Энциклопедия



бет136/277
Дата28.04.2016
өлшемі41.54 Mb.
1   ...   132   133   134   135   136   137   138   139   ...   277

669


характер, проясняя тем самым само понятие научной формы. Таким образом, не отображение действительности, а выделение нами из нее с помощью формального принципа сущности вещей и есть познание. Задачей учения о методе и становится, по Риккерту, выявление этих руководящих при образовании сущности вещей точек зрения, ибо именно от того, как мы прерываем поток действительности, выбирая существенные элементы, и зависит характер научного метода и, более того, решение вопроса о принципиальных различиях между двумя группами наук с точки зрения их метода. А для того, чтобы понять определяющий метод той или иной науки, следует, по Риккерту, ознакомиться с ее принципами образования понятий, с тем, как наглядное содержание действительности вводится в форму понятия. Подробному описанию этих принципов образования понятий и посвящено по сути содержание всех последующих глав работы. В шестой главе философ подробно анализирует естественно-научный метод (она так и называется - "Естественно-научный метод"), суть которого он видит в образовании общих понятий. Анализируя историю науки со времен Аристотеля, Риккерт показывает, что научное образования понятий указанным способом (т.е. когда существенным в вещах и процессах является лишь то, что они имеют общего с подходящими под то же понятие объектами, а все чисто индивидуальное в них, как не существенное, не входит в науку) до сегодняшнего дня полагается единственно возможным и общепризнанным, что нет и не может быть в принципе науки о единичном и особом, рассматриваемых с точки зрения этой единичности и особости, ибо цель науки заключается в том, чтобы подвести все объекты под общие понятия закона. Риккерт задает вопрос о том, определяет ли подобное образование понятий действительно характер всякой науки? Когда речь идет о естественнонаучном методе, отвечает он, то научные понятия здесь всегда являются общими, естествознание генерализирует, а его метод есть метод генерализирующий. Существенным в вещах здесь является лишь то, что они имеют общего с другими объектами, индивидуальное - несущественно и в науку не входит. При этом Риккерт показывает, что вся действительность, в том числе и психическая, может быть рассматриваема генерализирующим образом как природа и значит также должна быть понята при помощи естественно-научного метода. В следующей седьмой главе - "Природа и история" - он пытается ответить на вопрос о том, будут ли вообще возможны другие методы кроме естественно-научных. Ведь если это метод применим одинаково к материальным и духовным явлениям, а третьей области действительности не существует, то с формальной точки зрения понятие науки должно совпадать с понятием естество-

знания, и всякая наука должна стремиться к отысканию общих понятий или естественных законов. Если же и должен существовать другой принципиально отличный способ образования понятий, который по-иному отделял бы существенное от несущественного, то его явно нельзя связывать с особенностями духовной или психической жизни. Науки, целью которых является не установление естественных законов и даже вообще не образование общих понятий, являются историческими науками, которые хотят излагать действительность с точки зрения ее индивидуальности; естественно-научное понятие оказывается здесь бессильным, так как оно исключает все индивидуальное как несущественное. Именно в этом и видит свою задачу история, из нее и следует исходить при понимании ее формальной сущности и логической структуры ее метода. История не хочет генерализировать так, как это делают естественные науки. Риккерт ссылается здесь на своего предшественника - Виндельбанда, который "номотетическому" методу естествознания противопоставил "идиографический" метод истории, как направленный на изображение единичного и особенного. Одна и та же действительность, рассматриваемая с двух различных точек зрения, дает нам два чисто логических понятия - природы и истории, и именно в этом смысле, полагает Риккерт, можно генерализирующему методу естествознания противопоставить индивидуализирующий метод истории. Это различие и дает нам искомый формальный принцип деления наук. Из этой формальной противоположности природы и истории Риккерт выводит далее ряд методологических следствий, касающихся вопроса о соотношении истории с наукой о душевной жизни - психологией (глава восьмая - "История и психология") и взаимоотношения истории и искусства (под аналогичным названием в работе фигурирует девятая глава). Итогами двух этих глав являются выводы: а) о специфике исторической науки, опирающейся на принцип индивидуализирующего образования понятий, и потому неспособной заимствовать у психологии или другой генерализирующей науки ее точки зрения; б) о недопустимости отождествления формального принципа истории, обосновывающего ее прежде всего как науку, с принципами художественного творчества, опирающегося на простое наглядное представление. Наиболее значимой в содержательном плане является десятая глава работы - "Исторические науки о культуре", в которой Риккерт рассматривает проблему исторического образования понятий, понимая под последним всякое соединение существенных элементов какой-нибудь действительности. Прежде всего он пытается найти руководящий принцип понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное, считая, что тем самым и



670

будет найдено оправдание деления на науки о природе и науки о культуре. Именно понятие культуры, с помощью которого Риккерту удалось отграничить друг от друга две группы научных объектов, должно определить также и принцип исторического, или индивидуализирующего, образования понятий. Тем самым философ надеется показать связь между формальным и материальным принципом деления наук, выявляя одновременно специфику исторических наук о культуре. Чтобы раскрыть эту связь, Риккерт подробно анализирует природу объектов, описываемых историческим методом. Он говорит, что в явлениях культуры наш интерес всегда направлен на особенное, индивидуальное, неповторяющееся. Культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. Поэтому действительность, рассматриваемая с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотрена также со стороны особенного и индивидуального. Культурное значение явления тем больше, чем большей индивидуальностью и исключительностью оно отличается и соответствовать ему будет только индивидуализирующее историческое рассмотрение. Эта связь между культурой и историей позволяет Риккерту сделать вывод не только о недостаточности для культурных явлений генерализирующего рассмотрения, но и о том, что именно понятие культуры делает возможным саму историю как науку; благодаря ему и возникает индивидуализирующее образование понятий. Для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные и несущественные элементы, на исторически важные индивидуальности и просто разнородное бытие, т.е. на два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком смысле слова. Если одна индивидуальность совпадает с самой действительностью и не входит ни в какую науку, то другая, представляя собой определенное понимание действительности, может быть охвачена понятиями. Историк останавливает свое внимание только на тех индивидуальностях, которые воплощают в себе культурные ценности или стоят к ним в некотором отношении. Таким образом, он выбирает только то, что имеет значение для культурного развития, поэтому именно понятие культуры дает историческому образованию понятий принцип выбора существенного (в естествознании таким понятием было понятие природы, рассмотренной с точки зрения общего). Риккерт подчеркивает, что не из особого вида действительности, а только благодаря принципу ценности, оказывается возможным отличить культурные процессы от явлений природы, а содержание индивидуальных, "культурных понятий" от естественных. Чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, философ называет те-

перь исторически индивидуализирующий метод методом отнесения к ценности. Далее Риккерт раскрывает природу самих этих ценностей, полагая, что последние не представляют собой ни физической, ни психической действительности, что они вообще не существуют, а только значат. И хотя они связаны с действительностью через блага и оценки, историческое понимание действительности не должно включать в себя каких-либо оценок. История, по Риккерту, не является оценивающей наукой, и ее метод "отнесения к ценности" существенным образом отличается от метода оценки, ибо история устанавливает исключительно то, что есть, устанавливает факты и не более. Культурные ценности, по Риккерту, бывают или всеобщими, т.е. признанными всеми, или предполагаются значащими у всех членов культурного общения. Именно благодаря этой всеобщности культурных ценностей и уничтожается, как считает философ, произвол исторического образования понятий; на ней и покоится его "объективность". Исторически существенное должно обладать значением не только для того или иного отдельного индивида, но и для всех. Хотя Риккерт явно понимает все сложности так называемой исторической объективности, но не затрагивает подробно этой проблемы в данном разделе работы, возвращаясь к ней лишь в последней ее главе. Что же касается десятой главы, то ее заключительная часть представляет собой резюме всего вышесказанного, в котором Риккерт вновь разъясняет принципы открытого им различия двух групп наук, еще раз акцентируя суть избранного им термина "исторические науки о культуре" - как науки о культуре, они изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям; как исторические науки, они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их историческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в своей индивидуальной особенности имеет значение для руководящей культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве "культуры" нечто совсем другое, чем естественные науки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как "природу". Риккерт в очередной раз призывает решительно отказаться от термина "науки о духе", как неадекватного, неспособного отграничить ни объекты, ни методы наук о культуре от естественных наук. В последующих трех главах он рассматривает некоторые смешанные формы научного образования понятий, ограничиваясь здесь, правда, лишь указанием на самые общие логические принципы. В завершающей четырнадцатой главе - "Объективность культурной истории" - он вновь возвращается к затро-

671


нутой им лишь вскользь в десятой главе проблеме "объективного" изображения культуры историей, считая это крайне необходимым как для решения проблемы об отношении естествознания к наукам о культуре, так и для оправдания самого термина "науки о культуре". "Мыслимо ли когда-либо исключить произвол в исторических науках, если всем историческим образованием понятий руководят ценности?" - спрашивает Риккерт. Речь здесь идет об объективности совершенно особого рода по сравнению с объективностью генерализирующего естествознания, ибо относящееся к ценности описание имеет значение всегда только для определенного круга людей, хотя последние и не смешивают их с чисто индивидуальными оценками. Пользуясь индивидуализирующим методом при формирования пространства исторических фактов, историк не должен руководствоваться личными предпочтениями, производя тем самым субъективную оценку фактов исторической действительности, ибо в таком случае ни о какой истории как науке не может быть и речи. Ему следует, по Риккерту, опираться на культурную значимость того, что составило "эмпирическую материю" исторического факта, а эта культурная значимость факта всегда связана с культурными ценностями. Таким образом, Риккерт считает недостаточным ограничиваться фактически всеобщим признанием культурных ценностей, не выясняя их значения, ибо в таком случае будет невозможно говорить об истинности исторического исследования: истинным здесь останется тогда только чистый факт, а все исторические понятия будут обладать значимостью только для определенного времени, не имея никакого отношения к тому, что обладает абсолютной значимостью. Объективность такого описания существует только для более или менее большого круга культурных людей, являясь только исторически ограниченной объективностью, и с точки зрения философии и естественных наук здесь можно увидеть серьезный научный недостаток. В таком случае мы получим тогда столько же исторических истин, сколько существует различных культурных кругов, и все эти истины в равной мере будут обладать значимостью. Риккерт приходит к выводу о том, что следует предположить существование ценностей, которые обладают абсолютной значимостью, и что поэтому фактические ценности, положенные тем или иным историком в основу его изложения, находятся в каком-нибудь отношении к абсолютно значимым ценностям. Только в этом случае все признанное им существенным будет признано и другими людьми. Тема ценностей становится центральной в повествовании Риккерта, и в данном случае он солидарен с Виндельбандом, отстаивавшим мысль о том, что некоторые ценности сопровождают историю человечества от самых его истоков, сохраняя в себе статус всече-

ловеческого. Их можно считать вневременными, внеисторическими принципами, которые и предполагают осмысление единства человеческого рода и всемирной истории. С необходимостью признания абсолютной значимости культурных ценностей Риккерт связывает еще один важный пункт своих рассуждений, решая вопрос о том, что может служить основой наук о культуре, сомкнув их в одно единое целое. Такую роль он отводит понятию культуры, которое определяет объекты этих наук и является руководящим принципом при образовании ими исторических понятий. А это, по Риккерту, предполагает, что мы уже обладаем понятием культуры в смысле содержания и систематической связи общепризнанных ценностей, что вновь приводит нас к вопросу об их значимости, независимо от их фактической оценки. Проблема объективности истории, понятие всеобщей истории и понятие системы эмпирических наук о культуре вынуждают нас допустить значимость объективных ценностей. Таким образом, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последние, в свою очередь, - единством и объективностью ценностей, устанавливаемых нами. Человек науки должен предполагать абсолютную значимость теоретических ценностей и уж тем более тот, кто желает изучать науки о культуре, задаваясь задачей оправдания выбора существенного как обладающего безусловной значимостью, будет приведен к необходимости осознания и обоснования руководящих им культурных ценностей. Риккерт завершает свою работу напоминанием о том, что "в сущности все мы верим в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре, верим даже тогда, когда под влиянием научной моды воображаем, будто не делаем этого". Ибо "без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не может правильно жить". Ценности же, составляющие этот идеал, "открываются в истории, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другой вступают в горизонт человека".

Т.Г. Румянцева

НАУКОУЧЕНИЕ (нем. - Wissenschatslehre) - 1. Термин, используемый

НАУКОУЧЕНИЕ (нем. - Wissenschatslehre) - 1. Термин, используемый Фихте для обозначения собственной системы философских взглядов, отождествляемой им с "учением о науке", "знанием знания", "наукой о сознании" и т.п.; указывающий на проблемную преемственность его философии по отношению к критической философии Канта, целью которой были поиски предельных оснований научного знания. 2. Общее название корпуса работ Фихте, в которых философия обосновывается в вышеозначенном качестве. Начиная с весны 1794 - времени, когда мыслитель выработал в основ-

672


ных чертах метод своего философствования и приступил к чтению первых лекций по Н. в Цюрихе, и вплоть до конца 1813 - осенних вступительных лекций в Берлинском университете, Фихте постоянно перерабатывал свои идеи, так никогда и не удовлетворившись достигнутыми результатами. Есть сведения, что незадолго до смерти философ задумал изложить свое учение в виде окончательной, завершенной и всесторонне разработанной системы, которая, как он считал, наконец-то открылась ему "с полной ясностью" и очевидностью. Однако неожиданная смерть воспрепятствовала осуществлению этой задачи, к слову говоря, почти не реализуемой к тому времени из-за ставших уже неотъемлемо присущими его учению таких свойств, как эскизность и определенная торопливость. Как писал Фишер, "со времен Фихте философией овладевает какое-то нетерпение, неукротимое движение вперед". Такую изменчивость взглядов и частую доработку и переработку Н. можно объяснить прежде всего жесткой привязанностью философа к преподавательской деятельности, не позволявшей его мыслям созревать постепенно; в отличии от Канта, десятилетиями вынашивавшего свои идеи, Фихте вынужден был немедленно излагать их в лекционном курсе перед студентами, что не могло не привести в последующем к серьезной работе по их совершенствованию. Можно отметить также и ряд свойств его чрезмерно активной натуры, отличавшейся к тому же бескомпромиссностью и крайне завышенными требованиями по отношению к себе, а также его намерениями, в отличие от большинства немецких философов, непосредственно вмешаться своей философией в ход истории и практически участвовать в ней, воздействуя на мир своими идеями. Для такой личности первостепенное значение приобретают великие исторические события, смена которых каждый раз накладывает серьезный отпечаток на развитие идей. Что же касается времени, в которое жил Фихте, то оно до предела было насыщено такими событиями: например, Великая французская революция, наполеоновские войны, оккупация Германии и т.п. В соответствии с философской эволюцией самого мыслителя так называемый "корпус Н." принято подразделять на два основных блока. К первому относятся работы, написанные им главным образом в 1794-1802, среди которых можно упомянуть следующие: "О понятии наукоучения, или Так называемой философии" (1794, исправленное издание 1798) - произведение, ставшее своего рода введением в Н. или, по выражению самого Фихте, являющееся "частью критики Н." и представляющее собой программу его первых лекций, прочитанных в Цюрихе для узкого круга почитателей. "Основа общего наукоучения" (1794, исправленное издание 1802) - работа, ставшая центральным произведением в

комплексе Н., подзаголовок которой - "На правах рукописи для слушателей" - сам автор объяснял фактом непонимания последними основополагающих идей его учения. Предоставляя слушателям тексты своих лекций, Фихте надеялся тем самым прояснить смысл этих идей и сделать их более доступными: (в том числе и в этом проявлялись его блестящие педагогические способности). Неслучайно Шеллинг на этапе разработки собственной системы философии, независимой от Фихте, писал по этому поводу, что "есть одна область, в которой Фихте представляет неподражаемый образец; я говорю о его литературном таланте и о его способности растолковывать: не сомневайтесь, если он сам что-нибудь понял, то он уж разъяснит тебе это до последних мелочей и не отстанет от тебя; он не только тебе скажет, что и как ты должен думать, но и укажет, что ты мог бы, но не должен при этом думать, и проявит при этом истинное самопожертвование и силу сопротивления скуке". Следующая работа этого цикла - ''Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности" (1795), вышедшая в свет сразу же после "Основы общего наукоучения". Здесь Фихте, по его собственному утверждению, постулировал факт первоначального толчка, вызывающего деятельность "Я"; он считал возможным на этом этапе своего развития перейти от деклараций (в этом, кстати говоря, он всю жизнь упрекал Канта) к непосредственной дедукции основополагающих понятий своего учения. Именно с этой целью он и пишет "Очерк особенностей...", пытаясь вывести и обстоятельно пояснить сам факт вышеозначенного толчка, играющего столь значительную роль для понимания исходного принципа его Н. Особое место в совокупности работ данного цикла принадлежит двум статьям, написанным Фихте в 1797 для "Философского журнала общества немецких ученых" и, соответственно, опубликованным в этом же году в пятой и шестой его книгах. Речь идет о "Первом введении в наукоучение" и "Втором введении в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему", представляющих собой своего рода пропедевтику его учения и опять же образец дидактического искусства изложения материала. Именно здесь Фихте практически впервые однозначно квалифицирует точку зрения своей философии как "критический идеализм". В "Первом введении в наукоучение" мыслитель попытался также совершенно недвусмысленно установить отношение Н. к системе философских воззрений Канта и "изложить его великое открытие совершенно независимо от Канта". "Моя система, - писал Фихте, - не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта". Здесь же Фихте устанавливает коренную противополож-



673

ность его философии, как философии свободы (а Н., с его точки зрения, и есть система человеческих знаний о закономерностях и необходимых действиях человеческого духа в его свободном акте рефлексии) всем т.наз. догматическим системам, утверждающим принципиальную зависимость человека от вещей. Считая, что главной целью философии должно стать обоснование знания или опыта, складывающегося из нашего представления о вещах (Фихте называет его "интеллигенцией") и самих этих вещей, мыслитель полагает, что только интеллигенция сама в себе может рассматриваться в качестве независимого от всякого опыта его подлинного основания. Исходный принцип догматизма - "вещь в себе" - оказывается, по Фихте, невозможен в силу того, что возникающая под влиянием этой вещи в себе причинно-следственная цепь, являет собой сплошное действие вовне, при котором ничто не способно к деятельности, обращенной на себя. Иными словами, в этой цепи нельзя найти точку, в которой бы вещь превратилась в представление и стала объектом интеллигенции и где бы из этой вещи в себе проистекала интеллигенция. Последняя же, по Фихте, представляет собой несомненно двойной ряд: интеллигенция не только есть, она знает свое бытие, представляя собой одновременно и деятельность, и созерцание этой деятельности. Таким образом, идеализм становится единственно возможной точкой зрения применительно к искомой задаче - поиску оснований опыта. Именно из этого принципа - интеллигенции в себе - Фихте и попытается теперь объяснить опыт, как систему наших необходимых представлений. Отвечая на вопрос о том, как из интеллигенции возникает опыт, философ отмечает активный характер интеллигенции, понимая последнюю в качестве производящего основания и деятельностного принципа. Здесь же, в "Первом введении к наукоучению" он пытается еще более точно конкретизировать задачи своего Н., считая главной из них теперь - прозрение принципа интеллигенции, исчерпывающее развитие которого и даст в итоге опыт. Фихте подробно очерчивает область Н. - от принципа интеллигенции до совокупности опыта - и его основную цель - поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. "Второе введение...", в отличие от первого, Фихте посвятил более искушенным в философских вопросах читателям, уже имеющим определенную систему философских взглядов. Отсюда и большая сложность стоящей здесь перед автором задачи - "внушить недоверие к их правилам" и дать "предварительное исследование о методе" Н., "решительно отличающемся от построения и значения обычных доселе философских систем". Важнейшим понятием, суть которого здесь проясняется, становится понятие "интеллектуаль-

ного созерцания". Обращаясь к первому основоположению Н., гласящему "Я есмь Я", или "Я полагает само себя", Фихте акцентирует внимание на том факте, что в этом акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, оказываются соединены в одно целое действие и созерцание этого действия. Это действие, говорит он, не может быть познано опосредствованно, через понятия; оно дано непосредственно в созерцании. В акте самосознания Я непосредственно созерцает свое действие, обращенное на меня же самого. Это непосредственное созерцание и есть, по Фихте, интеллектуальная интуиция. В свое время Кант различал созерцание (как чувственность) и мышление (рассудок), отвергая понятие интеллектуального созерцания, ставшего одним из важнейших положений предшествующего ему рационализма. Созерцание, по Канту, всегда чувственно; непосредственно даны лишь чувственные впечатления, которые интеллект связывает и опосредствует с помощью понятий. Все знание, таким образом, опосредствованно; нет и не может быть непосредственного созерцания при помощи интеллекта (исключая разве что божественный интеллект, который в акте непосредственного созерцания одновременно творит умопостигаемые сущности). В отличие от Канта, у Фихте в акте самосознания Я, созерцая, одновременно и порождает созерцаемое; этот акт и есть интеллектуальная интуиция, непосредственное знание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю. Таким образом, из своего первопринципа "Я есмь Я" Фихте выводит не только форму, но и содержание всего сущего, наделяя человеческое сознание прерогативой божественного (по Канту) интеллекта, а именно - порождение бытия в акте его созерцания. Фихте решительно отвергает здесь кантовскую вещь в себе, аффицирующую извне наше сознание, считая, что Кант, признав ее, ограничил тем самым им самим введенный принцип деятельностной активности и спонтанности сознания. Допустив интеллектуальное созерцание, Фихте освободил тем самым Я от всего, находящегося вне его и хоть сколько-нибудь сковывающего его деятельность: теперь она всецело определялась самой собою. Однако этот свой метод Фихте всячески пытается подкрепить ссылками на своего великого предшественника, полагая, что последний также допускал интеллектуальную интуицию, вводя понятие трансцендентального единства апперцепции. Не желая видеть принципиальной разницы в своем и кантовском его понимании, Фихте расценивает акт трансцендентальной апперцепции в качестве акта созерцания рассудка, в котором последний выступает как интуитивный, порождая в нем, этом акте, впервые само наше Я. В итоге он отождествляет сознание и самосознание, считая, что в акте "Я мыслю" само Я рождается впервые, являясь


Каталог: book -> philosophy
philosophy -> Петр Алексеевич Кропоткин Взаимопомощь как фактор эволюции
philosophy -> Нет, речь идет о тех новых смыслах, которые старые понятия обретают здесь и сейчас. В книге даны все современные понятия, отражены все значимые для судьбы мира и России личности и события
philosophy -> Пьер Абеляр Диалог между философом, иудеем и христианином Предисловие к публикации
philosophy -> Е. В. Золотухина-Аболина Повседневность: философские загадки Москва 2005
philosophy -> Славой Жижек Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
philosophy -> Е. С. Решетняк Давидович В. Е. Д34 в зеркале философии. Ростов-на-Дону: изд-во "Феникс", 1997. 448 с. Эта книга
philosophy -> Эллинистически-римская эстетика I-II веков
philosophy -> Книга небес и ада ocr busya «Хорхе Луис Борхес, Адольфо Биой Касарес «Книга небес и ада»
philosophy -> Роберт л. Хаилбронер


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   132   133   134   135   136   137   138   139   ...   277


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет