ТҮркі және иран халықтары ертегілеріндегі мифологиялық кейіпкерлер түркістан-2007 Редакциялық алқа


ПАРСЫ ХАЛЫҚ ЕРТЕГІЛЕРІНІҢ ӨЗІНЕ ТӘН ҚҰРЫЛЫМДЫҚ ФОРМАЛАРЫНЫЊ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ



бет9/9
Дата03.04.2016
өлшемі2.31 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9

ПАРСЫ ХАЛЫҚ ЕРТЕГІЛЕРІНІҢ ӨЗІНЕ ТӘН ҚҰРЫЛЫМДЫҚ ФОРМАЛАРЫНЫЊ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ
Парсы ертегілерінің басқа халықтар ертегілерінен өзгеше, өзіне ғана тән кейбір ерекшеліктері байқалады. Әрине, кез келген халықтың өз табиғаты, географиялық ерекшеліктері мен болмыстық айырмашылығы болатындығы белгілі. Онысы сол халықтың фольклорлық шығармаларынан да орын алған деп айтуға болады. Енді парсы ертегілерінде кездесетін сол ерекшеліктерге тоқталып өтелік.

Парсы тіліндегі ертегілерде, рубаяттар мен хикаяттарда көбіне өзіне тән, тұрақты прологтармен басталып отырады. Ондай дәстүр халықтық дастан-қиссаларда да қалыптасқан. Халыққа жаттанды сөз тіркестермен басталып, әрі қарай негізгі формаға ауысады. Онда кездесетін сөз тіркестері мен тұрақты сөйлемдер, негізінен, былай болып келеді: “یکی بود، یکی نبود”. “бір болыпты, бір болмапты”. Одан да басқа Иран жұртшылығының көптеген тайпаларына кең түрде тараған: “غیرازخدا هیچ کس نبود ”. , “Құдайдан басқа ешбір кісі болмапты” дейтін сөйлем жиі қолданылады.

Сонымен қатар ирандық тайпаларға әр кезеңде, тарихи уақиғалар мен географиялық жағдайларға байланысты енген әр түрлі сөйлемдер ертегілер мен қиссалардың прологтарында ұшырасып отырады. Мысалға, ондай сөйлемдерге мынадай айырмашылықтарды жатқызуға болады; “ ای برادر بد ندیده”, “Ей, пірадар, жамандық көрме” немесе “بودند و ما نبودیم”, “болыпты, бірақ біз болмаппыз” осы секілді сөйлемдер арабтардан енгендігі белгілі. Тіпті, “ کان ما کان ” деп таза араб сөздерімен басталатын ертегілер де кездесіп отырады.

Біз жоғарыда келтірген деректерімізде парсы ертегілерімен қатар тәжік фольклорына да сүйенген болатынбыз. Тәжік ертегілерінің көбі парсы ертегілеріне ұқсас келгенімен, қазіргі парсы фольклорында көптеген айырмашылықтар орын алғандығына көз жеткіземіз. Енді сол тәжік ертегілерінде онша көп кездесе бермейтін, тек ирандық ертегілерге ғана тән ерекшеліктерге тоқталып өтпекпіз.

Ирандық қисса, ертегілер аяқталғанда мынадай сөйлемдер мен қаратпа сөздер айтылып отырады:

1) “ کلاغه به خانه اش نرسیده‘قصهء ما به سر رسید ” “біздің қиссамыз басына дейін жетті, қарға ұясына дейін жетпеді”.

2) “ دسته گلی جاش بود‘قصهء ما خوش بود ” “біздің қиссамыз көңілді болды, гүл шоғы нан қиқымындай шашылды”.

3) “ داغ ات را نبینیم هرگز و هرگز‘دسته گل دسته نرگس” “гүл шоғы – нәркес шоғы, ыстығыңды көрмеймін әр кез және әр кез”.

4) “ کلیدش به دست ملک جبار بود ‘هرجه رفتیم راه بود هرجه کندیم چاه بود” “әр кезде жүргеніміз жол болды, әр кезде қазғанымыз құдық болды, мүліктің (дүниенің) кілті жаббардың қолында”.

Сол секілді тұрақты детальдар ертегілердің аяғында келіп отырады. Тағы бір назар аударар нәрсе, ертегі аяқталған соң ертегінің басты кейіпкеріне арнап айтылған тілектің ішіне қасындағы тыңдаушыларды да енгізіп, олардың көңіліне жағымды сөзді қыстырып өтеді. Соның бірі былай деп аяқталады: “انشاأاله شما هم به مراد دلتان برسید‘هما ﻃور که آنها به مراد دلشان رسیدن‘ мағынасы былай: “Осылайша олардың мұрат-мақсаттары жүректеріне келіп орнықты, Иншалла, сіздердің де мұраттарыңыз солардікі секілді болып, әрқашан жүректеріңізге орныға берсін”.

Парсылар ертегіні “әпсана” дейді. Оның мағынасын дастан, өтміш немесе қисса деп түсіндіреді. Ирандықтар ертегіні үш түрге бөліп қарастырады. Олар:

1) “شعرهای همایی ”, бұл жалпыға ортақ өлеңдер дегені, ертегінің арнайы балалар үшін айтылатын түрі. Бұл көбіне өлең жолдарымен келіп отырады.

2) “ قصه منثوری ”, хайуанаттар жайлы ертегілер деп атауға болады. Парсылар оны “дастан” деп, не “әпсана” деп атайды. Олар көбіне: “یکی بود“, “бір болған, бір болмаған”, әпсана” деп атайды. Олар көбіне: “یکی بود“, “бір болған, бір болмаған”, “روزی بود روزگاری بود”, бір күндері болған, бір заманда болған”, “سال ها بیش از این بود “бұрынғы өткен заманда”, “بودند و ما نبودیم”, “болған екен, бірақ біз болмаппыз” секілді сөздермен басталады. Мұндай болып келетін ертегілерді ирандық ғалымдар ең ескі рулық кезеңде дүниеге келген ертегілерге жатқызады.

3) бұл топқа “ داستانهای منظوم ” немесе “ قصه منثوری ”, (өлеңнің не прозаның осы түрі) дастандарды қарастырады. Негізінен, кітаптардан ауысып, фольклорға айналған шығармаларды енгізеді. “Қалила мен Димна”, “Марзабаннаме” секілді кітаптардан тараған ертегілерді зерттей отырып, оларды мысал ертегілерге жатқызады.

Иран халқының фольклорында да қазақ фольклорына ұқсас жерлері өте көп кездеседі. Олардың ертегілерінде де, негізінен, патшаның кенже ұлы дәріптеліп, оны патшаның басқа ұлдарынан жоғары қойып, негізгі басты кейіпкер ретінде суреттеу кең етек алған. Одан кейінгі жиі кездесетін қаһарманның бірі - Тазша бала жайлы ертегілердің сюжеті де қазақ ертегілерінің сюжетімен бірдей өрбіп отырады. Тіпті кейіпкерлердің өзара диалогы да бір-бірін қайталап отыратын кездері кездесіп қалады. Тазша бейнесі парсы фольклорында сондай кең көлемде тараған болса, керісінше, көсе образы соншалықты тар шеңберден шыға алмай, көмескі күйде қалғандығын көреміз. Ол жайлы ертегілер тым сирек кездесетіндігін айта кетуіміз керек.

Иран әдебиетінен қазақ фольклорына ауысқан және кең түрде тараған кейіпкердің бірі – дәруіш. Бұл зәрдушттің діни аңыздарынан бастап, әлі күнге дейін парсы әдебиетінде бірге жасап келе жатќан кейіпкер деп айтуға болады. Иран, Ауғанстан, Тәжікстан халықтарының ертегі, әпсана, қисса, рубаяттарында жиі ауызға алынып, шайырлардың поэзиясында айшықты өрнек тапқан бұл кейіпкер қазақ ертегілерінде де кездесіп отырады.

Тағы бір кейіпкерге Қара құсты жатқызамыз. Бұл бейне иран фольклорында Самұрықпен қатар аталады. Самұрық зороастризм аңыздарына кездесетін болса, Қара құс олардың ертегілерінде жиі кездесіп отырады. Яғни, түркі халықтарының ежелгі тотемдік киесі болған бұл бейне, осыған жақын Самұрық құспен бірге иран ауыз әдебиетінен де орын алғандығын байқаймыз. Бұл қатар отырған түркі халықтарының ертегілерінде де солай суреттеледі. Туысқан екі халыққа бір-бірінен ауысқанымен, екеуінде де сол бастапқы атаулары өзгермей, бірін-бірі толықтырып отырғандығын байқаймыз.

Ирандықтардың ауыз әдебиетінде бейнеленген, ертегілері мен қиссаларында сюжеттері қалыптасқан, тұрақталып, бір қалыпқа түскен әрі ел арасына кең тараған осы фольклорлық шығармалардағы кейіпкерлерді жүйелі формулаға салып көрсек, онда былайша орналастыруға болады:

1) негізгі кейіпкер – патшаның кенже баласы болып келеді. Оның үлкен ағаларының ерлігі ертегілерде кенже баланың дәрежесіне жете алмайды. Бұл кейіпкер маңызды істер мен кез келген қиын сынақтардан сүрінбей өтіп отырады. Өзі ержүрек, батыр болып қатерлі істерді қорықпай тындырады, ақыры елге патша болып, сүйіктісіне қосылады.

2) Бұл кейіпкер бір қарағанда көзге қораш көрінеді. Басы таз, өзі кембағал, елге елеусіз болып, ел қатарлы кедей өмір сүріп жатады. Бұл бейне иран тектес халықтардың ертегілерінде сақтала білген және осы біз айтқан сипаттар ешқандай да өзгеріске ұшырамайды. Ертегінің басында тазша бала жалқау, қорқақ және сіңірі шыққан кедей ретінде суреттеледі. Ол басқа кейіпкерлер секілді ерекше жағдайда туылып, ерен күшті болып, ел алдында кереметтер көрсетпейді. Бірақ кез келген істі бітіргенде оның ақылдылығы мен қулығы жұрттан асады, әр іске кіріскенде қорықпай, саспастан өзінің ептілігімен өзгелерден артық екендігін көрсетеді.

Осындай істерімен ол патшаның кенже баласы секілді мұратына жетіп, қиын сынақтардан аман өтіп, ақырында патшаның қызына үйленеді, өзі таққа отырып, патша болады.

Иран ғалымдары осы тазшаны табиғи, тері ауруынан болған таз ауруы деп қарамайды. Ертегінің басында таз болса, неге соңына қарай ол әдемі жігітке айналады. Мүмкін ол жетім, кедей өсіп, жас шағында қойдың соңында жүргендіктен оған тағылған лақап болар. Егер таз болса, ертегіде ғажайып дәрінің күшімен жазып алған болар еді ғой деген жорамал айтады олар. [105,18].

3) Үшінші кейіпкерімізге көсе жатады. Оныњ іс-әрекеті де тазшаға ұқсайды. Алайда, иран фольклорында бұл бейне кең түрде тарап үлгермеген. Тар шеңберде қалғандығын байқауға болады.

4) Иран фольклорындағы ең бір көп кездесетін кейіпкерімізге диуана мен дәруіштер жатады. Дәруіш – адал әрі кедей, момын, тақуа адам ретінде суреттеледі. Сонымен қатар аузы дуалы, қолы шипалы әулие кісі. Оның иманы құдайға аян болып, дұғалы ауыз атанады. Бір перзентке зарығып жүрген патшаға, байға жарты алма беріп кетеді. Соның салдарынан олар керемет ақылды хәм сұлу балаға ие болады. Ертегіде көптеген жағдайларда дәруіш ертегінің басты кейіпкерімен бетпе-бет келіп қалып отырады, алайда, ертегі аяғында бәрібір одан жеңіліс тауып отырады, не балаға разы болып батасын беріп, оған тілекші болады.

С.Қасқабасов қазақ ертегілерінің құрамы мен поэтикасына біраз мөлшерде исламдық элементтердің әсері болғандығы жайлы айтып өтеді. Тіпті, жекелеген ертегілердің діни сюжеттерге құрылғандығы да кездесетіндігі турасында айқын дәлелдер келтіреді. Ғалым қазақтың қиял-ғажайып ертегілерін саралай келе ондағы өзгерістерге мынадай баға береді: “Художественно-поэтическая ткань казахской волшебной сказки содержит стилистические приемы и формулы, свойственные сказкам других народов. Следует иметь в виду, однако, что на поэтику, как и на все содержание волшебной сказки, немалое воздействие оказали ее исламизация и условия бытования. Отдельные сказки проникнуты идеей покорности аллаху и прославляют мусульманских пророков и покровителей. И все же в массе своей казахские сказки нерелигиозны. Широкому распространению и бытованию сказки способствовал в основном кочевой образ жизни казахов. Казахи разных родов и племен, жившие на большом расстоянии друг от друга, встречались весной и осенью при перекочевках на летние пастбища и обратно, обменивались новостями, песнями и сказками.

Так, сказки, услышанные на джайляу от чужородца, сказывались в среде перенявшего рода, а от него переходили в других роды и племена” [61,217].

Парсы ертегілерінде де ислам дінінің әсері қазақ ертегілеріне қарағанда екі есе көп болғандығын айтуымыз керек. Бірақ, исламға дейінгі элементтер де олардың ертегілерінде қатар сақтала білген. Иран ғалымдары ертегілерді исламға дейінгі және одан кейінгі дәуірде пайда болған ертегілер деп екіге бөледі. Исламға дейінгі дүниелерді айта келе ол турасында былай деп жазады: “ескі парсы әдебиетінің дүниелері, Сасанидтер мен шынанияндар кезеңдерінде пайда болған мұралар. Кейін арабтар мен моғолдардың шапқыншылығынан кейін олардың мәдениеті мен әдеби шығармаларының ықпалы иран әдебиетінде де өз іздерін қалдырады.

Иранның аңыздары мен ертегілері, негізінен, екі топқа бөлінеді:

1). Поэзиялық аңыздар.

2). Батырлық ертегілер.

Осы екі топ іштей семиттік аңыздар және ирандық ертегілер деп тағы да екіге бөлінеді. Семиттік аңыздардың өзін ирандықтар исламға дейін тараған, араб шапқыншылығынан кейін тараған діни аңыздар деп қарастырады.

Фирдоусидің “Шахнама” дастанындағы Зал мен Рүстемді таза ирандық мифтердің негізінде пайда болған төл дүниелер деп қарастырады” [105,23].

Парсы ертегілерінің ішінде ежелгі дүниенің жаратылысы жайлы мифтік аңыздардың ислам дүниелерімен аралас жүргендігін де көреміз. Оны “ ﭙادشاهی آسمان ها ”, “Жаратылыстың патшалары” атты ертегіден көруге болады. Ол былайша басталады.

“Бір күні ештеңесі жоқ кедей адам атына мініп, балалардың мерекесіне бірдеңе тауып келу үшін жолға шығады. Күн өте суық әрі қар қалың жауған болатын. Әлгі кісі жарты жолға келгенде, қолында қоржыны тола ақша мен алтыны бар бір баланы кезіктіреді. Баланың қолындағы қоржынды әлімжеттік жасап жұлып алып, өзін өлтірмекші болады. Бала әлгі кісіге қанша жалынып, жыласа да ол алған бетінен қайтпайды. Ақыры болмаған соң бала.

– Маған екі ракат намаз оқуыма р±қсат ет, – дейді.

Ол рұқсат береді. Бала намазын оқып болған соң, артынан дұға жасап былай дейді.

– Мен қанымды аспандағы құдайға сыйға тартамын, аспандағы құдайлар менің қанымды жер құдайына сыйға береді” [105,31].

Ислам дінінде он сегіз мың ғаламды жаратушы бір Алла десе, бұл ертегіде ежелгі мифтік түсініктің сақталып қалғандығын көреміз.

Парсы ертегілерінде кездесетін өлең жолдарының ішінде түрікше өлеңдер де кездесіп отырады. Мысалы: “ ﭙدر هفت دختر و ﭙدر هفت ﭙسر ”, “Жеті қыздың әкесі мен жеті ұлдың әкесі атты ертегіде мынандай жолдар бар:

قولو قولباق وی

بوینو گردن بند ییری وی

بارماغی اوروک ییروی

آنا شاگرد قیزی قیز!
“Қолдарында қолғап-ты,

Мойнын да бәрін орапты.

Бармақтары мен тырнағын-ай,

Шеше! Шәкіртім менің қыз екен” [105,74].

Ертегілерде кездесетін өлеңдер сол ертегінің қаһарманының көңіл-күйіне орай туып, айтылып отырады. Және бір ертегіде айтылған өлең екінші бір ертегіде қайталанбайды. Кейіпкердің ішкі жан дүниесін көрсеткенде өлең жолдары маңызды роль атқарып, қаһарман бейнесін әрі қарай тереңдетіп аша түседі.

Алайда, ертегілерде айтылатын өлең жолдары, басқа жанрларға қарағанда, мысалы, жырларымыз бен дастандарымыз, тұрмыс-салт жырларындағыдай мағыналы болып келеді деп айта алмаймыз. Оның үстіне ұйқасы да әлдеқайда төмен болады. Дегенмен, қаһарманның қайғысы, ішкі наласы мен шарасыз жағдайда отырғанда айтылатын бұл өлеңдер – болып жатқан уақиғаға жан бітіріп, лирикалық сипат береді.

Қазақ ертегісіне тән қасиеттің бірі – өлең жолдары ұзақ болып келеді және эпос айтыс өнерінің ізі де сақталған. Мысалы, «Әлібек батыр» ертегісінде:

Ей, Құмарлан, Құмарлан!

Базардағы пістедей,

Мұрның сұлу Құмарлан.

Алты таспа қамшыдай

Жоның сұлу Құмарлан,

Тізіп қойған моншақтай,

Тісің сұлу, Құмарлан,

Бір күшігің берсеңші-ай! –

деп, Әлібек Құмарлан иттің күшігін алу үшін оны мақтай жөнеледі. Ал парсы ертегісінде кездесетін өлеңдер көбіне кейіпкердің ішкі қайғысын көрсетеді. Мысалы, «جیکم جیکم سرگزشته که کمر نگشته », «Шыр-шыр бастан өтті, бірақ белден басып өтпеді» атты ертегіде, өгей шешесінің азғыруымен әкесі баласын орманға апарып балталап өлтіреді. Әкесінің алдынан жүгіріп шыққан қызы: «ағам қайда кетті» деп сұрайды. Қызының сұрағына әкесі: «орманға барып едік, онда ағып жатќан дария бар екен, ағаң сол дарияға батып кетті» деп өтірік айтады.

Қыз ағасына қайғырып, суға қарай жүгіреді де, судың жанында өсіп тұрған ағашқа сүйеніп отырып қайғырып жылайды. Солығын баса алмаған қыз сол арада кешке дейін отырады. Сол екі арада ағаштың бұтағына бір торғай келіп қонақтайды да мына өлеңін қайта-қайта айта береді:

جکم جکم سر گشته

جیک جیک سر گشته

که کمر نگشته

کوه کمر نگشته

بیو ﭙدر سگ مونه کشت

ﭙدر ﭙدر سگ مرا گشت

زینه بیو ﭙدر سگ مونه ﭙدر

زن ﭙدر ﭙدر سگ مرا بحت

بیو ﭙدر سگ مونه ﭙد

زن ﭙدر ﭙدر سگ مرا خورد

بنو زینه بو ﭙدر سگ مونه

حرد زن ﭙدر ﭙدر سگ مرا خورد

ز دوم جونی دلش شد

خواهرم جونی دلش سوخت

Қазақша аудармасы:

Шыр-шыр еттім, қиналдым,

Ғаламат зор ауыртпалықты,

Белім көтере алмады.

Таудай ауыртпалықты белге түсірді,

Әкем иттік жасап мені өлтірді.

Әкем, ит әкем мені өлтірген,

Осындай күйге ит әке мені жеткізген.

Әкемнің әйелі иттікпен мені күйретті,

Ит әкенің кесірінен осыған душар етті.

Ит әкенің әйелі мені жеді,

Әке азғырып, ақыры мені құртты.

Ит әкем мен әйелі мені жұтты,

Тағы аңдар қанымды төкті,

Қарындасымның жаны мен жүрегі күйді [105, 101].

Мұндағы тағы бір өзгешелік бар. Қазақ ертегілерінде жетім өскен қыз өгей шеше мен оның өз қызынан көрген қиянатын айтып налығанымен, туған әкесін жаманатқа қимады. Ал, парсы ертегісінен қиянатты өз әкесінен көрген ұл баланың елесті бейнесі көрінеді. Ол өзіне қиянат жасаған әкесіне қарғыс жаудырады. Көшпелі қазақ халқының ертегілерінде жетімдік көрсетпейтін рулық қатынастағы туысқанға деген қамқорлық салттың көрінісі жақсы сақталған болса, үнді, парсы ертегілерінде отырықшылыққа тән, жетімге деген өмірдің қатал сыйы олардың ертегілерінде жиі ұшырасып отыратындығын көреміз.

Парсы ертегілері жайында сөз қозғағанымызда тағы бір айта кететін жайт ол – қызылбастардың екі елдің фольклорындағы көрінісі. Қазақтың батырлық жырларында, батырлық ертегілерінде жау бейнесінде қызылбастар аталады. Бұл кешегі өткен тарихи уақиғалардың негізінде дүниеге келген шығармалар деуге болады. Осы қызылбас бейнесі сонымен қатар парсы фольклорында да орын алған. Алайда, екі елдегі көріністер екі түрлі. Екі қырынан суреттеледі. Біздегі бейнесі ылғи да жағымсыз, озбыр жау ретінде алынатын болса, ал, парсыларда, керісінше, қызылбастарды жаужүрек батыр, жағымды кейіпкер ретінде дәріптейді.

Парсы халқының «Хайдарбек қызылбаш» [39, 207-209] атты ертегісінде Аббас шахтың қолбасшысы Хайдарбектің Аббасты іздеп шығып, жолда сұлу қызға жолығуы мен кейін оны Кашмир сұлтанынан алып қашып, жолда жалғыз өзі көптеген әскерді қыруы, елге келген соң қызды өзі алмақ болған Аббасты қыздың ақылмен тоқтатып, екеуінің үйленуі, сөйтіп мақсатына жетуі сияқты сюжеттерден құралады. Мұның сюжеті ертегіден гөрі аңызға көбірек келеді. Мұнда кейбір сюжеттер Әз-Жәнібек пен Жиренше, оның әйелі Қарашаш жайында айтылатын аңыздарды еске салады. Бірақ мұнда ертегіге тән өлеңдер мен қыз екеуін жолықтыруды мойнына алатын ертегідегі кемпір бейнесі бар. Сондықтан мұны ертегіге жатқызамыз.

Парсы мен қазақ ертегілерінде көптеген ортақ мотивтермен қатар, бастауын сонау үндінің «Калила мен Димна», «Тотынама» сияқты кітаптарынан алатын, кейін қазақтың төл сюжетіне айналып кеткен ертегілерді де көруге болады. Бұлар ерте заманда туып, көне кезеңнің көріністерін бойына сақтап келсе де, халқымыздың салты мен күнделікті өміріне араласып, өзінше дамудың жолына түскен. Ал, тарихи уақиғаларға байланысты туған жаңа мотивтердің екі ел фольклорында екі түрлі типке ие болғандығын да аңғаруға болады. Осыған орай екі елдің ертегілерінің поэтикасы да екі өзгеріске ұшырайтындығы заңды құбылыс.


ҚОРЫТЫНДЫ
Тарихи, мәдени байланыстары өте тереңге тартатын үнді мен парсы, қазақ халықтарының арасындағы байланысты зерттеу келешектегі көкейкесті мәселелердің бірі. Біз соның ішіндегі тек қана бір тармағы ертегілердегі ұқсастықтарды ғана қарастырып отырмыз. Қазақ ертегілеріндегі үнді мен парсыдан кірген мотивтерді зерттеу нәтижесінде мынадай қорытынды жасауға болады. Қазақтың қиял-ғажайып ертегілері ескі мифтік персонаждарды, шамандық нанымдардың қалдықтарын бойына жақсы сақтап қала алған. Сондықтан да қиял-ғажайып ертегілерде үнді мен парсы фольклорынан кірген кірме сюжеттер онша көп кездеспейді. Кездесетін мотивтердің өзі үндінің будда дінінің әсерінен және Иранның ең ежелгі діні зороастризм арқылы тараған мотивтер екендігін аңғаруға болады.

Сондықтан да ең көне дәуірлерде дүниеге келген мифтер мен аңыздар, зәрдушт дініне кірген ертегі мен «Авеста» кітабында көрініс тапқан кейіпкерлер мен сюжеттердің арасындағы айырмашылықтар, оның қазақ ертегілеріндегі ерекшеліктерін салыстыра қарауымыз керек. Олардың арасында айырмашылықтар бар екендігін зерттеу барысында көз жеткіздік.

Әрине қиял-ғажайып ертегілерде кездесетін бұл көріністер ең ескі мотивтер болғандықтан олардың қай елдікі екендігін айыру бұл күнде мүмкін емес. Себебі екі халықтың да космогониялық, тотемдік аңыз-ертегілерінде ортақ сюжеттер кездесіп отырады. Ал, зәрдушт дініне орай туған дәруіш, сиқырлы тақия секілді образдар мен мотивтердің парсы дүниесі екендігін анықтауға болады.

«Панчатантра» секілді ескі үнді мұрасынан қазақтың хайуанаттар туралы ертегілеріне де біршама сюжеттер енгендігін көреміз. Ал, парсы, тәжік, қазақ халықтарының хайуанаттар туралы ертегілерін салыстыра қарағанда бір-бірін қайталайтын сюжеттер өте көп кездеседі. Мұның көбі қазақ жеріне ХІХ ғасырдан бастап ене бастағандығын, сол кезде шыға бастаған газет-журналдар мен кітап арқылы тарағандығын аңғарамыз.

Қазақтың қиял-ғажайып ертегілеріне «Тотынама» кітабынан да біраз сюжеттердің ауысқандығын байқаймыз. Бір мысал: «Тотынамадағы» айтылатын 52 түнгі әңгіме оқиғасы қазақта «Бақыт құсы» атты қиял-ғажайыптық сюжетті құрағандығын көреміз. Одан да басқа қазақтың салт және новеллалық ертегілерінің құрамына «Тотынамадан» бірнеше үнді сюжеттері ауысқан.

Ал, ортағасырлық парсы прозасынан ауысқан сюжеттер қазақ арасында көбіне новеллалық ертегілерде кездеседі. Оның өзінде парсыдан кірген ертегілердің сюжеттері қазақтың тұрмысы мен болмысына қарай икемделіп, біршама өзгерістерге түсіп отырған.

Көшпелі қоғамда өмір сүрген қазақ халқының ең бай мұрасы, асыл қазынасы ауыз әдебиеті болғандығы белгілі. Басқа отырықшы халықтар қала салып, жазба әдебиетіне қарай ден қойып, жазба мәдениетін дамытып, ауыз әдебиетінен алшақтай бастаған болса, сол қала мәдениетінің әсерлерінің өзі қазақ даласына фольклорлық үлгіде тарап отырған. Қазақтың эпикалық жанрларынан дала мәдениетімен қатар, көрші елдерден ауысқан қала мәдениетінің үлгілерін де кездестіруге болады. Яғни, алыс-жақын елдердің мәдени дүниелерінің ерекшеліктері қазақ даласына да жетіп, көшпелі мәдениетімен араласып, төл тумасына айналып, оның әдеби жанрларын байытып отырған.

Дүниеде қоспасыз тіл болмайтыны секілді өзге елдердің мәдениетімен араласпай, үйренбейінше әдебиеттің дамымайтыны да сөзсіз. Бір елдің мәдениетінің екінші бір елдің мәдениетіне ықпал етіп, сол арқылы өзін де өзгенің де шеңберін кеңейтіп, байытып отыратыны бар. Осындай кезеңдерді бастан кешкен қазақ халқының ауыз әдебиеті дами келе, кемелденген шағы ХХ ғасырдың басында алтын ғасырды бастан кешкен болатын.

ХІХ ғасырдың екінші жартысынан бастап қазақ даласында ауыз әдебиетімен қатар жазба мәдениеті де ерекше қарқынмен дами бастайды. Бұрын тек ауызша жырлауға үйренген ақын-жырауларымыз енді сол туындыларын қағаз бетіне түсіріп, оны баспа арқылы жариялап отыруды салтқа айналдыра бастаған. Бұған бір жағы, батыс мәдениетінің келіп араласуының ықпалы болса, екінші жағынан, шығыстың діни-қиссалары мен әпсаналары, нәзиралық өлең нұсқаларының үлгілері ћєм шығыс шайырларының шығармаларының әсеріне ден қойған ақындарымыз соларды ел ішіне таратып, үлгі етуді ұстанған.

Осылайша әдеби жанрлардың сан-салалы үлгілері дүниеге келе бастағанын көреміз. Осыған орай, ХІХ ғасырдан бастап қазақ фольклорына келіп араласа бастаған мол дүниенің ішінде араб пен парсыдан ауысқан сюжеттер мен мотивтердің орны ерекше болды деп айта аламыз. Оның бір жағы ислам дінінің әсерімен дүниеге келген аңыз-әңгімелер мен қиссалар болса, екінші «Мың бір түн», «Тотынама», «Шахнама», «Кәлилә мен Димне» сияқты дүние жүзіне белгілі шығармалардан ауысқан мотивтер болатын.

Ақын Абайдың өзі И.Крыловтан аударған мысал-өлеңдері сол кезде-ақ қайта фольклорлық сипат алып, елге таралады. Ал, Қазақстанның солтүстік аймақтарына таралған мысал ертегілер орыс әдебиеті арқылы, «Дала уалаятының газеті» арқылы жайылғандығын байқаймыз. Ал, Түркістан жағынан жазылып алынған ертегілердің өзбек, тәжік халықтарының ертегілерімен өте ұқсас, жақын келетіндігін көреміз. Оның көпшілігі үндінің «Панчатантра», «Тотынама» кітабынан бастау алатын дүниелер.

Алайда, қазақ фольклорына орыс әдебиетінің ықпалы болғандығын жоққа шығара алмаймыз. Ол жайында М.Әуезовтің өзі де айтып өтеді. Онда былай дейді: «Бұл ертегілермен қатар қазақ ертегілерінде арыстан, аю, жолбарыс, түлкі де жүреді. Бұл ертегілерді қазақтың төл ертегілері деп атауға да болар еді. Бірақ, онда бұл хайуанаттар орыс ертегілеріндегідей сипаттарымен бейнеленген. Сондықтан бұл жәйттар алмасып алынған деп түйін жасауға әбден болады. Хайуанаттар жайындағы ертегілер бар халықтың фольклорындағы ең ежелгі әрі ортақ түр. Оны, тіпті, санскриттік Панчатантрадан да табамыз. Сондықтан, хайуанаттар жайындағы ертегілер араб-иран фольклорынан алмасып алынған деуге де болар еді. Бірақ, оларда бұл ертегілердің тақырыбы онша дамып өрбімеген, айталық орыс ертегілеріндегіден әлдеқайда аз. Аю, түлкі, жолбарыс жайындағы ертегілердің жалпы сипаты олардың юмористік, кейде мысалдағыдай болып келетін өзгешелігі қазақ ертегілеріне орыс фольклоры әсер еткенін, тіпті, кейде тікелей алмасып алу болғандығын дәлелдейді» [106, 52].

XVIII ғасырларда дүниеге келе бастаған ертегілер арасында көптеген өзгерістер бар. Мысалы, қазақ дастандарында қызылбастар елдің берекесін алған озбыр жау ретінде бейнеленсе, керісінше, парсы әдебиетінде жаужүрек батыр, елдің қорғаны ретінде суреттеледі. Бұл кешегі тарихи оқиғалардың желісінде дүниеге келген фольклорлық шығармалар.

ХІХ ғасырда орыс әдебиеті мен шығыс әдебиетін оқыған ақындар фольклорымыздың дамуына өзінше үлестерін қосып отырды.

Бұрын қиял-ғажайып ертегілеріміз бен хайуанаттар жайлы айтылатын ертегілерімізде үнді-иран мотивтері кездесіп отыратын болса, ХІХ ғасырда дүниеге келген ертегілеріміздің көбі таза шығыстық сюжеттерге құрылғандығын байқауға болады. Бұған жазба әдебиетінің әсері болған болса керек. Мұндай ертегілердің көбісі новеллалық ертегілерге жатады. Алайда, қазақ арасына тараған кезде, кітаби ертегілер қайтадан фольклорлық сипат алып отырады. Жалпы алғанда, қазақ новеллалық ертегілеріне ауысып келген сюжеттер өзінің спецификалық бояуын жоғалтып, қазақ халқының талғамы мен көзқарасына сай қолданылады. Олар әдеби шығармаларға тән оқиғаны нақтылай түсу қасиетінен айырылып (көптеген шығыстық сюжеттердің Қазақстанға әдеби өңдеуден өтіп, жинақтар құрамында келгенін де ұмытпаған жөн), қайтадан фольклор шығармасына айналған.

Осылайша сан мыңдаған жылдар бойына бір-бірімен тығыз байланыста болып келген шығыс әдебиетінен қазақ ауыз әдебиетіне енген сюжеттер мен мотивтердің өте көп болғандығы айтпаса да түсінікті. Ендеше, сол елдердің әдет-ғұрыптарында да бір-біріне ауысқан ауыс-түйістердің әсерлерін әлі күнге дейін байқауға болады. Осы жағына баса назар аударар болсақ, онда екі елдің фольклорында кездесетін ұқсас мотивтердің түп негізі қай елдің ғұрыптарынан бастау алатындығын да шамалау оңайға түспек емес. Соның үшін көбіне тарихи-генетикалық тұрғыдан қарастырғанымыз дұрыс. Әрине, бұл әдіс көбіне қиял-ғажайып ертегілердегі мотивтерді зерттеуге тиімді. Ал, новеллалық ертегілер мен салт ертегілердің ішінде Ислам діні арқылы тарағандары да бар.

Қазақтың ғашықтық дастандары мен қаһармандық эпостарында және ертегілерімізде таза діни тақырыпқа және шығыстық мотивтерге құрылған дүниелер де бар. Мұның көпшілігі Бұхара, Самарқант секілді мұсылман дінінің ошағы болған ортадан тәлім алып, сол білімін халық ішіне уағыз ретінде жаю үшін қиссалар жазып, таратып отырған діни сауатты молдалар арқылы тараған дүниелер.

ХХ ғасырдың басында отырықшылыққа бейімделе бастаған қазақ халқы көптеген білім мен хабарларды енді баспа арқылы алатын болды. Осылайша бұрын ауызекі тараған көптеген фольклорлық мұралар енді отырықшы халықтың мәдениетіне қарай бейімделе бастады.

Иран әдебиетін: «исламға дейінгі әдебиет және исламнан кейінгі әдебиет» деп екіге бөліп қарастырады. Ахаменидтер дәуірінде, яғни, Кир (Құрыш), Дарий патша кезінде дүниеге келген шығармалар мен тарихи оқиғалардың қазіргі парсы ғалымдары мен орыс ғалымдарының еңбектері арасында да екі түрлі көзқарастар кездесіп қалатындығын байқауға болады. Ол жағы, әсіресе, философиялық шығармаларды қатты байқатады.

Сөзімізді қорыта келе айтарымыз, парсы әдебиетініњ жазба тарихы өте ертеден қалыптасқан іргелі әдебиет. Қазақ әдебиеті мен парсы әдебиетінің байланысы өте ертеден басталады. Біз өз еңбегімізде сол дүниелердің тек теңізден тамшыдай ғана бөлігін алып қарастырып отырмыз. Қазақ халқының ең бай асыл дүниесі деп оның фольклорлық жанрларын айтар болсақ, ондағы кездесетін үнді-иран мотивтерінің өзін тарихи кезеңдер бойынша сала-салаға бөліп қарастыруға болады. Шығыстық сюжеттердің пайда болуы мен шығыстық поэзияның қазақ жырларында болған әсерінің өзі бір төбе дүниелер деп айтсақ артық айтқандық емес. Мұның барлығы келешекте терең зерттелер дүниелер екендігі белгілі.



ПАЙДАЛАНҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ


  1. Келімбетов Н. Ежелгі әдеби жәдігерліктер. Астана: Фолиант, 2004. 408 б.

  2. Марғұлан Є. Ежелгі жыр, аңыздар. Ғылыми-зерттеу мақалалар. Алматы: Жазушы, 1985. 468 б.

  3. Зияддин Нахшаби. Тотынама. Аударып түсінігін жазған Қоңыратбаев Ә. Алматы: Жазушы, 1991. 304 б.

  4. Ертегілер. Алматы: Жазушы, 1988. 1-том, 288 б.

  5. Кенжебаев Б. Қазақ әдебиетінің тарихи мәселелері. Алматы: Ғылым, 1973. 170 б.

  6. Ғабдуллин М., Сыдықов Т. Қазақ халқының батырлық жыры. Алматы: Ғылым, 1972. 338 б.

  7. Азизбаев Б.У. Казахские народные романические дастаны. Алматы: Ғылым, 1990. 144 б.

  8. Жармагамбетов Н.К. Поэтическая трансформация сюжетов «1001 ночи» и «Калилы и Димны» в казахской литературе ХІХ - начале ХХ веков. Кандидатская диссертация. Алматы, 1985. 145 с.

  9. Ертегілер. Алматы: Жазушы, 1988. 2-том, 288 б.

  10. Гафуров Б.Г. Таджики. Москва: Наука, 1972. 658 с.

  11. Қасқабасов С.А. Қазақтың халық прозасы. Алматы: Ғылым, 1984. 272 б.

  12. Бутанаев В.Я. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков /Авт. Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Абакан: Изд-во Хакасского гос. унив-та им. Н.Ф.Катанова, 2005. 200 с. Илл.

  13. Свод таджикского фольклора. Москва: Наука, 1981. 389 с.

  14. Сыркин А.Я. Повести, сказки, притчи древней Индии. Москва: Наука, 1964. 300 с.

  15. Хайуанаттар туралы қазақ ертегілері. Алматы: Ғылым, 1979. 272 б.

  16. Калила ва Димна. Тегеран. Данешгаһ теһран, 1995. 450 с.

  17. Кумисбаев У. Казахские и персидско-арабские литературные связи ХІХ-ХХ вв. Алма-Ата: Наука Каз ССР, 1990. 136 с.

  18. Средневековая персидская проза. Москва: Правда, 1986. 480 с.

  19. Азибаева Б.У. Казахский дастанный эпос. Алматы: Ғылым, 1998. 250 с.

  20. Валиханов Ч. Соб. соч. в 5-томах. Алма-Ата: Каз. Сов. Энциклопедия, 1985. 4-том, 461 с.

  21. Короглы Х.Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. Москва: Наука, 1983. 336 с.

  22. Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. Москва-Ленинград. Изд-ва АН СССР, 1948. 328 с.

  23. Оңдасынов Н. Парсыша-қазақша түсіндірме сөздік. Алматы: Қазақстан, 1974. 384 б.

  24. Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской литературы. Москва: Наука, 1960. 556 с.

  25. Акишев А. Искусство и мифология саков. Алматы: Ғылым, 1984. 176 с.

  26. Лұғатнаме-е Деһхода. Тегеран. Данешгаһ-е Теһран, 1994. 4-том, 886 б.

  27. Қазақ фольклорының типологиясы. Алматы: Ғылым, 1990.

  28. Бойс М. Зороастрицы. Верования и обычаи. Наука, Главная редакция Восточной литературы, 1987. 304 с.

  29. Садырбаев С. Фольклор және эстетика. Алматы: Жазушы, 1976. 152 б.

  30. Народные русские сказки. Из сборника А.Н.Афанасьева. Москва: Худ. лит-ра, 1979. 285 с.

  31. Индийские сказки и легенды. Сборник И.П.Минаевымь. С. Петербург. 1876. 252 с.

  32. Сатпаев Ш.К. Казахская литература и Восток. Алма-Ата: Наука, 1982. 200 с.

  33. Қорқыт ата кітабы. Алматы: Жазушы, 1986. 128 б.

  34. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Ленинград: Наука, 1974. 727 с.

  35. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Москва: Наука, 1974. 420 с.

  36. Джеймс Фрезер. Фольклор в ветхом завете. Москва: Политиздат, 1985. 511 с.

  37. Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Москва: Восточная лит-ра, 1958. 264 с.

  38. Каскабасов С.А. Казахская волшебная сказка. Алма-Ата: Автореферат, 1969. 27 с.

  39. Сказки и легенды Систана. Москва: Наука, 1981. 270 с.

  40. Кишибеков Д. Кочевое общество. Алма-Ата: Наука, 1984. 233 с.

  41. Турецкие народные сказки. Москва: Наука, 1967. 479 с.

  42. Турсынов Е. Генезис казахской бытовой сказки. Алма-Ата: Наука, 1973. 216 с.

  43. Гуругли. Таджикской народный эпос. Москва: Наука, 1987. 702 с.

  44. Қоңыратбаев Ә. Қазақ эпосы және тюркология. Алматы: Ғылым, 1987. 368 б.

  45. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Москва-Ленинград. АН СССР, 1957. 919 с.

  46. Фирдовси. Зол ва Рустом достони. Ташкент: Фан, 1992. 37 с.

  47. Марғұлан Ә. Шоқан және «Манас». Алматы: Жазушы, 1971. 164 б.

  48. Ипак йули афсоналори. Тошкент: Фан, 1993. 211 б.

  49. Қошкори М. Девону луғотит турк. Тошкент: Фан, 1963. 3-том, 450 б.

  50. Диваев Ә. Тарту. Алматы: Ана тілі, 1992. 256 б.

  51. Бабаалыұлы Ж., Тұрдыбаев А. Саят. Алматы: Қайнар, 1989. 144 б.

  52. Қазақ совет энциклопедиясы. Алматы, 1975. 7-том, 648 б.

  53. Потапов Л.П. Почерки народного быта тувинцев. Москва: Наука, 1969. 331 с.

  54. Әбілғазы. Түрік шежіресі. Алматы: Ана тілі, 1992. 208 б.

  55. Башкирский народный эпос. Москва: Наука, 1977. 708 с.

  56. Оғызнаме. Мұхаббатнаме. Алматы: Ғылым, 1986. 208 б.

  57. Мифология древнего мира. Москва: Наука, 1977. 456 с.

  58. Манас. Фрунзе: Қырғызстан, 1980. ІІ китеп, 450 б.

  59. Ер Едіге. Қ.Сатпаевтың алғы сөзімен 1927 жылы басылған. Алматы: Ғылым, 1995. 152 б.

  60. Қожа Ахмет Ясауи. Түркістан: Мұра, 1993. 146 б.

  61. Каскабасов С.А. Казахская волшебная сказка. Алма-Ата: Наука, 1972. 260 с.

  62. Авеста. Кохнтарине сурудхае Ираниан (Авеста. Ирандықтардың көне гимндері). Теһран: Марворид, 1998. 1-2 том. 962 б.

  63. Доктор Мухаммед Моин. Фарханге фарси (Парсының түсіндірме сөздігі). Теһран: Әмір кабир, 1992. 2335 б.

  64. Краткая история литератур Ирана, Афганистана и Турции. Ленинград: Изд. Ленинградского университета, 1971. 119 с.

  65. Невелева С.А. Мифология древнеиндийского эпоса. Москва: Наука, 1975. 118 с.

  66. Серебряков И.Д. Древнеиндийская литература. Москва: Наука, 1963. 201 с.

  67. Массэ А. Ислам. Москва: Наука, 1962. 214 с.

  68. Васильев Л.С. История религий Востока. Москва: Высшая школа, 1983. 368 с.

  69. Жеменей И. Хафиз және қазақ әдебиеті. Алматы: Ы.Алтынсарин атындағы Қазақтың білім Академиясының республикалық баспа кабинеті, 2000. 122 б.

  70. Из истории суфизма. Ташкент: Фан, 1991. 145 с.

  71. Ханна ал-Фахури, Хали ал-Жар. Тарих-е фалсафае дар жаһане Ислам. Теһран: Франгран, 1981. 560 с.

  72. Қожа Ахмет Ясауи. Дивани хикмет. Алматы: Жазушы, 1991. 262 б.

  73. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. Москва: Русский язык, 1987. 944 с.

  74. Литература древнего Востока. Москва: Московский университет, 1962. 467 с.

  75. Академик Бартольд В.В. Тюрки. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. Алматы: Жалын, 1993. 192 с.

  76. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан. Летопись трех тысячелетий. Алма-Ата: Рауан, 1992. 374 с.

  77. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев: Наукова Думка, 1983. 140 с.

  78. Қазақ хандығы дәуіріндегі әдебиет. Жоғары оқу орындары филология, журналистика факультеттері студенттеріне арналған хрестоматиялық оқу құралы. Алматы: Ана тілі, 1993. 176 б.

  79. Намык Кемал Зейбек. Қожа Ахмет Йасауи жолы және таңдамалы хикметтер. Анкара: Бойут-Таң, 2003. 255 б.

  80. Сейфуллин С. Қазақ әдебиетінің қысқаша тарихы //Еңбекші қазақ. 1924 жыл 19 ақпан, №68.

  81. Монгуш Кенин-Лопсан. Мифы тувинских шаманов. Кызыл, 2002. 543 с.

  82. Мұқанов С. Халық мұрасы: Тарихтық-этнографиялық шолу. Алматы: Жазушы, 2003. 304 б.

  83. Әуезов М. Әдебиет туралы. О литературе. Оқу құралы. Алматы: Санат, 1997. 304 б.

  84. Кенжетай Д. Қожа Ахмет Йасауи дүниетанымы. Түркістан, 2004. 341 б.

  85. Сатторов Қ. Фольклор ва атеистик тарбия. Тошкент: Фан, 1988. 64 с.

  86. Занги Ота. Тарихлари, ривоятлар, кароматлар. Тошкент: Мовароуннахр, 2001. 64 с.

  87. Типологические исследования по фольклору. Москва: Наука, 1975. 320 с.

  88. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Ленинград: ЛГУ, 1986. 364 с.

  89. Сэмюэл Н. Крамер. История начинается в Шуреме. Москва: Наука, 1965. 256 с.

  90. Узбек адабиети тарихи. Тошкент: Фан, 1977. 1-том, 328 б.

  91. Толстов С.П. Пережитки тотемизма идуальной организации у туркмен. Проблемы истории докапиталистических обществ. Ежемесяч. истор. журнал. 1935. №9-10. ОГИЗ – Государственно-экономическое изд-во.

  92. Жабборов И. Узбек халқы этнографиясы. Тошкент: Уқутувчи, 1994. 320 б.

  93. Брагинский И.С. Из истории таджикской и персидской литератур. Москва: Наука, 1972. 524 с.

  94. Құран хикаялары. Алматы: Жалын, 1992. 224 б.

  95. Қасқабасов С. Қазақ ертегілеріндегі тарихилық мәселесі. ҚазССР ҒА-ның хабарлары. Алматы, 1983. №1.

  96. Краткая история литератур Ирана, Афганистана и Турции. Ленинград: ЛГУ, 1971. 119 с.

  97. Литература древнего Востока. Иран. Индия. Китай. Москва: МГУ, 1984. 350 с.

  98. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Москва: Высшая школа, 1989. 408 с.

  99. Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Ленинград: Наука, 1976. 244 с.

100. Бронислава Кербелите. Историческое развитие структур и семантики сказок. Вильнюс: Вага, 1991. 380 с.

101. Афсонахои Самарканд. Душанбе: АФРСС Точикистон, 1965. 276 с.

102. Тазкираи адабиети бачагон. Душанбе: Маориф, 1982. 304 с.

103. Алтынсарин И. Киргизская хрестоматия. Оренбург. 1879. 112 с.

104. Қабдолов З. Сөз өнері. Алматы: Мектеп, 1982. 368 б.

105. Афсонахои Иран. 4-джелди. Теһран. Данешгаһ Теһран. 2000. 480 с.

106. Әуезов М. Уақыт және әдебиет. Алматы: Қазақтың көркем әдебиет баспасы, 1962. 450 б.


МАЗМҰНЫ


Алғы сөз .........................................................................................

265







Бірінші тарау ................................................................................










Қазақ әдебиетіндегі шығыс тақырыбының зерттелуі ................




Үнді мен Иран әдебиетіндегі сюжеттердің қазақ ертегілеріндегі көрінісі .................................................................




Түркі халықтарының қиял-ғажайып ертегілерінде ұшырасатын үнді-ирандық мотивтер ..........................................




«Шахнама» дастанындағы суреттелетін образдардың қазақ ертегілеріндегі көрінісі .................................................................










Екінші тарау .................................................................................










Шығыс фольклоры қаһармандарының қазақ ертегілеріндегі бейнеленуі ......................................................................................




Самұрық құстың шығу тарихының ерекшеліктері ....................




Самұрық құстың Иран фольклорындағы көрінісі .....................




Сопылық әдебиеттің қазақ фольклорындағы көрінісі ...............




Ертегілерде кездесетін айдаһар бейнесі ......................................




Қиял-ғажайып ертегілердегі дәудің

образдық ерекшеліктері ................................................................












Үшінші тарау ................................................................................










Парсы және қазақ ертегілерінің поэтикасындағы ұқастықтар мен көркемдік ерекшеліктер ........................................................




Парсы халық ертегілерінің өзіне тән құрылымдық формаларының ерекшеліктері ......................................................









Қорытынды ....................................................................................










Пайдаланған әдебиеттер тізімі .....................................................





БАҚЫТ ӘБЖЕТ




ТҮРКІ ЖӘНЕ ИРАН ХАЛЫҚТАРЫ ЕРТЕГІЛЕРІНДЕГІ МИФОЛОГИЯЛЫҚ КЕЙІПКЕРЛЕР

Корректоры: Батырбекова Ш.

Техникалық редакторы: Ахметова Ж.

Оператор: Батырбекова А.








Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет