Update 28. 04. 16 Культурология XX век энциклопедия



бет99/309
Дата28.04.2016
өлшемі27.49 Mb.
1   ...   95   96   97   98   99   100   101   102   ...   309

ИСТОРИЗМ


принцип рассмотрения мира, природных и социально-культурных реалий в динамике их изменения, становления во времени, развития. Видение истории как опр. целостности, обладающей имманентным смыслом, необходимостью, на базе к-рой зачастую выдвигаются глобальные пророчества будущего, — отличит. черта И. В конечном итоге историцистские проблемы сопряжены с осмыслением существования субъекта во времени, в контексте космич. целого, обществ. эволюции. И. резюмирует содержание той или иной филос. доктрины, зависит от типа мировоззренч. рефлексии, превалирующего в культуре эпохи. Можно выделить натуралистич., религиозно-эсхатологич. и антинатуралистич. разновидности И.

Натуралистич. И. античности специфичен рассмотрением динамики развития социокультурной сферы по аналогии с природными процессами, связан с рефлективным переосмыслением цикличных мифол. представлений. Сообразно с античными концепциями, человек включен в круговорот космич. целого, подчинен велению судьбы, от всевластия к-рой несвободны даже боги. Одновременно в эту эпоху утверждается и идея космич. благовремения — подобающего момента для свершения предначертанных судьбой событий. Поиск субстанциального начала существующего, диалектики вечности и времени обусловливает истор. воззрения и социальные идеалы представителей античной мысли от Гераклита до Платона и Аристотеля.

Христианство приносит с собой универсалистское видение развития единого человечества в перспективе эсхатологич. И. Рассматривая явление Христа как центр и смыслообразующее звено истории, философы эпохи патристики и ср.-вековья подчиняют ее провиденциально-эсхатологич. сценарию, видят в ней постоянное противоборство “града земного” и “града Божия” — церковного сооб-ва. Человек, являясь сопричастным двум градам, оказывается вовлеченным в драму их противостояния. Если Августин полагал столкновение двух градов не примиримым в истории и уповал на завершение бедствий человечества за ее пределами, то Иоахим Флорский верил в торжество царства мира и правды, наступление эры Святого Духа и вечного Евангелия на земле. Фома Аквинский попытался рассмотреть историю как процесс кооперации “града земного” и “града Божия”, в к-ром люди, стремящиеся к общему благу, постепенно реализуют веление “естеств. закона”, данного им свыше как порождение космич. “вечного божеств, закона”.

Ренессансный И. проникнут гуманистич. миросозерцанием, предполагающим самоценность личности и ее истор. деяний, к-рые могут быть постигнуты сами по себе вне ссылок на божеств, провидение. Именно такой подход содержится в работах Ф. Гвиччардини и Н. Макиавелли. Ж. Боден разрабатывает светскую схему всемирной истории, утверждая превосходство совр. ему эпохи по отношению к предшествующим.

Осознание автономии культуры, ее надприродности — важнейшая черта И. Нового времени. Он питается духом рационализма, устремлен на поиск субстанции истории, прогрессивно ведущей к торжеству гуманизма, связан с утверждением глобальных утопий грядущего. Расставание с установками ср.-вековья первоначально, однако рождает скепсис относительно возможностей И. Ф. Бэкон и Декарт весьма невысоко оценивают значимость истор. знания. Его оправдание как важного звена в спектре иных способов постижения мира содержится в трудах Локка, Беркли и Юма. Одновременно в полемике с Декартом формулирует свой антинатуралистич. подход к истории и Вико, сообразно с воззрениями к-рого деяния людей в прошлом и настоящем более доступны разуму, нежели природные феномены. История дана субъекту через совокупность культурных форм, позволяющих судить о логике ее развития, в финальной инстанции продиктована божеств, провидением. Каждая истор. эпоха характеризуется циклич. ритмом движения от божественной к героич. и человеч. стадиям, хотя в целом социальное развитие спиралевидно.

Взгляд на историю как особую надприродную реальность, сопряженную с непрекращающимся совершенствованием человеч. духа, задающим прогрессивное постулат, развитие об-ва, начинает утверждаться уже в 17 в. в ходе спора о “древних и новых”, в к-ром приняли участие Ш. Перро и Б. де Фонтенель. Просвещенческие теории обществ, прогресса говорят о постулат. совершенствовании разумных начал в истории, запрограммированно ведущих к торжеству свободы и справедливости. Вольтер видит в истории прогрессивное развитие человеч. рода, не исключающее, однако, и регресса, побочных линий эволюции. Для Тюрго прогресс рисуется “естеств. законом” истории. Кондорсе полагал его зависимым от успехов коллективного разума, к-рый низвергнет гнет тиранов и служащих им лицемеров и обманщиков, создав царство свободы и истины. Рационалистич. вера в способность разума обеспечить торжество гуманистич. начал в истории, прогрессивно ведя ее к утопии снятия разъединяющих об-во трагич. противоречий, оказывается секуляризированной версией религиозно-эсхатологич. И. Слабость установки линейного прогрессизма была осознана уже в границах просвещенческого И. Руссо и Гердером. Руссо подметил связь цивилизационного процесса и отчуждения, а Гердер попытался соединить веру в совершенствование человеч. рода с утверждением своеобразия культур отд. народов, не укладывающегося в прокрустово ложе линейно-прогрессистского видения. Еще более острая

277

критика просвещенческого И. содержится в соч. Шатобриана, А. и Ф. Шлегелей и др. представителей романтизма, осознавших неповторимое своеобразие и самоценность каждой истор. эпохи.



Нем. классич. философия и марксизм продолжают линию И. эпохи Просвещения. Исходя из противопоставления ноуменального мира человеч. свободы противоположной ему сфере природных феноменов. Кант полагал возможным постижение объективной направленности истор. процесса. Хотя в истории и действуют свободные индивиды, она постигается через события, к-рые выступают как внешние феномены, обнаруживающие необходимость, тождественную естественной. В природе наблюдается совершенствование ее форм, история же призвана реализовать цель прогрессивного движения к торжеству интеллектуального и нравств. начал. Подобно Канту, Фихте видит цель земной жизни человечества в установлении обществ, отношений на основе свободы и разума. Природа и история, согласно Шеллингу, оказываются проявлениями Абсолюта. В истории для него становится возможным самопознание, постоянное самообогащение. В границах нем. классич. философии И. находит свою кульминацию в системе Гегеля, для к-рого весь природный и социальный мир предстает порождением абсолютной идеи или Бога. Природа не знает развития во времени, к-рое является достоянием истории, где абсолютная идея на пути самопознания реализуется в стремлении обрести все большую степень свободы. Рассматривая всемирную историю как целостность в перспективе прогрессивного обретения народами новых ступеней свободы, Гегель высказал ряд интересных диалектич. положений, но при этом остался в плену “герметического И.” с присущим ему постулированием единой субстанции обществ. жизни, устремленной к заранее известному финалу.

Марксистский И. имеет своим основанием гуманистич. традицию, наследие Просвещения и нем. классич. философии. Внимание Маркса было сосредоточено по преимуществу на социально-филос. проблемах, и лишь впоследствии его И. получил “дополнение снизу” в виде учения о диалектике природы, формах развития материального мира Энгельса. Маркс близок к классич. варианту И., сложившемуся в период Нового времени, хотя пафос его доктрины связан с революц. отрицанием всей предшествующей истории как поработившей человека узами отчуждения. Место субстанциальной абсолютной идеи в его учении занимает всеобщий труд, созидающий ткань истории. Делая акцент на практич. усилиях человека, творящего культурно-истор. мир, Маркс настаивает одновременно на существовании специфич. законов обществ, развития, важности классовой борьбы.

В постклассич. философии наблюдается радикальный разрыв с И. классич. периода. Ее представители отказываются от рационалистич. оптимизма, критикуют субстанциалистские схемы истории, утверждающие веру в необходимость прогресса и запрограммированное торжество гуманистич. начал, универсальные утопии грядущего. Здесь в целом превалирует антинатуралистич. установка, рефлективное осознание зависимости постижения истории от усилий субъекта и культурной ситуации эпохи.

В ряду основоположников постклассич. И. обычно называют одного из создателей академич. варианта философии жизни Дилыпея, положившего начало движению критики истор. разума. Порицая Канта за “забвение истории и жизни”, а Гегеля за поиск находящейся в саморазвитии субстанции социальной реальности, Дильтей полагал существующими во времени многообразные уникальные культурные образования. Переживание и интерпретация их “духовных миров” понимались им как находящиеся в компетенции истор. разума, чьи потенциальные возможности были предметом его пристального анализа. Критика истор. разума была продолжена теоретиками неокантианства — Виндельбандом и Риккертом, противопоставившими “науки о природе”, ищущие законы, и историю, принадлежащую к “наукам о культуре”, ориентированным на постижение уникально-неповторимого. Отвергая самую возможность существования всеобщей истории как дисциплины, Риккерт, тем не менее, не отрицал значимость умозрительного конструирования философско-истор. схем. Его положит, отношение к кантовскому видению истории в перспективе человеч. свободы, нашедшему свое продолжение в соч. др. представителей нем. классич. философии, говорит о частичном оправдании классич. И. в границах его критич. переосмысления. Более радикальные выводы делают в данной связи такие теоретики неогегельянства, как Кроче и Коллингвуд. Принимая гегелевский тезис о совершенствовании в истории объективного духовного начала, они одновременно резко критикуют спекулятивную философию истории с ее субстанциалистской установкой и тенденцией схемосозидания. История понимается как борьба за свободу, зачастую обреченная на поражение, а не как ее прогрессивное триумфальное шествие. Кроче сформулировал продуктивные тезисы о взаимосвязи истории и современности, истории и философии. Они получили развитие в трудах Коллингвуда, утверждавшего существование априорной идеи истории, направляющей синтетич. усилия разума, адресующего непрестанно свои вопросы прошлому в свете совр. ситуации.

Наряду с движением критики истор. разума, повергшим рационалистич. оптимизм классич. новоевроп. И., делу развенчания глобально-прогрессистских конструкций способствовали и концепции локальных цивилизаций Шпенглера, Тойнби, Сорокина. История предстает в них сотканной из отд. культур, отмеченных неповторимым своеобразием, рождающихся, расцветающих, стареющих и безвозвратно покидающих ее сцену. Шпенглер полагал, что единое человечество — иллюзия, а каждая из культур герметична по отношению к другим. В работах Тойнби и Сорокина присутствует идея диалога культур, преемственности традиции, позволяющая говорить о целостности истории и нелинейном варианте прогрессивного развития.

278


Против любых классич. и неклассич. разновидностей И. выступил К. Поппер, обвинивший их в культивировании мыслительной модели, прокладывающей дорогу тоталитарному утопизму. Однако даже в границах англо-амер. аналитич. философии истории сегодня звучит призыв к созданию целостной картины развития человечества на критико-гносеологич. основе (В. Б. Галли, А.К. Данто, X. Фэйн и др.). Структуралистская полемика Леви-Стросса с программой И. выявила многие ее слабости. В противовес тотализирующим картинам культурно-истор. развития Фуко предложил проект “общей истории”, раскрывающей основные дискурсивные формации, определявшие деяния людей в прошлом и функционирующие в настоящем. В грамматологии Деррида истор. традиция предстает объектом критич. декон-струкции, вскрывающей корни совр. явлений. Подобная генеалогич. установка, противоположная классич. И., роднит постструктуралистские штудии Фуко и Деррида.

Наиболее созвучна культурной ситуации конца 20 в. герменевтич. трактовка И. Хайдеггер полагал, что история производна от бытия человека во времени, а понимание, дающее видение ее событий, — неотъемлемая характеристика экзистенциальной активности. Темы связи истории и традиции, круговой структуры понимания и его языковой обусловленности стали основными у Гадамера, исходящего из основоположений экзистенциальной герменевтики Хайдеггера. Интересны варианты герменевтич. И., представленные в синтезе марксизма и экзистенциализма Сартра и в неомарксистской теории коммуникативного действия Хабермаса. Перспективный вариант соединения герменевтики с аналитич. теориями истор. дискурса предлагает сегодня Рикёр. Герменевтич. И. устойчиво доминирует в зап. философии наших дней, составляя методол. базу многочисл. светских и религ. теорий.

Лит.: Кон И.С. Проблема истории в истории философии // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Вып. 4. Томск, 1966; Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977; Григорьян Б.Т. Философия и философия истории // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978; Кол-лингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980; Барг М.А. Эпохи и идеи: становление историзма. М., 1987; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Губман Б.Л. Смысл истории. М., 1991; Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993; Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994; Сгосе В. Teoria e storia della storiografia. Bari, 1927; Meinecke F. Die Entstehung des Historismus. Munch., 1946; Shinn R.L. Christianity and the Problem of History. N.Y., 1953; Sampson R.V. Progress in the Age of Reason. Camb., 1956; Bruning W. Geschichtsphilosophie dei-Gegenwart. Stuttg., 1961; Mann G. Die Gmndprobleme der Geschichtsphilosophie von Plato bis Hegel // Der Sinn der Geschichte. Munch., 1961; Aron R. Dimensions de la conscience historique. P., 1965; Lowith K. Nature, History and Existentialism and other essays in the Philosophy of History. Evanston, 111., 1966; Reill P.H. The German Enlightenment and the Rise of Historicism. Berk., 1975; Fornara Ch. The Nature of History in Ancient Greece and Rome. Berk., 1983.

Б.Л. Губман

ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ


- классификация культур по типу и определение места конкр. культуры в культурно-истор. процессе; как метод исследования включает диахронный и синхронный подходы.

Методол. основу классификации культур по истор. типу составляют разл. концепции культурно-истор. процесса. К ним относятся эволюционные концепции, в т.ч.: а) эволюционизм 19 в.; б) концепция универсальной эволюции Л. Уайта/Т. Чайлда; в) концепция мульти-линейной эволюции Стюарда', г) концепция специфич. эволюции М. Салинса/ Э. Сервиса; формационный подход; циклич. или цивилизационный вариант.

Существуют также типологич. теории, в к-рых в качестве структурной основы того или иного типа культуры рассматривается культурно-детерминированное поведение индивида (Крёбер, Фейблман, Мёрдок и др.).

Каждый из подходов имеет свою специфику. Так, представители классич. эволюционизма 19 в. считали возможным выделение всеобщих, универсальных по своему существу, стадий развития культуры (Г. Морган, Г. Спенсер, Э. Тайлор и др.).

Концепция универсальной эволюции позволяет выявить осн. закономерности культурно-истор. процесса, его общую тенденцию развития, развития осн. культурных форм: подсистем и векторов культуры. В рамках общей концепции эволюции культуры Л. Уайт предлагает энергетич. критерий (уровень использования энергии об-вом) для определения стадий культурного развития и сравнит, анализа культур.

Свои преимущества для сравнит, анализа культуры имеет концепция мультилинейной эволюции Стюарда, к-рый. стремился к конкр. изучению ограниченной рамками отд. регионов истор. повторяемости и параллелизмов. В 1951 он сформулировал концепцию уровней социокультурной интеграции, к-рая, по его мысли, создает возможности для проведения сравнит, анализа социокультурных систем в эволюционной перспективе: разл. стадии развития семьи, народа, государства.

Концепция специфич. эволюции (изучение локальных культур в диахронном аспекте), по мнению ее авторов Салинса и Сервиса, существенно дополняла универсальную концепцию, в к-рой, как в крупноячеистой сети терялись конкр. культуры.

Еще один диахронный вариант представлен формационным подходом, в 20 в. наиболее распространенным в советской традиции. Формационная типология культуры включала следующие составляющие: культура первобытного об-ва, культура рабовладельч. об-ва, культура эпохи феодализма, бурж. (капиталистич.) культура и т.д.

279

Один из вариантов классификации культур по истор. типу дает цивилизац. подход. Понятия “культура” и “цивилизация”, не являясь тождественными, одновременно тесно связаны между собой. Как правило, исследователи соглашаются с тем, что цивилизация — это, во-первых, опр. уровень развития культуры, во-вторых, опр. тип культуры, с присущими ему характерными чертами. Можно говорить о ближневост. цивилизациях, античной цивилизации и т.д.



В этом случае цивилизация выступает как опр. характеристика народов мира и макроединица для их изучения. Н. Данилевский называл цивилизации “культурно-истор. типами”, Шпенглер — “высокими культурами”, Тойнби — “цивилизациями”, Сорокин — “социо-культурными суперсистемами”, Бердяев — “великими культурами”, Ф. Нортроп — “культурными системами” или “мировыми культурами” и т.д.

Понятие “цивилизация” как социокультурная целостность, как единица для изучения мировой культуры по-разному использовалась разл. авторами. Данилевский выделял 12 автономных цивилизаций или историко-культурных типов: египетский; китайский; ассиро-вавилоно-финикийский, или древнесемитский; индийский; иранский; еврейский; греческий; римский; новосемитический, или аравийский; германо-романский, или европейский; мексиканский; перуанский.

Типология Данилевского послужила основой для трех гл. выводов: во-первых, каждая великая цивилизация представляла своего рода архетип, построенный по оригинальному плану; во-вторых, он предположил, что жизнь цивилизаций имеет свой предел, и одна цивилизация сменяет другую; и, в-третьих, он считал, что сравнит, изучение частных и общих качеств цивилизации, приведет к более глубокому пониманию истории в целом.

Шпенглер выделял восемь осн. культур (цивилизаций): египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, майя, магическая (византийско-арабская), фаустовская (западноевропейская). В качестве девятой культуры он называл зарождающуюся русско-сибирскую. Шпенглер строит свою типологию исходя из идей существования некоей ведущей характеристики, придающей каждой культуре соответствующую специфику. У каждой из великих культур в период ее активной фазы существует полная взаимосвязь между всеми составляющими культуру элементами. На протяжении опр. периода одно (ведущее) качество культуры пронизывает их все. Шпенглер сводит специфику каждой культуры к ее первонач. символу и даже выводит ее из этого символа, объявляя сущность культуры его выражением. Типологич. систему Шпенглера можно назвать символической.

Типологич. подход Тойнби основан на сравнит, анализе. С его т.зр., истор. существование человечества распадается на самозамкнутые дискретные единицы, к-рые он называет “цивилизации”. Тойнби не классифицирует цивилизации как культуры, если под культурой понимать совокупность опр. культуросоставляющих структурных моделей. Мировые цивилизации в данном случае являются более крупными моделями культур, к-рые по масштабам иногда шире нации или гос-ва. Цивилизации Тойнби в большей степени представляют собой вариант культурной общности.

Качественно иной подход к классификации культур или цивилизаций предложил П. Сорокин, к-рый отрицал интегрированную сущность цивилизации и предназначал эту роль “суперсистемам” или “большим формам”, в к-рых и рождается культура.

Сорокин рассматривает существование четырех суперсистем на протяжении трех тысячелетий на материале Средиземноморья и Запада.

Идеационная суперсистема соответствует первонач. периоду роста культур; сенсуальная — периоду их зрелости и упадка, культура идеального синтеза — моменту кульминации развития (особенно в искусстве и философии) и эклектич., или смешанная — периоду упадка.

В отличие от авторов других типологий, Сорокин придает в анализе культур-суперсистем особое значение систематизации культурных элементов.

Крёбер, проанализировав сложную “системную” типологию Сорокина, “символич.” типологию Шпенглера, “архетипическую” Данилевского, вводит в уже известную систему типологий понятие “культурный стиль”. Заимствовав этот термин из искусствоведения, Крёбер существенно расширяет его значение до рамок “типа культуры” или “типа цивилизации”.

Любой стиль в рамках целостной культуры будет обязательно незавершен, поскольку существует не только окружающая среда и человеч. потребности, но множество внешних факторов, в т.ч. влияние других культур. Эти влияния могут быть настолько сильными, что обладают потенцией разрушения для более слабых культур, вступивших в контакт. Воздействие одних культур на другие разнообразны и не всегда губительны. В состав одной могут одновременно входить элементы других культур. Стиль собств. культуры вырабатывается постепенно и последовательно. Очень многое из того, что включено в любую культуру, как правило, вошло в нее извне, поэтому необходимо время для ассимиляции новых элементов, и, как правило, эти новые элементы входят в согласованно действующую систему с формирующимся или уже работающим стилем.

Период появления, роста и формирования самобытной культуры, продолжительность жизни этого создания, время развития характерного стиля тесно взаимосвязано. Три вида деятельности: рост культуры, созидание или творчество, стиль развития, — могут быть восприняты как три аспекта одного целостного процесса. Создание нового содержания культуры, ассимиляция привнесенных извне культурных элементов, медленное, трудное продвижение вперед характеристик стиля, рост согласованности между разл. элементами и частями — все это вместе составляет создание окончат, стиля культуры.

“Стилистич.” концепция Крёбера, будучи оригинальная в своей окончательной формулировке, вырас-

280

тает из наблюдений автора за “конфигурациями культурного роста”.



Фейблман, обосновывая свою концепцию “типов культуры”, полагает, что внутр. специфика культуры определяется спецификой культурно-детерминированного поведения индивида. Рассматривая культуру как способ существование человека, Фейблман выделяет пять типов культуры (и оговаривает существования еще двух): допервобытный, первобытный, военный, религ., цивилизац., научный и постнаучный типы культуры. Из этих семи первые четыре являются первонач., а последние три — передовыми. Это распределение не связано с истор. последовательностью их существования. Культурные типы представляют собой логич. системы ценностей и могут сменять друг друга в любой последовательности. Типы, выделенные Фейблманом, представляют идеальные модели, не полностью соответствующие реальным культурам. Реальные культуры представляют собой подвижные образования, включающие, как правило, более одного типа культуры, ломают границы идеальных типов и формируют переходный тип. Поэтому отнесение конкр. культуры к одному из идеальных типов может быть только условным, однако, используя эти категории типов культуры, можно объяснить особенности конкр. культур.

При всем внешнем различии, концепции Фейблмана и Крёбера обладают неявным внутр. единством и логикой движения поскольку оба исходят из понимания культуры как научаемого поведения.

Система типологий культуры, созданная в 19—20 вв. весьма разнообразна и позволяет совр. исследователям использовать методол. основы, принципы классификаций и сравнит, анализа культур как необходимый культурологич. инструментарий.

Лит.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1992; Маркарян Э. Теория культуры и совр. наука. М., 1986; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991; Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1996; Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992; Kroeber A.L. Configurations of Culture Growth. Los Ang., 1944; Idem. Style and Civilization. N.Y., 1957; White L.A. The Science of Culture, a Study of Man and Civilization. N.Y., 1949; Steward J.H. Theory of Culture Change. Urbana, 1955; White L.A. The Evolution of Culture. The Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y., 1959; Feibleman J.K. The Theory of Human Culture. N.Y., 1968; Service E.K. Profiles in Cultural Evolution. Ann Arbor, 1991.



Л.А. Мостова

ИСТОРИЯ


— способ существования во времени человека и человечества; повествование о происшедшем как особая форма культуры, специализированная дисциплина. Существование во времени делает человеч. бытие изначально историчным. И. человечества с ее специфич. временной ритмикой в конечном итоге соткана из индивидуальных судеб. Свершившееся в прошлом доказывает свою актуальность для настоящего и будущего. Истор. сознание и опирающаяся на него специализированная область знания в конечном итоге производны от особенностей человеч. бытия во времени. Живущий в И. не может так или иначе не рассуждать о ней, пытаясь объяснить событийную канву собств. жизни. Истор. дискурс поэтому вырисовывается как самостоят, культурный феномен. Когда его авторами оказываются профессионалы, мы имеем дело с И. как особого рода дисциплиной. Специфика истор. дискурса выявлена в трудах представителей неокантианства, неогегельянства, англо-амер. аналитич. философии истории, структурализма, философии жизни, герменевтики и др. направлений зап. мысли нашего столетия. И., при всем желании ее творцов предстать беспристрастными повествователями событий минувшего, никогда не может избавиться от бремени проблем настоящего. В ней рельефно запечатлевается диалогич. природа мышления. Историк коммуницирует с членами сооб-ва, к к-рому принадлежит, осуществляет, казалось бы, невозможный мыслит, диалог с авторами источников, самими деятелями, чьи поступки запечатлены в них. Это проявляется уже в выборе предмета и постановке проблемы исследования. Неповторимые события, запечатленные в источниках, ведут историка к постановке вопросов проблемного характера. Истор. предание, текст, по Гадамеру, задает историку вопрос, побуждающий его к ответной реакции, проблематизации содержания источника. Происходит как бы сплавление горизонтов настоящего и предания, запечатленного в тексте. Дальнейший подбор источников — следов прошлого — сопряжен с поставленной проблемой. Истор. дискурс повествует о том, что уже не существует, и потому историк должен реконструировать цепь событий минувшего на базе источников. В случае истор. познания способность, названная Коллингвудом “априорным воображением”, призвана заполнить существующие лакуны в свидетельствах о том или ином событии, не оставляя, однако, места чисто произвольному их видению. В отличие от романиста, историк, восстанавливая в воображении хронологич. ряд событий, не имеет права на вымысел. И. всегда запечатлевается в опр. повествовании о минувшем — нарративе, чья жанровая специфика варьируется от портрета до типологич. штудий социально-полит, или же экон. плана. От жанра повествования зависит присутствие в нем худож. или же научного мышления, имеющего целью широкие обобщения. И. сочетает в лучших своих образцах черты науки и искусства: уникально-неповторимое в равной мере привлекает историка и художника, но историк стремится к обобщениям, сближающим его творчество с научным поиском. Факт — непременный компонент истор. повествования. В своей неповторимости, связи с конкр. моментом времени он придает особый облик истор. нарративу. Собирая данные источников, историк синтезирует факты, необходимые для его повествова-

981


ния. Ценностно-мировоззренч. и теор. установки исследователей значительно влияют на отбор фактов и их описание. Гипотезы существования и интерпретации составляют важный компонент истор. дискурса. Если в науке гипотеза — важнейший шаг на пути выявления законов, то в истор. познании это не может быть самоцелью. Здесь главное — сами конкр. события прошлого, подлежащие гипотетич. интерпретации, к-рая выявит в них не только типич. и повторяющееся в другом социокультурном контексте, но и сугубо индивидуальное и оттого отнюдь не менее значимое. Теор. интерпретация в И. отнюдь не тождественна естественнонаучной, хотя и имеет сходные с ней структурно-логич. составляющие: набор специализированных понятий, исходных схем интерпретации, принципов, типологич. генерализаций, объяснений. Теор. понятия в контексте истор. дискурса являют собой идеально-типич. конструкции, охватывающие реалии жизни прошлого. Одновременно историк зачастую использует и понятия из арсенала экон. науки, политологии и иных дисциплин. Схемы интерпретации вводят совокупность идеализированных объектов, к-рые локализованы в пространстве и времени. Принципы в И. определяют общую стратегию поиска. В их функцию входит раскрытие типологически значимого для понимания феномена Ренессанса или Реформации, советского периода или капитализма в России. Историк довольно часто оперирует типологич. генерализациями, сходными с номологич. суждениями: они законоподобны, но относятся к истор. феноменам с их фиксированностью в пространстве и времени. Такого рода “общие законы”, подобно частным причинам, фигурируют в истор. объяснении, но их открытие не есть самоцель. Историк лишь пользуется подобными регулярностями для построения связного повествования. Исходные схемы интерпретации, принимаемые им, обретают онтологич. наполнение через их проекцию на существующую картину истор. реальности, к-рая складывается в границах всеобщей истории. Картина всемирно-истор. процесса питается филос. умозрением, зависит от него. В свою очередь И. провоцирует своим реальным ходом ревизию философско-мировоззренч. схем. Продолжая линию размышлений Канта, Коллингвуд констатировал существование идеи И. как априорной способности сознания постоянно стремиться к воссозданию целостной картины прошлого в его связи с настоящим. Далеко не каждый историк способен к внесению значимых изменений в картину прошлого, но ни один профессионал в этой области не может уйти от глобально-теор. проблем, возникающих в свете идеи И. Поэтому филос. рефлексия всегда присутствует в контексте истор. знания. Истор. интерпретация реализует функции описания и объяснения, но из-за уникальности истор. объекта предсказание не может быть осуществлено ею в той же форме, что и в естествознании. Истор. дискурс занимает особое место в совокупности форм культуры, актуализируя самосознание человека как существа, живущего во времени.

См. также Историзм.

Лит.: Кантор К.М. История против прогресса: Опыт культ.-ист. генетики. М., 1992; Духовная культура: проблемы и тенденции развития. Ч. 2. Сыктывкар, 1994.

Б.Л. Губман

ИСТОРИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ


- соотношение наук и их связи, к-рые являются предметом дискуссии. Эти дебаты продолжаются длит. время, поскольку большинство методол. проблем существует параллельно и в той, и в другой дисциплинах. Соотношение между ними по-разному определяется разными антропологами в зависимости от их позиции в области философии, истории и антропологии. Леви-Стросс в 1963 утверждал, что И. и а. чрезвычайно близки в своих подходах и задачах, за исключением тех случаев, когда история обращается к изучению предметов, отдаленных во времени, а антропология погружается в изучение явлений, отдаленных в пространстве (экзотических); он видит фундаментальное раличие между историей и антропологией в том, что история всегда фокусирует свое внимание на обыденном и индивидуальном. Антропология пытается выявить общие законы социальной организации. Он противопоставляет историю эволюционной и диффузионистской теориям, к-рые предлагают умозрительные построения. Противопоставление эволюционизма, с одной стороны, и истории — с другой, предложенное Леви-Строссом, также противоречиво, хотя и выявляет основную проблему эволюционизма, а именно соотношение общего культурного процесса и отдельных локальных типов культур. Эволюционная антропология и марксистская антропология содержат разл. интерпретации этих проблем, т.е. соотношения общего и частного, к-рые, в свою очередь, содержат трудности терминологического характера, а также объяснения разл. видов детерминизма, включающиеся в общую концепцию эволюции (экология, детерминизм, истор. детерминизм и т.д.).

Другой аспект взаимоотношений между И. и а. — использование истор. сведений и истор. методов в антропологии. Традиц. работа в поле, включающая непос-редств. наблюдения, признана недостаточной, и многие антропологи пришли к выводу о необходимости использования истор. данных из этноистории и других истор. дисциплин в региональном, нац. и междунар. контексте полевых исследований.

Взгляды Леви-Стросса оставили много возможностей для продолжения дискуссий, в к-рых приняли участие антропологи, чьи взгляды на соотношение истории и антропологии были иными. Эванс-Причард в работах 1962 оспаривал фундаментальную общность этих двух дисциплин в том смысле, что И. и а. являются науками о человеке, т.е. такими науками, задачей к-рых не является “научность” или законоподобное постиже-

282


ние обществ, жизни человека, но к-рые в большей степени представляют собой интерпретацию и трансляцию социальных и культурных феноменов. С др. стороны, истор. партикуляризм Боаса утверждает связь между двумя дисциплинами через микроистор. исследования, к-рые должны быть сосредоточены на тщательном сборе данных, изучении специфики локальных процессов на той или иной культурной территории. Несколько иной была реакция на эволюционизм всей структурно-функциональной антропологии в целом и Малиновского в частности. Это направление отрицает историю вообще (как последовательно-хронологич. смену событий и явлений), заменяя ее синхронистич. анализом социальных структур и их функций. Структурно-функциональный подход подвергался справедливой критике за полное отсутствие динамики культурных и социальных процессов на макроуровне.

Лит.: General Anthropology. Ed. by F. Boas. Boston;

N.Y., etc. 1938; Evans-Pritchard Ed. E. Essays in Social Anthropology. N.Y., 1963; Levi-Strauss Cl. Structural Anthropology. N.Y., 1963.

Л.А. Мостова

ИСТОРИЯ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ


- осмысление истории через категории культуры, ценностно-смысловое наполнение процессуальных структур истории. В 20 в. под непосредственным и косвенным влиянием символистских и феноменологич. филос. концепций, экстраполируемых с культуры на социальную действительность, сложилось представление о том, что содержание и смысл в истор. процесс привносятся самими наблюдателями и интерпретаторами истории. Сложность и конфликтность истор. процессов в 20 в. явно превышала возможности их непротиворечивого осмысления и объяснения в рамках к.-л. одной мировоззренч. или философско-познават. концепции. Особенно это относится к таким явлениям, как революции и мировые войны, к-рые в принципе не поддаются однозначным толкованиям и оценкам. Столкновение и наложение друг на друга нескольких разл., а подчас взаимоисключающих интерпретаций и оценок одних и тех же фактов или документов создавало впечатление, что история лишилась смысла и разумности (как это мыслилось в духе просветит, традиций), что вереница истор. событий представляет собой “пустой каркас”, “чистую структуру”, произвольно наполняемые теми значениями и смыслами, образами и ассоциациями, к-рые “заданы” той или иной исходной научной или филос., полит, или религ. концепцией, худож. или житейской интуицией. Открывшиеся, т.о., плюрализм и вариативность в интерпретации и оценке истор. событий и личностей свидетельствовали о том, что объективные закономерности свойственны не столько самому обществ. развитию (истории как таковой), сколько историч. самосознанию об-ва, складывающемуся в виде разл. научных, филос., религ. и худож. интерпретаций истории, последовательно сменяющих (или даже отменяющих) друг друга.

В самом деле, сравнение, например, концепций рус. истории Татищева и Г. Миллера, Щербатова и Карамзина, Погодина и Соловьева, Костомарова и К. Бестужева-Рюмина, Ключевского и Лаппо-Данилевского, П. Милюкова и М. Покровского поучительно не столько смысловым единством и методол. преемственностью, сколько взаимополемичностью, несовместимостью интерпретаций и оценок, методол. подходов и теор. концептуальностью. Еще более показательны модели философии истории и историософ. концепции рус. мыслителей: Чаадаев и А. Хомяков, И. Киреевский и Белинский, К. Кавелин и Ап. Григорьев, Н. Данилевский и Вл. Соловьев, К. Леонтьев и Плеханов — уже этот, далеко не полный список имен рус. мыслителей 19 в. говорит о глубоко и непримиримо разноречивом культурфилос. видении истории деятелями одной культуры. Не менее увлекательно сопоставить культурфилос. модели мировой истории зап. мыслителей Нового времени: Вико, Кондорсе, Гердер, Кант, Гегель, Фейербах, Маркс, Конт, Ницше, Шпенглер не столько дополняют и развивают взгляды на историю друг друга, сколько опровергают чужие т.зр. и методол. установки той или иной философии истории.

Речь идет, т.о., о разл. культурных картинах — подчас одной и той же — социально-истор. реальности; о разл. смысловых концептах истории, лежащих в основании тех или иных изложений истор. процесса; о разл. ценностно-смысловом наполнении одних и тех же процессуальных структур истории. В данном случае совсем не важно, что здесь первично: теоретико-методол. установка истор. познания или событийная фактура, подвергаемая теор. осмыслению; филос. модель истории, накладываемая на поле эмпирич. данных, или духовный мир исследователя, совокупность его культурологич. взглядов и его мировоззрение, — принципиально, что ценностно-смысловая шкала истор. интерпретаций и оценок должна в той же мере учитываться в истор. исследовании или историософ. построении, как и конкр. истор. реалии, попадающие в научный или филос. оборот историка. Любые “прочтения” истор. процесса, разновидности и формы его теор. концептуализации и экспликации суть прежде всего феномены культуры, порождения в известном смысле культурологич. или культурфилос. мысли той или иной культурноистор. эпохи, а потому в неменьшей степени говорят об эпохе, породившей соответствующие теории, интерпретации и оценки, нежели об эпохе, служащей предметом истор. познания. Более того: все истор. теории и концептуальные построения лишь в той мере осмысляют истор. реальность, в какой им позволяет это сделать их собств. истор. эпоха — с ее нормативными представлениями о движущих механизмах истор. процесса, истор. закономерностях, целях и смысле истории и т.п.

Истор. концепции и образы находятся в огромной зависимости от методол. установок и гипотез исследователей истории, филос. или религ. убеждений истор.

283

мыслителей, и являются прежде всего рез-том соответствующей интерпретации событий, фактов, документальных источников, а не их непосредств. следствием. В свою очередь, события и факты, а тем более документальные источники предстают исследователю во многих случаях как уже интерпретированные, т.е. имплицитно включающие в себя оценочность, субъективные преобразования исходного истор. материала (его домысливание, реконструкцию, деконструкцию, разл. проекции теорий в практику и наоборот, смещение соотносимых масштабов и т.п.), а потому лишь в крайне незначит. степени поддающиеся верификации, как и любые другие феномены культуры (филос. теории, религ. убеждения, худож. произведения, социально-полит, проекты, превращенные формы сознания и т.п.). Социально-истор. процессы всегда оказываются на практике преломленными через призму тех или иных теор. принципов, филос. теорий, худож. методов, религ. представлений, житейских предрассудков и т.п., т.е. опосредствованными опр. культурной семантикой и содержат в себе неизбежный процент заблуждений, ошибок, иллюзий, самообмана, предубеждений, нормативных коллективных представлений, сознат. или бессознат. фальсификаций, “подгонок” фактов под схему и т.д.



Для истор. мышления (как и любого гуманитарного) характерна зависимость его предмета от методол. установок исследователя: рез-т истор. анализа есть необходимое условие существования анализируемого объекта (истор. процесса). Подобное соотношение знания и его предмета принято называть в эпистемологии “парадоксом Мидаса”. Осмысляя историю как нормативную систему фактов, событий, явлений и процессов, историк сам подключен к этой нормативной системе и подчинен ее нормативам: он выступает одновременно и как ее индикатор, и как эксперт; он формулирует нормативы истор. процесса (трактуемые как его закономерности, принципы, сложившиеся формы или поведенч. мотивы), и сам выражает готовые нормативы в своих суждениях, интерпретациях, оценках истор. процесса, в своих концепциях и моделях истории, в своих рефлексиях истор. норм и традиций. Осмысляя историю как семиотич. процесс и семиозис, историк использует в своей деятельности ту знаковую систему культуры, в к-рую включен, и, т.о., выступает как ретранслятор культурных кодов своего времени. Истор. знание оказывается элементом изучаемого объекта (истории); участник познават. процесса, историк, одновременно является носителем его рефлексивного самосознания, а это самосознание — конституирующий момент познават. процесса. Культурная история становится предпосылкой социальной истории, хотя сама в известном смысле есть порождение последней.

Складывающееся в рез-те представление об истории как культурном процессе и семантич. поле (культурной топологии) приводит к образованию системы особых многозначных образов-понятий (по существу — символов), к-рые оказываются равно применимыми как в отношении социально-истор. процесса, так и культурноистор. процесса, а потому выступают как последние объяснит, конструкции теоретизирующего сознания. Таковы, например, в зап. истории категории труда и богатства, личности и права, собственности и рациональности, либерализма и демократии, парламентаризма и цивилизации, а в росс. истории — категории самодержавия, православия, вотчины, гос-ва, бунта, смуты, самозванства, воли, правды, народа, интеллигенции, революции, Запада и Востока, совета, общины и т.п. Каждая из этих категорий, будучи повернута в сторону социальной истории и включена в соответствующий контекст, имеет конкретной стор. содержание, ограниченное рамками опр. периода (века, даже десятилетия). Однако та же категория, будучи обращена к культуре и вписана в контекст культурных феноменов, приобретает иной, расширит, и отвлеченный, смысл, распространяющийся фактически на всю нац. историю.

Так, напр., рус. самодержавие в узком, социальном значении есть форма феодально-гос. правления в России, тип неограниченной монархич. власти, начиная от Ивана Грозного (или, точнее, Ивана III) и вплоть до Окт. манифеста Николая II (1905); рус. самодержавие как социокультурный феномен — это тип политико-правовой культуры, воплощающий в себе непосредственно и опосредованно комплекс идей вост. деспотизма, унаследованных Русью от Византии (а через нее — от Бл. Востока) и кочевой империи Чингисхана и укоренившихся на почве рус. культуры, начиная с Крещения Руси (Владимира Святого) и кончая всеми советскими генсеками и президентами (вплоть до Ельцина, уже в посттоталитарный период).

Др. пример — рус. интеллигенция: в строго социальном смысле она представляла собой деклассированное гетерогенное сословие (“разночинцы” — выходцы из дворянства, чиновничества, духовенства, мещанства и т.п.) и возникла на рубеже 30-40-х гг. 19 в. в стихийно демократич. образованной среде (Белинский, Герцен, Некрасов и т.п.). В общекультурном же плане — это вообще просвещенные, мыслящие, одухотворенные люди, сплоченные на идейной почве и выступающие посредниками между об-вом (точнее — социумом) и культурой, между представителями полит, власти (правящей элитой) и народом, трудящимися массами; это интеллектуальная элита об-ва, озабоченная не одними лишь вопросами культуры и образования, но и состоянием об-ва — социальным, полит., нравств., духовным;

это ответств. представители гуманитарного знания, носители высокой духовности, — а таковыми можно считать не только Петра I и Феофана Прокоповича, но и Епифания Премудрого, Нестора и Илариона, автора “Слова о законе и благодати” (так это и получается, например, у Г. Федотова в первом, киевском “прологе” “Трагедии интеллигенции”).

В своем социальном значении все эти категории кратковременны, исторически преходящи, текучи, а потому качественно видоизменяются в потоке истории. Эти же категории, понятые как культурная традиция, норма, ценность, т.е. взятые в своем культурном значе-

284

нии, неразрывно связаны с нац. менталитетом, типом культуры, геополитич. и этнич. тяготениями и т.д., воплощая собой если не вечность, то во всяком случае долговременные, стабильные, малоизменяемые состояния (об-ва и его сознания, его ценностных ориентации), инерцию покоя, уклада, веры. Осмысление истории через категории культуры приводит к ощущению ее неподвижности, неизменности, смысловой статики; культурная история организуется не во времени, а в пространстве (в отличие от социальной истории, к-рая характеризуется темпоральностью и динамичностью). Так, напр., росс. история в нек-рых своих аспектах (традиция и реформы, либерализм и радикализм, западничество и славянофильство, секуляризация и ортодоксальная религиозность, личность и соборность и т.п.) остается за последние три столетия скорее “застывшей архитектурой”, нежели “бегущей кинохроникой событий”.



Смысл истории, т.о., в представлении историка двоится: ее социальное и культурное измерения образуют две разл. ценностно-смысловые плоскости, между к-рыми развертываются каждый раз если не конфликтные, то во всяком случае диалогич. отношения. Мысль исследователя социокультурной истории вынуждена постоянно совершать колебательные движения: от поля культурных значений — к полю социальных значений; те и другие призваны взаимно освещать друг друга, корректируя семантику истории. Однако этот колебат. процесс осуществляется не в одном воображении исследователя. Объективно-истор. процесс развивается также по цепочке: ... социум — культура — социум ... (— С — К — С -), причем, как и в известной Марксовой формуле “товар — деньги — товар”, эта цепочка может размыкаться в любом звене. Социальная действительность выдвигает опр. культурфилос., полит, и нравств. идеи, к-рые, в свою очередь, вызывают к жизни опр. социально-полит. процессы, влияют на те или иные соцально-истор. события и т.д. Подобным образом выстраиваются смысловые цепочки вокруг субъектов истор. действия (личность — массы), инструментов истор. динамики (слово — дело), степени детерминированности поведения (свобода — необходимость) и т.д.

В этом смысле, напр., известная повторяемость рус. истории (не менее знаменитая, нежели ее непредсказуемость) не объяснима ни через циклич. модели, ни через формулы “истор. спирали”, ни тем более через формационные механизмы постулат, развития. Философ. концептуализация истор. процесса в России (кем бы она ни осуществлялась: Федотовым или Бердяевым, Соловьевым или Леонтьевым, Чаадаевым или Киреевским, Радищевым или Щербатовым, Иваном Грозным или Андреем Курбским, Нестором или Иларионом) предстает как “раскачивание маятника” между смысловыми полюсами рус. социокультурной семантики. Язычество — христианство; самобытность — всемирность; стабильность — модернизация; государственность — анархия; централизация — плюрализм; деспотизм — смута (безвластие); революция — застой; идеал — повседневность и пр. Поступательность процессов социальной истории сочетается с “топтанием на месте” культурных стереотипов истор. динамики, с простым инверсионным “перебором” одного из двух (реже с поиском “третьего”, медиативного пути развития). Постоянство колебат. процесса в рус. истории есть такое же объективное следствие бинарного строения рус. культуры, евразийской в своем генезисе (глубоко осмысленного в исследованиях Ю. Лотмана, Б. Успенского, В. Топорова, А. Панченко, А. Ахиезера и др. отеч. культурологов), как и дихотомичность мышления отеч. исследователей (историков, философов, социологов, лит.-ведов и т.п.).

В отличие от рус. бинарной традиции зап.-европ. культура тернарна, трихотомична и всегда, начиная с глубокого ср.-вековья, наряду с поляризованными смысловыми компонентами культурной семантики содержит в себе чрезвычайно устойчивые “срединные”, медиативные компоненты, стабилизирующие истор. процесс и уменьшающие его колебательные, маятнико-образные интенции. Вост. культуры в своей основе унитарны, монистичны, что и создает у исследователя ощущение их “неподвижности”, традиционности, внеисторичности. Т.о., рус. культура и связанные с ней истор. судьбой и общностью евразийского пространства культуры выполняют свою всемирно-истор. миссию в качестве постоянного посредующего звена между Западом и Востоком (подчас весьма драматич. и даже трагич. для самого этого посредника). Здесь и взаимопроникновение культур, их диффузия и синтез, здесь и их противоборство, подчас весьма ожесточ.; здесь и “линия фронта” в смысловом противостоянии оппонентов и потенциальных агрессоров, но здесь же и возможность универсализации культур мира, их объединения — в отдаленнейшей перспективе — в единую всемирную общечеловеческую культуру.

Лит.: Межуев В.М. Культура и история. (Проблема культуры в философско-исторической теории марксизма.) М., 1977; Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса / Жуков Е.М., Барг М.А., Черняк Е.Б., Павлов В.И. М., 1979; Коллингвуд Р.Дж. Идея истории; Автобиография. М., 1980; Келле В.Ж., Коваль-зон М.Я. Теория и история: (Проблемы теории исторического процесса). М., 1981; РакитовА.И. Историческое познание: Системно-гносеологический подход. М., 1982; Барг М.А. Категории и методы исторической науки. М., 1984; Русская литературная утопия. М., 1986;

Блок М. Апология истории или Ремесло историка. М., 1986; Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987; Гобозов И.А. Смысл и направленность исторического процесса. М., 1987; Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 1988; Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990; Утопия и утопическое мышление: Антология зарубеж. лит. М., 1991; Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; М., 1994; Шубин А. Гармония истории: (Введение в Теорию исторических аналогий). М., 1992;

285


Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М., 1993; Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа “Анналов”. М., 1993; Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993; Философия истории: Антология / Сост. Ю.А. Кимелев. М., 1994; Дьяконов И.М. Пути истории: От древнейшего человека до наших дней. М., 1994; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социол. знания. М., 1995; Гречко П.К. Концептуальные модели истории. М., 1995; Сабиров В.Ш. Русская идея спасения: (Жизнь и смерть в русской философии). СПб., 1995; Семенов Ю.И. Секреты Клио: Сжатое введение в философию истории. М., 1996; Пантин В.И. Циклы и ритмы истории. Рязань, 1996; Шапошников Л. Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб., 1996; Философия истории в России: Хрестоматия / Сост. Г.К. Овчинников. М., 1996; Бердяев Н.А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997; Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 1997; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Шубин А. Ритмы истории: Периодическая теория общественного развития. М., 1997.

И. В. Кондаков

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ


— возникновение и генезис саморефлексий культуры. Генезис истории мировой культурологич. мысли восходит к тому условному моменту, когда культура начинает рефлектировать свое движение, отмечая в себе содержат. изменения, смысловые сдвиги, этапы своей трансформации, пытаясь не только зафиксировать их, но и философски, теоретически объяснить это. Культура перестает быть тождественной себе, вступая с собой в непрекращающиеся противоречия, споры, что находит свое отражение в дифференцированной и непредсказуемой динамике, выражающей это ее состояние культурологич. мысли. Т.о., развитие культуры укладывается в концептуальные и одновременно динамичные формы сознания, адекватные самому культурно-истор. процессу, а картина мира утрачивает свою неподвижность и циклич. повторяемость и приобретает линейно-временное измерение и векторную направленность.

Начиная с момента своего возникновения в истории человечества, культура осознает себя как опр. систему ценностей и смыслов, норм и традиций, как знаковую систему, используемую данным об-вом (или сооб-вом) для обобщения, закрепления и передачи опыта, для коммуникации и регуляции поведения своих членов и т.д. В этом смысле любая культура — как ценностно-смысловая система, обладающая рефлексией, — вне рефлективного отображения, вне систематич. самосознания просто не существует. Любая рефлексия культуры — независимо от того, в какой форме и какими средствами она осуществляется, — может считаться культурологич. мыслью, т.е. разновидностью самосознания культуры. Культурологич. мысль облекается поначалу в мифол. форму, осложненную магич. и ритуальной обрядностью; поэтому наиболее ранние, синкретич. ее разновидности перевести в вербализованные формы “чистого сознания” можно лишь условно (фактически их приходится реконструировать, а значит, невольно и модернизировать). Строго говоря, ранние, последовательно-синкретич. формы культурологич. мысли древнейшего об-ва (к к-рым относятся все архаич. тексты магич. или мифол. содержания, включая тексты древних вост. культур — др,-егип., шумеро-аккадской, хеттской и т.п., а также др.-инд. и др.-кит. культур), принадлежа к основаниям мировой культурологич. мысли, тем не менее к И.к.м. отношения не имеют. Вообще И.к.м. начинается тогда, когда заканчивается безраздельное господство традиц. культуры и наблюдается ее внутр. кризис и распад.

В этом отношении истоки И.к.м. органически связаны с т.н. “осевым временем” в истории мировой культуры (Ясперс), заслуги в открытии к-рого принадлежат, во-первых, др.-греч. античности и, во-вторых, — др.-евр. ветхозаветной духовности, ставшим в дальнейшем тем культурно-истор. “перекрестком” традиций, с к-рого начиналась европ. христианизированная культура. Античная культурная традиция, опиравшаяся на последоват. антропоморфизм греч. мифологии, до предела сблизила космогонич. картину мира с человеч. историей, с действиями и страстями “богоравных” героев и покровительствующих им трансцендентных сил, фактически превратив социальную историю в историю культуры. Ветхозаветная культурная традиция открывает для мировой культуры принцип историзма, воплощенный в единстве истории народа и истории его взаимоотношений с Богом, его словесным Заветом; отныне религ. и культурная связь нации, разл. народов, человечества в целом воплощается не в пространственных по преимуществу, а во временных отношениях людей, история к-рыхтем самым становится историей их культуры. Вследствие переворота в культурных представлениях человечества, различно осуществившегося в греко-античной и иудео-христ. культурах, культурологич. мысль стала сознавать себя как нечто отдельное от рефлектируемой ею культуры и рассматривать свое становление, развитие и смысловую дифференциацию как самоценный предмет истор. и теор. познания (история философии, история религ. мысли, история лит-ры и искусства и т.п.).

Лишь с началом дифференциации духовной культуры на специализир. формы (на искусство, религию, философию, науку, мораль, право, полит, идеологию) культурологич. мысль древности обретает черты культурологич. учении, т.е. внешние признаки систематизированного нормативного знания. Преимуществом среди специализир. разновидностей духовной культуры при формировании культурологич. учений поначалу обладали философия и религия с их огромным потенциалом обобщения и систематизации разнообр. социального и культурного опыта — те культурные формы, к-рые в дальнейшем надолго сохранили за собой функцию теор. самосознания культуры. В рез-те накопления конкретно-эмпирич. наблюдений и знаний, дальнейшей дифференциации духовной жизни человечества (в эпоху

286

Возрождения, а затем и Новое время) создание культурологич. учении становится также проф. делом науки, — наряду с филос., религ. и обществ, мыслью. Тем не менее рефлексия культуры не могла стать спец. предметом какой-то одной конкр. науки: культурологич. знание изначально носило междисциплинарный характер, и культура осмыслялась с разных сторон как гуманитарным, так и естеств. знанием, как религ., так и секулярным мышлением. Характерный пример культурологич. учения, сложившегося еще в рамках зап.-европ. ср.-вековья, — алхимия, соединявшая в себе черты естественнонаучного знания и мистики, философско-гуманитарной интерпретации природы и художественно-филос. фантазирования. Однако только на рубеже 19-20 вв. — под влиянием позитивизма и в рез-те бурного расцвета полевых исследований фольклористов, этнографов, лингвистов, психологов, социологов — складывается на стыке разл. гуманитарных наук особая научная дисциплина, целиком посвятившая себя культуре — культурология.



Как и большинство обществоведч. и культуроведч. наук, формировавшихся на рубеже 19-20 вв. и в 20 в. (этнология, психология, социология,политология, антропология и др.), культурология складывалась в разл. теоретико-методол. вариантах: как социология культуры, культурная антропология, психология культуры, этнопсихология и т.п., что свидетельствовало не только о разнообр. научных формах, в к-рые может облекаться культурологич. мысль, но и о взаимодополнительности ее разл. аспектов, складывающихся в своей совокупности в единую комплексную дисциплину — знание о культуре как многогранном и многомерном явлении (каковыми являются об-во в социологии, психика в психологии, политика в политологии, этнос и этнич. отношения в этнологии и т.д.). По существу, культурология (как и социология, психология и пр.) является целым “кустом” частнонаучных подходов к своему предмету (культуре) — социол., психол., этнол., политол., семиотич., филос., эстетич., экологического и т.п., к-рые в сумме и составляют обобщенное проблемное поле междисциплинарных исследований культуры.

Однако культурологич. мысль — ни в прошлом, ни в настоящем — не ограничивается чисто научными подходами к культуре (в рамках тех или иных общенаучных или конкретнонаучных методологий): в ней всегда остается возможность для худож., филос. или религиозно-мистич. рефлексий, сочетающихся с собственно научными. Подобный культурный синтез, правомерный и плодотворный относительно осмысления культуры (включающей в себя, помимо науки, иные специализир. формы культуры — искусство, философию и религию, а также неспециализир., обыденные формы культуры) в принципе не может быть оправдан, напр., в социологии и психологии, этнологии или политологии, к-рые будучи выведенными за пределы науки — становятся другими явлениями культуры — публицистикой, обыденным сознанием, мифологией и т.п. При этом вненаучные компоненты в социологии, политологии и др. общественно-гуманитарных дисциплинах разлагают их изнутри: научное знание о человеке и об-ве тем самым подменяется знанием мистифицированным или становится той или иной превращенной формой идеологии.

Культурологич. же мысль может свободно принимать или включать в себя литературно-худож., филос., религ. и обыденные формы, не утрачивая своей органич. причастности к культурологии, существующей в разл. вариантах саморефлексии культуры. Культурологич. мысль никогда не может до конца избавиться от “рудиментов” культурного синкретизма и отлиться в законченные формы чистой научности. С одной стороны, она тяготеет к филос., социол. и политол. обобщениям и тесно связана с философией, социологией и политологией, частично переходя в соответствующие проблемные области. С др. стороны, она органически близка разл. формам гуманитарного знания, а через него связана с лит-рой и искусством, мифологией и религией, прибегая в своей методологии не только к понятийно-логич. формам мышления, но и к образно-ассоциативным переживаниям. В этом отношении “Робинзон Крузо” Дефо и “Кандид” Вольтера, “Фауст” Гёте и “Евгений Онегин” Пушкина, “Братья Карамазовы” Достоевского и “Крейцерова соната” Толстого, “Игра в бисер” Гессе и “Доктор Фаустус” Т. Манна, “Доктор Живаго” Пастернака и “Архипелаг ГУЛАГ” Солженицына — такие же явления культурологич. мысли, как и культурфилос. сочинения Шопенгауэра и Кьеркегора, Фейербаха и Ницше, Шпенглера и Бердяева, Шестова и Камю, Хайдеггера и Фуко, Тиллиха и братьев Нибур. Универсальность культуры как всеобщего ценностно-смыслового аспекта любых обществ., природных и психич. явлений выражается в универсальности ее рефлективных форм и качественном многообразии выражений культурологической мысли.

Общая закономерность перехода обыденного словоупотребления в художественное, а худож. — в филос. и научное, важная для понимания природы культурологич. мысли и ее истор. становления и развития, была раскрыта Аверинцевым при рассмотрении классич. греч. философии в качестве историко-лит. явления. Бытовое слово, прежде чем превратиться в термин философии или науки, должно быть освобождено от жесткой зависимости от своего жизненного “места”, сдвинуто по смыслу, выйти из тождества самому себе, т.е. вступить в зону метафоры. В этом смысле филос. категория — это “застывшая метафора”, “бытовое слово, систематически употребляемое в несобственном смысле”, это узаконенная и ставшая нормой в филос. употреблении “игра слов”. В научной сфере терминология утрачивает последние следы своего “игрового” происхождения и вновь обретает жесткую однозначность, стабильность, фиксированность, становясь явлением пракладным, утилитарным, подчиненным нуждам науки (строгость дефиниций, лаконизм и ясность теор. схематизма, соответствие данным эмпирич. наблюдений, правила проф. коммуникации в научном сооб-ве и т.д.). Т.о., между разл. “рядами” культурных явлений —

287

бытовым, религ., худож., филос., научным — существует система взаимопереходов, смысловых сдвигов, семантич. кодов, делающих культуру одной эпохи непрерывным единством, а историю культуры — поступательно развивающимся целым (См.: Новое в совр. классич. филологии. М., 1979. С. 51-53, 58-59, 61-63).



Морфология культуры в каждом ее истор., нац., региональном и т.п. варианте не является неподвижной, застывшей топологией смыслов; она находится в постоянном видоизменении составляющих ее компонентов и феноменов, не только взаимосвязанных между собой, но и переходящих друг в друга. Так, напр., зародившееся в Греции архаич. поры на почве разрушения традиц. культуры и высокой горизонтальной и вертикальной социокультурной мобильности населения явление атлетич. агона трансформировалось в “агональный дух” античного об-ва — принцип творч. соревновательности, распространившийся из сферы спорта в общественно-полит. и духовно-культурную жизнь. Именно агональный дух способствовал дальнейшему развитию полисной демократии; становлению филос. и риторич. школ и стимулировавших их концептуальное оформление идейно-мировоззренч. споров; формированию установки на эстетич. ценность лит. и худож. произведений, достигаемую в творч. соревновании аэдов или проф. поэтов, художников, артистов; развитию гипотетико-дедуктивного метода научного и филос. мышления и образованию критериев научности знания в интеллектуальной сфере античной культуры. В подобных внутрикультурых превращениях гл. связующую и обобщающую роль играла культурологич. мысль, делавшая возможной экстраполяцию представлений об атлетич. агоне на политику и философию, искусство и науку, повседневную жизнь людей, историю и мифологию, — формировавшая обобщенное представление о единстве и целостности данной культуры и о границах соответствующей истор. эпохи.

Каждая культурно-истор. эпоха (Античности и Средневековья, Возрождения и Барокко, Просвещения и Романтизма, Позитивизма и Модерна), получая отражение и обобщение в культурологич. мысли, переживает цикл — от зарождения и выявления своей специфики до систематизир. теор. ее рефлексии, а затем до такого уровня сверхрефлективной систематизации и обобщения, при к-ром рефлективное отображение культуры в культурологич. мысли утрачивает к.-л. сходство с оригиналом. В рез-те предельно обострившегося расхождения между культурными реалиями и культурологич. теориями наступает культурно-истор. кризис, наглядно свидетельствующий о наступающем конце культурной эпохи. Плюрализм интерпретаций, взаимоисключающий характер суждений и оценок, ощущение общего идеологич. “хаоса”, распространение “эристич.” (от греч. — “искусство спора”) тенденций в мировоззренч. спорах, преследующих цель не доказать истину, а лишь победить в споре любой ценой, и прежде всего за счет владения “техникой” убеждения и “искусством” доказательства своей правоты. И.к.м. в каждую культурно-истор. эпоху проходит три этапа своего развития: дорефлективную (когда “сырой” материал культуры довлеет себе, превращая культурологич. мысль в простое эмпирич. накопление культурных фактов), рефлективную (когда культурологич. мысль не ограничивается простой фиксацией культурной эмпирии, но теоретически ею овладевает, т.е. осмысляет, систематизирует и обобщает тем или иным образом) и надрефлективную (когда культурологич. мысль сознает лишь самоё себя, классифицируя и систематизируя собственные теоретизмы и образы, символы и ассоциации, превращаясь в “рефлексию рефлексии” и утрачивая функцию самосознания культуры как целого.

Лосев убедительно показал, как развивался античный цикл культурологич. мысли. Первоначально мифология, составляющая смысл и сущность античной культуры, отображалась в культурологич. мысли как “до-рефлективное и вполне непосредственное народное творчество”; это — “буквально понимаемая, вполне субстанциальная, дорац. и дорефлективная мифология”. Затем та же мифология предстает в виде “науки о мифах”, т.е. как “нечто уже рефлективное понятийно осмысленное и систематически конструируемое”, т.е. развивается как “рефлективно построяемая античная мифология”. В процессе истор. развития таких рефлективных построений античной философией, эстетикой, наукой (во многом переходящих друг в друга) философско-культурологич. мысль античности наталкивается на противоположность вещей и идей, материи и сознания, объекта и субъекта и пытается их примирить в представлении о “живом и одушевленном космосе”. Однако в эпоху эллинистически-римскую постепенно на первый план выдвигается другая категория, представляющая собой существенное единство материи и идеи, объекта и субъекта, — личность. При этом каждая деталь архаич. мифологии становилась “строго формулированной логич. категорией”, в рез-те чего “логически исчерпывалась как вся архаич. мифология” (существовавшая лишьдорефлективно), так и “вся рефлексия над ней”. Получив “свое исчерпывающее рефлективное построение” (фактически — надрефлективное), античная мифология “переставала существовать в своем буквальном виде”. Эпоха античности закончилась (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. Кн. 1. С. 407-409).

Аналогичным образом самоосуществлялся цикл развития И.к.м. в каждую следующую культурную эпоху. Зап.-европ. Ср.-вековье реализовало концепцию теоцентризма культуры; Возрождение — культурного антропоцентризма; Просвещение поставило в основание культуры разумную рациональность; Романтизм — исключит. личность; Позитивизм — описательность и практичность научного (или приближающегося к нему по смыслу) знания; Модерн — творч. новаторство художника, преобразующего мир; Постмодерн — плюрализм несовместимых ценностей, норм и традиций культуры, обусловивший невозможность единой картины мира... Каждая из перечисленных культурных эпох

288

(их деление может быть и более дробным) осваивает свой принципиальный концепт сначала на дорефлексивном уровне; затем рефлексия культуры обретает теоретико-филос. определенность и глубину; наконец, культурология, рефлексия эпохи становится единств. предметом самой себя, вступая в неразрешимое противоречие с остальным материалом данной культуры, в рез-те чего происходит смена культурной парадигмы и возникает новый концепт культуры, вокруг к-рого складывается новый цикл И.к.м.



Общая логика И.к.м. исключает буквальную повторяемость культурологич. смыслов: Ренессанс не является повторением (или вариантом) Античности; Позитивизм не дублирует Просвещения, а Модерн не является качественно новой копией Романтизма. Преодолевая внутр. противоречия и смысловую ограниченность своей культурно-истор. эпохи, культурологич. мысль в “снятом” виде учитывает итоги своего развития в прошлом и как бы “надстраивается” над своим предшествующим опытом. В то же время при смене культурных парадигм рождение нового культурологич. концепта, как правило, связано с преодолением предшествующего концепта (в формах отталкивания от него, полемики с ним). Так, все основополагающие культурологич. идеи Возрождения сложились в борьбе с культурологич. концепциями Средневековья; рефлексии культуры Романтизма были полемически направлены против теоретич. моделей Просвещения; Модерн родился как опровержение натурализма и позитивизма; Постмодерн утверждается через критический пересмотр модернистского дискурса. Отталкивание от предшествующей культурологич. парадигмы и избегание концептуальных повторений прошлого опыта — таким представляется в самом общем виде механизм И.к.м. в истории культуры.

Лит.: Плеханов Г.В. История русской общественной мысли: В 3 кн. М.; Л., 1925; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972; Табачковский В.Г. Критика идеалистических интерпретаций практики. Киев, 1976; Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной классической филологии. М., 1979; Буржуазные концепции культуры: кризис методологии. Киев, 1980; Ефремов Н.Н. Об основаниях синтеза аспектного знания в культурологии. Ростов/Д., 1981; Философия. Религия. Культура. М., 1982; Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции V1II-V вв. до н.э. Л., 1985; Глаголев B.C. Религиозно-идеалистическая культурология. М., 1985; Парахонский Б.А. Язык культуры и генезис знания. Киев, 1988; Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991; Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. М., 1991; Ларченко С.Г., Еремин С. И. Межкультурные взаимодействия в историческом процессе. Новосибирск, 1991; Романов В.Н. Историческое развитие культуры: Проблемы типологии. М., 1991; Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993; Культура: теории и проблемы. М., 1995; Культурология. М., 1993; Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тычячелетнего развития. Кн. 1-2. М., 1992-94; Культурология. XX век.М., 1994; Соколов Э.В. Культурология: Очерки теорий культуры. М., 1994; Антология культурологической мысли / Сост. С.П. Мамонтов, А.С. Мамонтов. М., 1996; Работы Л.А. Уайта по культурологии: (Сборник переводов). М., 1996; Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996; Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997; Злобин Н. Культурные смыслы науки. М., 1997.



И. В. Кондаков

Каталог: CDO -> BOOKS
BOOKS -> Европа Америка Австралия Литературно-библиографический справочник
BOOKS -> 100 великих спортсменов
BOOKS -> Г. А. Дүйсенбиева Б. У. Курбаналиев Әлем әдебиеті г. А. Дүйсенбиева Б. У. Курбаналиев
BOOKS -> 100 великих художников
BOOKS -> Қазақстан мұсылмандары діни басқармасы Әбу абдулла мұхаммед ибн исмайл ибн ибраһим ибн әл-муғира әл-бұхари сахих әл-бұхари
BOOKS -> Нұрғали Қадырбаев шығарма арқауы – шындық
BOOKS -> Қазақстан Республикасы Көлік және коммуникация министрлігі
BOOKS -> Шыңғыс айтматов таулар қҰЛАҒанда
BOOKS -> Кемел ойдың алыбы


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   95   96   97   98   99   100   101   102   ...   309


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет