алған. Ислам діні орныққан соң, бұл көрініс ертегілердің кейіпкеріне ауысады.

Сол сияқты қазіргі тәжіктер мекен еткен жерлердегі ежелгі иран тектес халықтардың арасында Сиауыш образы да мифтік қаһарман болғандығы белгілі. Әбілқасым Фирдоуси ел арасына кең тараған Жәмшид, Рүстем, Сиауыш, Исфандиар жайындағы айтылатын мифологиялық әңгімелердің негізінде өзінің атақты «Шахнама» дастанын жазып шығады. Алайда, ол кезде ислам діні берік орныққандықтан, патшалар оның кітабына сенімсіздік білдіреді, өзі қуғынға ұшырайды.

Атақты шығыстанушы Е.Э.Бертельс, И.С.Брагинский, Х.Г.Короглы сияқты т.б. ғалымдар Иран тарихы мен әдебиеті, фольклоры жайында ауқымды еңбектер жазды. Парсы қиял-ғажайып ертегілерінің сюжетінде діни элементтердің жиі ұшырасып отыратындығы жайлы жоғарыда аталған авторлардың еңбектерінде сөз болады. Әсіресе, жердің, аспанның жаралуы мен алғашқы адам Гайомард пен оның сыңары өгіздің қараңғылық дүниесімен соғысы туралы мифтер мен зороастризмнің элементтері олардың ертегілерінде көп кездеседі. Кез келген халықтың классикалық ертегілері мифтік түсініктер мен ескі діни нанымдарға негізделетіндігі белгілі.

Енді жалпы ертегілерді ішкі жанрлары мен поэтикасы жайлы айтар болсақ, классикалық ертегілердің дені ежелгі діни сенімдермен байланыста жатқандығын байқаймыз. Ал, кез келген діни, құдайға арнап айтылатын мадақтың барлығы да, белгілі бір ырғаққа, әуенге негізделетіні табиғи құбылыс. Ертедегі мифтер қоғам дами келе, ертегіге айналу барысында бұрынғы масштаб тарылып, әңгіме жеке бір адамның тағдырын баяндайтын жағдайға ауысады. Бұл жөнінде С.Қасқабасов былай дейді: «Классикалық ертегіде қиял халықтың ежелгі діни наным мен түсініктеріне негізделген, ертегінің даму барысында ол ғажайып сырға ие болған, соның нәтижесінде көркемделген, эстетикалық сипат қабылдаған» [11, 184].

Ал, қазақтың қиял-ғажайып ертегілерінің сюжеті мен поэтикасында сол поэтикалық жанрдың ықпалы болғандығы да аңғарылады. Аталмыш жанрдың сюжетіне, поэтикасы мен құрылысына батырлық жыр үлкен ықпал еткен. Көптеген қиял-ғажайып ертегілерінің сюжеттік желісінде батырлық жырларындағыдай тұрақты прологтар мен эпилогтар бар. Әдетте, сюжеттің прологында ертегі қаһармандарының кәрі ата-анасы мен оның тууы туралы баяндалады: қартайғанша перзент көрмей, қубас аталған кемпір мен шал құдайдан бала сұрап, әулие-әмбиелердің басына түнеп, жалбарынады. Кемпір-шалдың тілегі қабыл болып, бір бала туады. Ол – ертегінің бас кейіпкері, батыр, ержүрек жауынгер. Ал, бас қаһарман туралы әңгіме біткен соң негізгі сюжетке жалғасатын эпилогта кейіпкер мен оның жанындағылардың әрі қарайғы тағдыры сөз етіледі. Эпилогтағы бас кейіпкер, көп жағдайда, негізгі сюжеттегі қаһарманның баласы немесе інісі болып келеді. Ол ендігі жерде ағасы, не әкесі бастап, үлгіре алмай кеткен істі тындыруға тиіс [11, 200].

Қиял-ғажайып ертегілерде алғашқы қауымдық қоғамда өмір сүрген ежелгі адамдардың наным-сенімдерінен пайда болған көптеген культтар, тотемдік киелер, діни элементтердің аралас жүруінің өзі о баста діни аңыздардың әсерімен дүниеге келгендігі жайлы сөз қозғадық. Ол жайында орыс ғалымдары да айтып өткен болатын. А.Н.Веселовский «Историческая поэтика» атты кітабында былай деп жазады: «В центре каждого комплекса параллелей, давших содержание древнему мифу, стала особая сила, божество: на него и переносится понятие жизни, к нему притянулись черты мифа, одни характеризуют его деятельность, другие становятся его символами... Но и задерживающие моменты культа и антропоморфическое понимание божества недостаточно емки, либо слишком определенны, чтобы ответить на прогресс мысли и запросы нарастающего самонаблюдения, жаждующего созвущий в тайнах макрокосма, и не одних только научных откровений, но и симпатий... Язык поэзии продолжает психологический процесс, начавшийся на до исторических путях: он уже пользуется образами языка и мифа, их метафорами и символами, но создает по их подобию и новые» [98, 107].

Иран халықтарының көптеген классикалық қиял-ғажайып ертегілері мен новеллалық ертегілері, ең алғашқы поэзиялық формадағы діни сюжеттердің әсерінен дүниеге келіп, кейін соның салдарынан прозалық жанрға ауысқандары да кездесіп отырады. Оған көне пехлеви тіліндегі жазылған «Динкард» кітабын оқығанымызда көз жеткіземіз. Ал, орта ғасырлардан бастап, ирандықтарда қара сөзбен жазылған әдебиет үлгілері тез дами бастады.

Ауыз әдебиеті ерекше дамыған қазақ халқы ХІХ ғасырдан бастап, шығыстан келген ертегілердің өзін қайта жырлап, қисса, дастан мен жырға айналдырып отырған. Сол кезден бастап, қазақ ақындарының «Мың бір түн» секілді ертегілерін оқып, оны халық арасына өлең формасына түсіріп, тарату үрдісі кең етек алғандығын байқаймыз. Ол бір жағы көшпелі халықтың табиғатына қарай бейімделіп, ел ішіне тез таралу үшін де поэтикалық жанрға ауысқан болуы ықтимал. Себебі, түркі халықтарында қара сөзге қарағанда, өлең сөздің құдіреті әлде қайда биік тұрғандығын билеріміз бен шешендеріміздің сөзінен-ақ аңғаруға болады. Бұл қасиетімізді орыс ғалымдары дер кезінде аңғарып, жылы пікірлерін айтқан да болатын. Мысалы, Б.Н.Путилов ол жайында былай дейді: «В.С.Виноградов обращает внимание на большие различия музыкальных культур туркоязычных народов и ставит вопрос о необязательности соответствия родства музыкальных культур родству языковому. Он обьясняет это тем, что «музыка чувствительнее, чем язык, относится к таким явлениям, которые вызывают влияния, скрещивания, дифференциацию». Автор дает типологическую классификацую тюркских народов по музыкальным признаком, показывающую, что музыкальная культура их развивалась в разных направлениях. Анализ типов приводит его к заключению, что древние музыкальные пласты в наибольшей степени сохранились у киргизов, казахов, туркмен, хакасов, и даже позволяет сделать относительно киргизов выводы этногенетического порядка» [99, 143].

Мұндай ерекшеліктер тек қана түркі халықтарына ғана тән емес, тіпті, үндіевропа халықтарының тарихында да солай болғандығын аңғарамыз. Қай жерде болмасын жанр ретінде алдымен поэзия қалыптасқан да, прозалық жанрлар одан кейінгі дәуірлерде дүниеге келе бастаған. Ал, фольклордың басым көпшілігінің өзі осы поэтикалық жанрлардан тұрады. Ол жөнінде А.Н.Веселовский мынадай пікір айтады: «Обычно в поэтиках положение, что проза явилась позже поэзии, по ее следам, обобщено из наблюдений над внешним развитием главным образом греческой литературы. Пелись гомерические поэмы, за ними уже возникает проза логографов. Эта последовательность обязывает разве к тому выводу, что тексты в прозе могли быть записаны ранее поэтических, потому что последние хранились и еще хранятся в памяти народа, несмотря на их, иногда, значительный обьем, защищенные ритмом и складом, тогда как вольная речь прозы забывалась, искажалась и требовала другой защиты, кроме оберега памяти. В пользу более позднего развития как жанра такой факт так же мало докозателен, как ритмическая проза Корана, построенная по более ранним метрическим образцам. Можно говорить об усиленном развитии прозаической литературы, деловой, философской и научной, после того как поэзия уже дала свой цвет» [98, 296].

Біздің қарастырып отырған саламыз ертегілердің поэтикасы болғандықтан алдымен ондағы қалыптасқан өзіндік заңдылықтарына келейік. Көптеген халықтың қиял-ғажайып ертегілеріндегі сюжеттер мен композициялар өзара ұқсас болып келеді. Ол бір жағынан, заңды да. Себебі, кез келген халық өз елінің қаһарманын жырлағанда, оның тек қана жақсы жағын ғана алып суреттеп, оны көтермелеп отырады. Сол арқылы тыңдаушысына эстетикалық тәрбие береді. Ертегінің көркемделіп баяндалуына сюжеттен де гөрі композицияның ролі артығырақ, ал, оның мазмұнының бай және әсерлі болып шығуы айтушы мен тыңдаушылардың көңіл-күйіне байланысты. Ертекші бүкіл образдар жүйесін, көркемдеу құралдарын ертегінің идеялық және эстетикалық әсерін күшейтуге қызмет істетеді. Ол қаһармандарды небір қиын, адам ойына келмейтін жағдайларға душар қылады. Сонда ертекші осының бәрі шындыққа сәйкес емес-ау деп, еш қымсынбайды, керісінше, ол әдейі осылай істейді, өйткені ертектің идеялық мақсаты мен эстетикалық нысанасы сюжеттің осындай құрылысын талап етеді. Ал, оны жүзеге асыруѓа ертекшіге тек фантастика ғана мүмкіндік береді [11, 186].

Ертегінің баяндалу барысында көптеген гиперболалар мен эпитеттер шығарманың негізгі құралына айналып отырады. Бронислава Кербелите ертегілерде кездесетін ішкі жанрлар мен оның табиғаты жайлы айта келіп, өз ойын былайша өрбітеді: «Во многих ЭС (элементарный сюжет) выражена мысль, что чужие опасны, когда они хотят отнять что-либо у героя. Те же чужие щедры и доброжелательны, когда герой попадает в тяжелое положение и обращается к ним за помощью. Мифические чужие противоречивы в такой же степени, как и люди, а их действия напоминают деятельность реальных людей.

Кроме того, внешность и возможности мифических чужих – это гипперболизированное или деформированное отражение аналогичных признаков человека или животных» [100, 102].

Иран халықтарының ертегілері туралы да осындай ой айтуға болады. Негізгі тақырыбымыз парсы ертегілерінің ерекшеліктері мен ұқсастықтарын қазақ ертегілерімен салыстыра қарастыру болғандықтан, енді сол жағына қарай ойысалық. Жоғарыда ертегілердің поэтикасы жайында сөз еткен ғалымдардың еңбегіне сүйене отырып, парсы ертегілерінің поэтикасын да салыстырып көрелік.

Парсы-тәжік халықтарының қиял-ғажайып ертегілерінің поэтикасы да өзге халықтардікі секілді өзіндік болмысымен, құрылымымен және басқа да ерекшеліктерімен ерекшеленеді. Әрине, көптеген халықтардың қиял-ғажайып ертегілерінің поэтикасы бір-біріне ұқсас келетіндігі белгілі. Осы ұқсастықтар жайлы айта келе С.Қасқабасов оны былайша түсіндіреді: «Однотипность поэтики волшебных сказок многих народов обьясняется, во-первых, стремлением народа идеализировать своего героя, во-вторых, жанровой спецификой произведений этого вида устного народного творчества... Поэтому композиция волшебной сказки у многих народов почти одинакова: зачин, эпическая часть состоящая из завязки, кульминации и развязки, и концовка. Тем не менее сравнительное рассмотрение структуры волшебной сказки у русских и казахов показывает, что композиция их сказок имеет некоторые различия, связанные с особенностями сказочной традиции этих народов» [61, 187-188].

Алайда, кез келген халық өз қаһарманын суреттегенде сол жердің географиялық жағдайына, салт-дәстүріне, болмысына қарай бейімдеп, оны ұлттық дәстүрдің шеңберінде алып, көркемдеп отыратындығы түсінікті.

Қазақ ертегілерінің ішінде де парсы ертегілерін дәл қайталайтын, не өте ұқсас ертегілер ішінара болса да кездесіп қалады, бірақ соның өзінде, екі елдің өзіне тән ерекшеліктері байқалып отырады. Иран-тәжіктен ауысқан ертегілердің өзі қазақ болмысына қарай бейімделіп кететіні табиғи құбылыс.

Иран-тәжік халықтары ежелден отырықшылыққа бейімделген ел. Ауыз әдебиетіне қарағанда жазба әдебиеті көбірек дамыған болғандықтан, оларда ауыз әдебиеттің дамуы бізге қарағанда сәл өзгеше орын алады. Сондықтан да олардың ішінде кәсіби ертекшілер көп болған. Олар, әсіресе, қысты күндері түн ұзақ, қол боста, кешкі уақыттарда, мейманханалар мен шайханаларда, адам көп жиналатын орталарда ертегі, қисса, аңыздар мен анекдот (латифе) айтып, рубаяттар оқып кешті көңілді өткізетін дағды қалыптастырѓан. Кәсіби ертекші адамдар парсы-тәжік халықтарының арасында зор беделге ие болған.

Орта Азия жерінде олардың біразы, тіпті, кешегі қырқыншы – елуінші жылдарға дейін ел арасында осы кәсіппен шұғылданып, сонымен күн көргендігі жайлы деректер де кездеседі [101,10].

Орта ғасырлардағы салт бойынша патшалар мен сарай адамдары кешкі уақытта ертек айтып беретін, ертекші адамдарды арнайы сарайда ұстағандығы тарихтан белгілі. Оны арабтардың атақты «Мың бір түн» ертегісінен де байқауға болады.

Ал мал баққан көшпелі қоғамда өмір сүрген қазақ халқында жағдай басқаша болатын. Мұнда, парсы жұртындағы сияқты жазылған кітаптардан оқып, ел ішінде жүріп ертегі айтуды кәсіп еткен адамдар ұшыраспаса да, ауыз әдебиеті ерекше дамыған қазақтарда ертегі жанры жас ұрпақты тәрбиелеуде маңызды роль атқарған. Көшпелі қоғамды бастан кешкен қазақ еліндегі дәстүр бойынша апалар мен әжелер немерелеріне ұйқы алдында, олардың ой-өрісін кеңейту үшін ертегі, аңыз айтып отырған болса, мал соңындағы ер адамдар қой күзетте ұзақ түнді қысқарту үшін ертегі, аңыз, шежірелерді баяндауды ермек еткен.

Сондықтан да, қазақ ертегілерінде көбіне төрт түлік мал мен киіз үй т.б. көшпелі жұрттың тұтынатын дүниелері жиі ұшырасып отырады. Тіпті шеттен келген ертегілердің өзі қазақ болмысына бейімделіп, өзгеріске ұшырап отырған.

Жоғарыда сөз еткеніміздей, тәжіктер мен парсыларда әрбір ауыл мен уалаяттардың ертегішілері сол жердің диалектісіне орай ертегіні де әр түрлі атағандығын байқауға болады. Тәжік-парсы халықтарының түбі бір, тілдері бір-біріне өте жақын болғанымен, олардың арасында да басқа халықтармен аралас отырғандықтан, көптеген диалектілер кездесіп жатады. Сондықтан да оларды бір ғана «ертек» сөзінің бірнеше синонимі кездесіп отыратындығы табиғи нәрсе.

Тәжік фольклористері сол әр елді мекенде тұратын тәжіктердің ертегі, әпсана, хикаяларын зерттей келе, олардың кейбір өзіндік ерекшеліктерін саралап, былайша бөледі:

1) Самарқант уалаяты жағында тұратын тәжіктер ертегіні (парсыша-әпсана) «матал» (арабша ертегі дегенді білдіреді) деп атайды. Бұған (маталға) ауызша тараған, халық ертегілері мен аңыздар жатады. Егер, кітаби не ғашықтық дастандардың негізінде пайда болған ертегілер кездесер болса, онда оны «қисса» деп атаған.

2) Нұрата ауданы төңірегінде мекендеген тәжіктер ертегіні «суг» не «саргузашта» (қазақша мағынасы «бастан кешкен уақиғалар» немесе «хикаят» деп аударуға да болады) ретінде айтылады. Мұнысы көбіне қиял-ғажайып және салт ертегілерге байланысты айтылатын атаулар.

3) Фориш атырабында өмір сүріп жатқан халықтан «суг», «сег», «саргузашта» немесе «эртаки» деген терминдерді қолданады. Бұл атаулар көбіне бір кейіпкердің бастан кешкен оқиғаларын әңгімелеуі, болған оқиғаларды баяндауы секілді жағдайға құрылған ертегілердің тобына жатады.

Мұның көбі аймақтық диалектіде сөйлейтін халықтың өздері қойып алған атаулары екендігі белгілі. Алайда, бұл терминдер қазіргі тәжік әдебиетінде онша көп қолданыла бермейді. Ол турасында тәжіктің фольклорист-ғалымы Бахром Шермухаммадов былайша түсіндіріп өтеді: «Бұл айтылып жүрген аңыз-риуаяттар осы күні, белгілі бір терминге ие емес. Себебі, халық осы нақыл-риуаяттарды көбіне ауылдық жердегі айтылып жүрген, өздері қойып алған терминмен атайды. Мысалы, жалғыз ғана Ақсай ауылында жерге, тауға, ағашқа не өсімдікке байланысты айтылатын ертегілерді «нақл» деп атайды... Ал, қазіргі кезде мектептер мен кітаптарда, басқа да оқу орындарында «әпсана», «латифа» және «нақл–риуаят» деген терминдер ғана қолданылады» [101, 12].

Парсы, ауған, тәжік халықтарының қиял-ғажайып ертегілерінің бастамасында мідетті түрде: «Буд на буд» деп немесе «буд набуд, як пошшо буд» деп басталады. Оның қазақшасы «бір бар екен, бір жоқ екен» немесе «бір бар екен, бір жоқ екен, сонда бір патша болыпты» деп басталады да оған пролог қосылып кетеді.

Ал, қазақ ертегілерінде «Ертеде бір бай болыпты» немесе «Ерте заманда бір кемпір мен шал болыпты» деп басталады. Яғни, тәжіктерде «Бір болыпты, бір болмапты» деп келіп, екі ұштылау болып сенімсіз ойға басталса, қазақтарда «ерте, ерте-ерте екен, ешкі құйрығы келте екен, қырғауылы қызыл екен, құйрығы ұзын екен» немесе «Ерте, ерте, ертеде, ешкі жүні бөртеде, байлар киіп қырмызы, жарлының тоны келтеде, жердің үстінде, аспанның астында, әлемді таң еткен Келтен деген бір сараң бай болыпты» («Бақыт құсы» ертегісінде) деп, не «Ерте, ерте, ертеде, Құбахан деген хан екен. Малының саны жоқ екен. Құбахан жалғыз ұл көреді, ұлының атын Тотан қояды» секілді болып басталады. Яғни, ертеде болған деп тыңдаушысын сендірмек болады.

Алайда, ертегінің басталуының өзінде де, мөлшерден тыс ештеңе де кездеспейді, оның өзі өмір шындығынан алыс кетпеген. Мұнда ақылған сиымсыз айтылатын, болымсыз ештеңе де жоқ.

«Төрт түркі тектес халықтардың ертегісіне тән кіріспе мен бастама басқа түркі тектес көшпелі халықтар ертегісінде дәл осылай қатар келе бермейді. Онда кіріспе мен бастама бірігіп кеткен, сондықтан ертегі дереу кейіпкермен таныстыруды мақсат тұтады. Соның нәтижесінде ертегіде ұзын сонар кіріспенің орнына кеңейтілген бастама айтылады. Бұл қарақалпақ, түрікпен, қырғыз, башқұрт, қазақ ертегілеріне тән» [11,243].

Ал, парсы-тәжік ертегілерінде осы секілді ырғаққа, өлең жолына құрылған пролог кездескенімен, онда мүлде басқаша сипат алады. Мысалы: «Тутихаи сухангу» («Сөйлейтін тоты құс») ертегісі былайша басталады:


«Буд, набуд, будгар буд.

Замин набуд, шудгар буд.

Як кали арзанкор буд,

Бедонахи қатор буд.

Дар як коса дуғ буд.

Хамаи ин дуруғ буд.

Дар замани қадим як подшох буд».
Оның қазақша мағынасы мынадай:
«Болған, болмаған, будгар (мағынасы анықталған жоқ) болған,

Жер болмаған, жер қазған, бір таз (адам) арзан болған,

Бір кесе ыстық екен, осының бәрі өтірік екен.

Рас болыпты, өтірік болыпты,

Ескі бір заманда бір патша болыпты»,– дейді [102,162].
Парсы-тәжік ертегілерінде мұндай ұйқастырылған, бірақ, ертегі оқиғасына қатыссыз айтылатын ұзақ кіріспелер кездесіп отырады. Алайда кіріспеде айтылатын бұл өлеңдер тыңдаушының көңілін көтеріп, назарын аударуда маңызды рөлге ие.

Иран және тәжік, ауған халықтарының қиял-ғажайып ертегілерінде кең тараған прологтардың бірі – перзентсіз ата-ана мен баланың ерекше жағдайда дүниеге келуі. Мысалға, «Салим пахловон» атты тәжік ертегісінде дүниеге келген Салимнің ерекше жағдайда өсуін былайша көрсетеді: «Бача зуд ба воя мерасад: дар як руз дуруза, дар ду руз чорруза, дар як хафта чорхафтаина, дар як мох чормоха, барин калон мешуд. Вазир дид, ки бача тез калон шуда истода асту дере нагузашта, подшохи ро аз дасти у мегирад ба касти нест кардани у афтод» [102,185].

Аудармасы: (Бала тез өсе бастайды. Бір күні екі күндей, екі күні төрт күндей, бір апта төрт аптадай, бір айы төрт айдай болып тез ер жетеді. Уәзір баланың тез ер жеткенін көріп, егер балаға қиянат жасап, көзін жоймаса, патшалықты өзінен тартып алатындығын ойлап қайғыра бастайды).

Парсы-тәжік халқының осы «Салим пахлавон» атты қиял-ғажайып ертегісі классикалық үлгідегі көне ертегіге жатады. Біріншіден, мұнда батырлық ертегіге тән қаһарманның ғажайып өсуі бар. Екіншіден, тентіреп кеткен, елден ауа көшіп қаңғып жүрген әке-шешесін іздеп сапарға шығуы, оған жол үстінде Таукөтергіш, Желаяқ, Саққұлақ сияқты дәулермен күш сынасуы, оларды жеңген соң өзіне дос етіп ертіп алуы шамандық ұғымдағы ертегілерге жақын келеді.

Парсы жұртының бұл ертегісі сюжеті жағынан қазақтың «Ер Төстік» ертегісіне өте жақын тұр. Бірақ мұнда жер астында өмір сүретін жылан Бапы хан секілді жер асты патшалығы жоқ. Парсы ертегісінде кейіпкерлердің өзара сөйлесуінде қазақ ертегісіндегі өзара диалогқа қарағанда біршама өзгешеліктер бар. Тәжік ертегісі басталғанда, кейіпкер жолға шыққанда Салим пахловон мен дәулердің ұшырасуы мен арадағы өзара диалогтарды былайша келтіреді: «Рафта истода буд, ки як пахлавон аз пешаш баромада, хафт санги осиеро дар дасташ бози доранда меомад. Пахлавон пеши рохи уро гирифта пурсид:

- Эй бача, кучо мерави?

- Худи ту кисти, кучо рафта истодай? – пурсид Салим.

- Маро Сангиосиебардор мегуянд, ман ба пеши Салим пахлавон рафта истодаам.

- Ба у чи кор дори?

- Мегуянд, ки мисли у пахлавоне дар чохан нест. Пеши у рафта, қувва месанчам. Мебинем, ки зуртар аст?

- Ман бародари Салим пахлавон хастам, агар ба ман зурат расат, ба у хам зурат мерасат, - гуфт Салим.

Хар ду гуштин гарифтанд. Се шабу се руз якдигарро гардонданд, хеч яке наафтод. Рузи чорум Салим Сангиосиебардор ро бардошта, ба замин заду ханчарашро бароварда, сари уро гирифтани шуд, ки Сангиосиебардор гуфт:

- Аз куштани ман чи фоида, маро накуш, дар сафар аз як кас ду кас будан бехтар аст. Чое рав чуй, меравам, хар кор фармой, мекунам.

Салим аслан нияти уро куштан надошт, хамту тарсондани буд, уро сар дод. Сангиосиебардор аз чояш хеста гуфт:

- Салим пахлавон худи ту хасти; маро ғайр аз у каси дигар мағлуб карда наметавонад.

Баьд хар ду рафтан гирифтанд» [101,184-196].

(Жолға түсіп жүріп кетті. Жолда алдынан таудың үлкен жеті тасын көтеріп, қолында ойнатып отырған бір палуанға кезігеді. Палуан оның жолын тосады да:

- Ей бала, қайда барасың? – деп сұрайды.

- Өзің кімсің, неге алдымды орайсың? – деді Сәлім.

Мені Таскөтергіш деп атайды. Сәлім палуанның жолын торып жүрмін.

- Онда не шаруаң бар еді?

- Айтуына қарағанда, ол сияқты палуан дүниеде жоқ көрінеді. Онымен кездесіп күш сынасқым келеді, кім күшті екен байқағым келеді.

- Мен Сәлім палуанның бауыры боламын, егер күшің меннен басым түссе, онда оны да жеңгенің, – дейді Сәлім.

Екеуі сол арада алыса кетеді. Үш күн, үш түн алысады, бірақ бірін-бірі ала алмайды. Төртінші күні Сәлім Таскөтергішті орнынан жұлып алады да жерге алып ұрады. Қанжарын алып басын кеспек болғанда Таскөтергіш айтты:

- Мені өлтіргеннен саған не пайда, мені өлтірме, жолға шыққанда біреуден екеу жақсы. Сізге жол көрсетіп отырамын, не айтсаң соның барлығында бұлжытпай орындаймын.

Сәлімнің оны өлтіру ниетінде жоқ еді, тек қорқыту үшін істеген болатын. Таскөтергіш орнынан тұрды да:

- Сәлім палуан сен екенсің, мені одан басқа ешкім де жеңе алмас еді, – дейді.

Содан кейін екеуі жолға шығады).

Осылайша Сәлім жолда кездескен барлық палуандармен күресіп, жеңіп отырады. Алайда, қазақ ертегісінде Төстік қызды алу үшін неше түрлі сынақтан өтсе, тәжік ертегісінде мұның бірі де жоқ. Барған жерінде патшаға қонақ болып, қызын алып қасындағы достарын үйлендіріп отырады. Бұлар қонақ болған елдің патшасы Салимді көріп, еш сынақсыз-ақ балаға «менің қызымды ал» деп патшаның өзі жалынады. Соған қарағанда кәмелетке толған балаларды сынақтан өткізу көбіне Алтай мен түркі, монғол халықтарына тән дүние болса керек.

Тәжік ертегісіндегі қаһарман мен дәудің арасындағы диалогтар, бір-бірінің арасындағы күш сынасулар қазақтың «Ұшар ханның баласындағы» Жандыбатыр мен дәудің арасында болатын өзара тіл қатысуларға жақын келеді. Осы екі ертегіні салыстыра отырып біршама ұқсастықтар бар екендігін көруге болады.

Парсы халқының батырлық ертегісін мынадай формулаға салып көрсетуге болады:

а) қаһарман, негізінен, керемет батыр, жаннан асқан палуан және жартылай құдай кейпінде суреттеледі. Ол өзінің ерен ерлігі арқасында табиғаттың алапат күштерімен алысып, қаскөй жандардан өз елін, тайпасын қорғап жүреді. Оған негіз ретінде Фирдоусидің «Шахнама» дастанындағы Рүстемді келтіруге болады. Ол жаннан асқан күштілігімен ерекшеленеді.

ә) батырлық оқиғалары ескі дәуірде, оның балалық шағы да бір тайпа ішінде өтеді.

б) олардың өмір сүріп отырған жері жалпы әлем және қайда барса да тек бір ғана тілде, өз тілінде сөйлейді.

в) батырлық іс-әрекеттер жєне үлкен соғыстар арқылы адамның құдіреттілігін көрсетеді.

г) кейде құдайлармен қатар басқа тіршілік иелері де үлкен, шешуші істерге араласып отырады. Олардың қатарына Самұрық құс, жалмауыз кемпір т.б. жатқызуға болады.

ғ) ертегілерде кейде ескі тарихи уақиғалар немесе бұрынғы тарихи кезеңдер көрініс береді, кейде бір қоғамдағы таңғажайып өзгерістер не басқа да жағдайлар, ел ішінде болған төңкерістер де ертегілермен қатар эпостарда орын алып отырады.

д) ертегі мен жырларды халық арасына тарату үшін оның ерекше тонмен айтатын салтын, мимикасын білетін арнайы дайындықтарды қажет ететін салт қалыптасқан.

Қай халықтың болмасын ертегісі мен батырлық жырларында өз елінің батырын ерекше жағдайда дүниеге келтіріп, алып күштің иесі ретінде көрсету мотиві кең тарағандығы белгілі. Әсіресе, қаһарманның эпикалық образын сомдауда – гипербола негізгі роль атқарады. Бұл қазақтың батырлық жырларында да кездесіп отыратын құбылыс. Мысалы, Ы.Алтынсаринның хрестоматиясында келтірілген «Қобыланды батыр» жырынан алынған Тайбурыл шабысын былайша келтіреді:

Астындағы Бурылдың

Жоғарғы ерні көк тіреп,

Төменгі ерні жер тіреп,

Жауған күндей күркіреп,

Жаңбырдай тері сіркіреп.

Құбылып ойнап жер басты [103,101].

Осы секілді ұлғайтулар да аттың шабысын ақылға сыймайтын әлдебір қиял-ғажайып құбылысқа айналдырып, оқырманды оқыс елең еткізеді [104,236].

Осы секілді ұлғайту формасы тәжік-парсы халықтарының фольклорында да жиі ұшырасып отырады. Мысалы, «жоғарғы ерні көк тіреп, төменгі ерні жер тіреп» дейтін гипербола олардың ертегілерінде көбіне жалмауыз кемпірге қолданылатындығын көреміз. Оған бір мысал тәжіктің «Хандаи мохи» (Күлетін балық) атты ертегісінде басты кейіпкер Саедбача жолда келе жатып, аспан мен жердің арасын алып жатқан үлкен бір ауызға тап болады: «Бача хамун қурғанба рафт, ки як кампир шиштас, як лаб да замин, як лаб да осман». (Бала әлгі қорғанға келеді, келсе жоғарғы ерні көк тіреп, төменгі ерні жер тіреп бір кемпір отыр екен) [101,19].

Бала келіп әлгі жалмауыз кемпірге сәлем береді.

- Хақ сәлемің болмаса, екі жалмап бір жұтар едім, - дейді жалмауыз.

Осы диалог парсы-тәжік халықтарына тән дүние. Олардың көптеген ертегілерінде қаһарман келіп жалмауызға сәлем береді, сәлемін қабыл алған жалмауыз кейін балаға ұдайы көмекке келіп отырады. Бұл жалмауыз кемпір дәудің анасы болса, парсы-тәжік халықтарының ертегілерінде қаһарманға дос болатын дәу мен оның астындағы аттары да ерекше жағдайда бейнеленеді.

Жоғарыда сөз еткен тәжік ертегісінде қаһарманға дос болған дәулер балаға қиын-қыстау жағдай туған кезде оған қарай көмекке келе жатқанда да, бір күндік жерді бір сағатта, екі күндік жерді екі сағатта жүріп отырады. Басты кейіпкер дәумен алысып, оны өлтіріп, астындағы атын тартып алады. Сол атпен кез келген жерге оп-оңай ұшып барып келеді. Яғни, басты кейіпкерге көмекке келген адам мен хайуанаттарды да ерекше жағдайда сипаттайды.

Қай халықтың болмасын ертегісінде өз қаһарманының тек жақсы қырлары мен ерен күшін көрсетіп, оның халық арманы жолында күресетін күрескер ретінде идеалға айналатындығы белгілі. Ол жайында академик С.Қасқабасов өз кітабында нақты тұжырым жасайды. Онда ертегілердегі кейіпкерлер жайлы айта келе, былай деп түсіндіреді: «Разумеется, победа над столь могучими врагами еще более возвышает и прославляет героя. А тот факт, что в сказке герой непременно оказывается победителем, есть порождение народной мечты о заступнике, который победит зло и несправедливость жизни, защитит трудовых людей от притеснений. Зла же на земле много, и оно сильно, поэтому и народный заступник должен быть непобедимым богатырем, чтобы одолеть темные силы» [61, 204].

Парсы ертегілерінде әрбір бейнені сомдағанда, өзіндік дәстүрлі стилдік ерекшеліктері қалыптасқан және көбінде осы дәстүр сақталып, қайталанып отырады. Қиял-ғажайып ертегілерде бұл формулалар былайша көрініс тауып отыратындығын көреміз:

а) Қаһарман ғажайып түрде дүниеге келеді: «Заң як писару як духтар таваллуд кард. Ачаб бачахое! Муи сарашон шуьлаи оташ, руяшон – офтоби чахонтоб, байни абрувонашон холи сиехи мушкин». (Әйел бір бала мен қызды дүниеге әкелді. Ғажап балалар болатын! Шаштары – күннің сәулесі сияқты жылтыраған, жүздері – күннің шырайындай, қиылған қастары қап-қара мүшкүндей).

ә) Қаһарман тез, ғажайып түрде ер жетеді: «Бача зуд ба воя мерасид: дар як руз дуруза, дар ду руз чорруза, дар як хафта чорхафтоина, дар як мох чормоха, барин калон мешуд». (Бала тез, жылдам ер жете бастайды: бір күнде екі күндегісіндей, екі күні төрт күндей, бір аптада төрт аптадағыдай, бір айда төрт айдағыдай болып өседі).

б) Қаһарман мен қарсыластарының арасында болған соғысты суреттегенде: «Хафт шабу хафт руз бо хам чангиданд, рузи хаштум пахлавон девро бардошта зад ва хамон лахза сарашро гирифта, ба дарье партофт».

(Жеті түн, жеті күн соғысты, бірін-бірі ала алмады, сегізінші күн дегенде балуан дәуді алып ұрып, үстіне шықты да сол заматта дәудің басын кесіп алып дарияға атып жіберді).

Қазақ ертегілерінде тәжік ертегісіне қарағанда теңеу, бейнелеп суреттеу тұсы басым болып келетіндігін аңғаруға болады. Мысалы, «Еркемайдар» ертегісінде: «Ол сол жеті басты жалмауызға барды, ұйықтап жатқан жалмауыздың қылышпен бір басын алды, алты басымен ақырып түрегелді. Алты басымен алты күн, алты түн алысады, ой жерді дөң қылады, дөң жерді ой қылады. Алты күнде, алты түнде алты басын алады, сол жерде өлтіреді. Қолқа жүрегін кесіп алады». Яғни тірескен екі алыптың табаны тайғанақтап дөңге тіреліп, дөң жер шыдамай ойға айналған деп суреттеп, олардың күшінің орасан зор екендігін теңеумен береді.

в) қаһарманға көмекке келіп, қол ұшын беруші дәулердің жүрістерін былайша сипаттайды: «Хар ду шитобан баромада, раван шуданд. Охно рохи якрузаро дар як соат, рохи дуруза дар ду соат тай карда, расида омаданд». (Ол екеуі жылдам жүріп кетті, бір күндік жолды бір сағатта, екі күндік жолды екі сағатта жүріп отырып, көзді ашып-жұмғанша оның қасына жетіп келді). Бұл жерде парсы-тәжік ертегілерінің бір ерекшелігі – олар уақыт өлшемін сағатпен өлшеп отырады. Ертегінің басты кейіпкері дүниеге келгенде де: «Тоғыз ай, тоғыз күн, тоғыз сағатта» туылады. Қазақ ертегілерінде қаһарман дүниеге келерде оның айы, күні айтылғанымен, сағатпен өлшеу көп кездеспейді.

г) жолдың ұзақтығы мен қаһарманның жолда көрген қиыншылықтары жайлы: «Ин ча пашша биед, параш месузад, одам биед, паш месузад». (Бұл араға маса келсе, қанаты күйеді, адам келсе, аяғы күйеді). Немесе: «Кафшанам ғалбар шуд, асоамон сузан шуд». (Кебісім жұқарып қалбырдай болды, аса таяғым жіңішкеріп инедей болды). Мұндай литоталар қазақ ертегілерінде де кездеседі әрі парсы мен қазақ ертегілеріндегі кішірейтулер бір-біріне ұқсас. Мысалы, «Ер Төстік» ертегісінде «темір етіктен теңгедей, темір таяқтан тебендей қалғанда, алыстан сағым көтерген бел көрінді», - деп суреттейді.

ѓ) қазақ ертегілерінде кейіпкер алыс сапарға шығып, жер асты еліне, су патшалығына, ағаш атқа мініп, аспан асып перілер еліне барса, парсы-тәжік ертегілерінде қаһарман сапарға шығып қап тауында мекен ететін жалмауыз кемпірге, Ирам бақта өмір сүретін ғажайып құстар еліне барып жүреді.

д) басты кейіпкер жолға шыққанда міндетті түрде мыстан кемпірге не жалмауыз кемпірге жолығып оған сәлем береді. Ол кемпірдің төменгі ерні жер тіреп, жоғарғы ерні көк тіреп отырады. Кемпір міндетті түрде оған: «Агар салом намедоди, туро ба як табаки булур мубаддал мекардам». (Егер сәлемің болмаса, бір жалмап, екі жұтар едім), - дейді. Қаһарман ол кемпірдің көмегімен көптеген қиындықтардан құтылып отырады.

е) Ертегінің аяғында қаһарман үйленіп, той жасап, мұрат-мақсатына жетіп отырады: «Подшох рози шуд се шабу се руз туй карда, духтарашро ба у дод». (патша оған разы болып үш күн үш түн той жасап, қызын оған береді). Немесе: «Хамаашон хурсанду хушбахти аз дидари хамдигар шод шуда, ба мураду мақсадашон расиданд». (Барлығы бір-бірін аман-есен көргеніне шад-шадыман болып қуанысты және барлығы мұрат-мақсаттарына жетті).

Және ертегі аяқталғанда айтушы сол ертегінің аяғына тыңдаушыларын да кірістіріп отырады. Мысалы: «Шумо инчо будед, мо ин чо будем, мо қанду мавиз хурдем, кабоби лазиз хурдем, омадем ин қиссаро ба шумо гуфтем».

(«Сіз осында болдыңыз, бізде осында болдық, біз қант пен мейіз жедік, лазиз кауабын жедік, қайтып келдік те осы ертегіні сіздерге айтып бердік») [89,240].

Парсы-тәжік халықтарының ертегілерінде аффоризмдер мен мақал-мәтелдер, қыстырма сөздер, сондай-ақ өлең жолдары ұшырасып отырады.

Иран халықтарының тағы бір ерекшелігі олардың ертегілері көбіне өзара диалогқа құрылып, екі кейіпкер арасындағы өрбитін әңгіме қазақ ертегілеріне қарағанда анағұрлым созылыңқы, ұзақ болып келеді. Табиғатынан өзі сөз өнеріне мейлінше көңіл бөлетін парсы халқының ертегілерінде де мақал-мәтелдер көбіне басты кейіпкердің аузымен айтылып отырады. Оның сөздерін мағыналы етіп көрсетуде мақалдар таптырмас құралға айналып, оған шырай бере түседі.

Сол секілді ертегінің біріне «Кусаи зирак ва муллахои фирибгор» («зерек Қусай және әккі молдалар») жатады. Онда Қусай қу баласына былай деп өсиет айтады:

«Писаракам, ин касалии ман ганда барин, аз чонам умедом намонд. Ту хамон говамонро бурда фурушу оварда пулашро руст карда мон, агар мабодо ман мурда монам, ба гуру чубам сарф карда, обруямро гир. «Аз зиндаи беобру, мурдаи баобру бехтар» гуфтанд».

Аудармасы: «Балам, мына науқасым меңдетіп барады, жанымнан күдерімді үзіп жатырмын. Сен мына сиырды апар да сат, ақшасын өсімге қой, егер мен о дүниелік болып кетсем, жақсылап жерлеп, көму жағын қамдан. Менің абыройымды төгіп жүрме, «Абыройсыз өмірден, абыройлы өлген өлім артық», – дейді.

Сондай-ақ, қаһарманның көңіл-күйін сипаттап, ішкі монологын көрсеткенде де мақалдар кездесіп отырады. Мысалы, тәжіктің «Се додарон» («Үш ағайынды») ертегісінде мынадай жағдайда қолданылады: «Вае як азобу машақато қати шахарба рафта мерасан. Бача туғри пеши дадешба медарод, ки ду акеш-да ду тарафи дадешба шиштен. Укахошона дидан замоно хуш ас сарашон мепарад, лакин «сар раваду сир наравад» гуфта дам мишинан».

(Ол көптеген азап пен машақат көріп, шаһарға әрең жетеді. Бала т±п-тура әкесінің алдына жетіп барады, қараса екі бірдей ағасы әкесінің екі жағында жайғасып алған екен. Ол екеуін көрген заматта-ақ сағынышы мен қуанышы сап басылды, бірақ іштей ештеңе сездірмеуге тырысты. «Бас кетсе де, іштегі сыр кетпейді» деп ішінен тынады).

Осы секілді қыстырма сөздер де кездеседі. Онысы қазақ ертегілерінде ұшырасатын сөздерге жақын тұр. Мысалы, қазақтағы «Шық бермес Шығайбай» ертегісінде Шығайбайдың әйелінің тыққан нанын қулықпен алдап, тартып алып жейтін Алдаркөсе алдына келген нанды қолына алып:

- Биссіміллаһи піскен ас, қарынға келіп түскен ас, – деп қағып салады.

Осыған ұқсас қыстырма сөздер тәжік ертегілерінде де кездеседі. Соның бірі мынадай:

- Ха, пурсидам. Ту хар чи ки во хурад, «бисмиллою рохману рахим, хозирро хузур, ғоибро маъзур» гуфта хури, сер меши, – гуфт.

(- Иә, сұрадым. Сен не нәрсе жесең де, «бисмилләхи рахмани рахим, дайынға қайым, ғайыпқа мәзір» деп же, сонда тоясың, – деді) дейді «Дәулет, бақыт, ақыл» атты ертегіде [90,68].

Осы секілді мысалдарды көптеп келтіруге болады. Бұл келтірген мысалдар олардың мақал-мәтелдерімен қатар қиял-ғажайып та, салт және хайуанаттар туралы ертегілерінде де жиі ұшырасып отырады.

Ал, қазақтың қиял-ғажайып ертегілерінде мақал-мәтелдердің оншалықты көп қолданыла бермейтіндігі жайлы С.Қасқабасов айтып өтеді. Ол туралы былай деп көрсетеді: «Наряду с такими формулами в казахской волшебной сказке встречаются также афоризмы, пословицы, поговорки, загадки и песни. Правда, пословицы, поговорки и загадки в волшебной сказке встречаются реже, чем в бытовой и новеллистической. Если и употребляются, то «лишь как более четкая и выразительная формулировка мысли» [61,209].

Керісінше, жоғарыда біз келтіріп отырған мақал-мәтелдердің көпшілігі парсы-тәжік халықтарының қиял-ғажайып ертегілерінен алынып отырғандығы да олардың көптеген әпсана, ертегілерінде осы секілді қыстырма сөздер мен мақалдардың жиі ұшырасып отыратындығының бір куәсі болса керек.





Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет