Европейская философия первой половины XX в. (некоторые понятия, имена, тексты). Аксиология



бет3/5
Дата30.04.2016
өлшемі0.73 Mb.
1   2   3   4   5

Жертвенный кризис

Понятие философии Жирара, фиксирующее необходимый этап социальной динамики, предполагающий разрешение ситуаций войны всех против всех посредством жертвоприношения. Концепция жертвенного кризиса обоснована у Жирара презумпцией амбивалентности жертвы, которая выступает и как нечто, подлежащее уничтожению, и как объект поклонения. Неявным фоном начальной стадии рассуждений является представление о том, что насилие, пронизывающее собой все популяции живых существ, играет в формировании их единства весьма существенную роль. Развязать насилие значительно проще, чем остановить уже начавшееся насильственное действие, поскольку насилие, подчиняясь глубинным инстинктам, иррационально и слепо. На этом основании Жираром делается вывод, согласно которому единственным способом преодоления отрицательных последствий насилия является изменение его направления и качества. Более того, переход от животного к человеческому состоянию сопряжен именно с преодолением природных форм насилия, которые становятся, по сути дела, чем-то ужасным и отвратительным. В человеческом сообществе насилие, начавшись, часто забывает о своих подлинных причинах, или выставляет мнимые побудительные мотивы. Когда агрессия уже развязана, а конкретный объект насилия вдруг становится недосягаемым, но продолжает вести себя вызывающе, возникает потребность замены этого объекта, которая позволила бы агрессии разрядиться. Возникает так называемый козел отпущения. При этом замещающий объект должен обладать хотя бы минимальным сходством с оригиналом. Корректным является предположение, что жертва и является таким замещающим объектом.



Насилие, с одной стороны, дезинтегрирует человеческую общность, а с другой стороны, принципиально неустранимо. Единственным выходом оказывается возможность пустить насилие по определенному руслу, канонизировать его, тем самым изменив его качество. Эта задача вполне может быть решена с помощью жертвоприношения. Не случайно в Древней Греции жертва называлась «фармакос» - т.е. в сущности целительным средством. Но слово это означает также «изверг», то есть некто, извергнутый из человеческого общества, и тем самым избавляющий его от скверны дизентеграции. Противоречия и противодействия раздирают сообщество на части, тогда как жертва притягивает к себе разнонаправленные векторы насилия и словно впитывает его в себя. С помощью жертвоприношения обеспечивается единодушие в насилии, и оно перестает быть разрушительным по отношению к сообществу. Благодаря жертвоприношению появляется различие между законным и незаконным насилием. Именно поэтому жертва обеспечивает мир внутри общности – состояние, которое не способен создать ни один смертный. Все попытки овладеть насилием как таковым, не порождая нового насилия, остановить его распространение, не прибегая к жертвоприношению, проваливаются. Само ритуальное повторение миметического кризиса и его разрешение необходимо потому, что первичное структурирование человеческого сообщества, как и все установление культуры, подвержено закону культурной энтропии, а это требует периодического повторения всего процесса. Таким образом, миметический кризис становится жертвенным кризисом, требующим нового жертвоприношения по той простой причине, что инерция действия изначальной жертвы заканчивается. Человеческие жертвоприношения должны были дать умереть некоторой части, чтобы спасти целое. Заместительные жертвы появляются позже. Любопытно, что среди жертв мы находим первенцев, которых жертвовали сами родители – еще библейский сюжет с Авраамом об этом же говорит. В связи с этим подчеркивается, что жертва традиционно связывалась с божеством и с сакральным, ведь жертвоприношение всегда предполагает некоторое незнание, поскольку приносящие жертву люди не знают и не должны знать о роли насилия, равно как и невиновности жертвы: в противном случае насилие не может быть единодушным. Поэтому именно божеству предписывается способность прекращать жертвоприношение: ему и никому другому эти жертвы и приносятся. Следовательно, он вправе ими распоряжаться. Если же не признавать наличие такого божества (как, впрочем, и никакого божества вообще), то вся совокупность совершенно реальных ритуалов жертвоприношения должна считаться вращающейся вокруг полностью иллюзорных представлений. Имеющиеся исторические и этнографические данные убедительно свидетельствуют, по мнению Жирара, что жертвоприношения решают вполне реальную задачу, снимая напряжение и смягчая конфликты внутри человеческого сообщества. Люди, животные, растения, неодушевленные предметы – таковы основные этапы развития, эволюции ритуалов жертвоприношения, которая шла по пути все большего удаления заместительной жертвы от человека. Но жертвоприношение всегда оказывается платой за формирование группового единства людей. Оно является необходимым элементом сплачивающего ритуала, хотя и может объявляться, что жертва приносится ради других целей, например, ради будущего урожая. Поэтому жертвенный кризис – это кризис различий, то есть процесс их прогрессирующего стирания и уничтожения.

Особое место в концепции Жирара имеет исследование оргиастических культов, осуществленное на примере культа Диониса. В связи с этим рассматриваются такие праздники, которые оборачиваются несчастьем. Образцом для анализа служит трагедия Эврипида «Вакханки». В вакханалии налицо исчезновение всех различий, характерное и для трагедии «Эдип-царь». Начинаясь как идиллическое действие, вакханалия превращается в кровавый кошмар. Как известно, Фивы не хотели признавать Диониса богом, за что он поразил фиванок безумием, и тем самым превратил в вакханок. Фиванский царь Пинфей, также не желавший утверждения в его городе культа Диониса, пожелал, спрятавшись, увидеть оргии вакханок своими глазами. Для этого он переоделся в женское платье, но женщины заметили его и, приняв за дикого зверя, растерзали. Так праздник превратился в несчастье, и это, согласно Жирару, типичный жертвенный кризис, ведущий праздник к его истокам – взаимному насилию.

Выводом всех предшествующих рассуждений оказывается положение о том, что сакральное представляет собой определенную метаморфозу насилия, которое отделяется от людей в качестве его носителей, субъектов, так, что возникает иллюзия его не только независимого, но и в некотором смысле первичного по отношению к людям существования. В этом причина амбивалентности всякой жертвы, излечившей дезинтегрированную общность тем, что она, став объектом коллективного насилия, впитала его в себя и именно благодаря этому стала не только проклятой, но и священной.

Отправной точкой дальнейшего рассмотрения является анализ жертвенного механизма в качестве основания сферы религиозного. В этом контексте выявляются особенности мимесиса и его связь с насилием, подчеркивается антимиметический смысл всех запретов культуры, воспроизводятся основные моменты теории жертвенного кризиса, согласно которой принесение жертвы превращает ситуацию «все против всех» в ситуацию «все против одного». Это делает насилие уже не разрушительным, а обосновывающим, тогда как жертва становится сакральной.

Далее теория религиозного применяется к исследованию становления культуры и ее институций. В частности, обращается особое внимание на взаимосвязь монарха и божества. Монарх, согласно Жирару, это жертва, освобождающая человеческое сообщество от всякой ответственности, жертва пассивная, но создающая иллюзию активности и всемогущества, поскольку жертве всегда приписываются сверхчеловеческие свойства. Для этого будущий монарх сначала делается жертвой. Он должен быть либо гонимым, либо на него публично налагается вина за многие реальные и мнимые преступления. Отчетливые следы такому превращению в преступника, и стало быть, в жертву, сохранились во всех ритуалах возведения на престол. Если же жертва, воплощающая в себе коллективное насилие, уже принесена, то она вытесняется за пределы сообщества и превращается в божество. В случае монарха, в силу имманентности процесса, возможно точное повторение жертвопревращения в жертву и отсрочки жертвоприношения. Напротив, божество находится за пределами сообщества, а потому точное повторение изначального жертвенного замещения невозможно. Это ведет к идее производства сакрального в меньших количествах с помощью замещения ритуальными жертвами представления о возможности роста божества, и следовательно, о необходимости его кормления, а последнее совершенно неправильно, как убежден Жирар, толкуется в качестве сути акта жертвоприношения. Таким образом, монарх и божество – два различных способа решения жертвенного кризиса, но в случае монарха доминирует то, что предшествует жертвоприношению, а в случае божества – то, что происходит после жертвоприношения. Не только монарх является живым божеством, но и божество является мертвым монархом.

Не ритуал возник из игры, а, наоборот, все игры возникли из ритуалов, считает Жирар, из ритуалов, которые воспроизводят жертвенный кризис и его разрешение. Характерная черта ветхозаветных мифов, по Жирару – непоколебимая уверенность в невиновности жертвы, что подчеркивается случайностью выбора и делает весь механизм жертвоприношения неэффективным. Иисус Христос окончательно раскрыл суть этого механизма. И с тех пор у человечества нет традиционного средства разрешения миметического кризиса. Единственным способом предотвращения войны братьев-врагов оказывается отказ от насилия как такового. В связи с этим Жираром различается жертвенное и нежертвенное прочтение христианства. Речь идет о различии между традиционным пониманием крестной смерти Иисуса Христа в качестве заурядного жертвоприношения и, соответственно, отказом от самого принципа взаимности (воздаяния), то есть от разрушительного мимесиса, и следовательно, насилия. В свете этого общего различения анализируется жертвенное и нежертвенное прочтение новозаветных текстов. Изложенная концепция служит Жирару методологическим основанием особого метатеоретического рассмотрения западноевропейской метафизической традиции в свете проблемы насилия. Принимая хайдеггеровскую интерпретацию метафизики, он считает ее для современности высшей точкой самой метафизической традиции, а в стремлении преодолении метафизики видит более широкий контекст – неявную критику всей культуры, построенной на обосновывающем насилии. В качестве подобного камня своего анализа избирается сравнение концепции Логоса у Гераклита и у апостола Иоанна.

Поскольку не только мифология, но и философия считается сколком религиозного, то философия также стирает следы коллективно насильственного механизма разрешения миметического кризиса, так что понятие бытия в свете такого понимания оказывается своеобразным отблеском сакрального в качестве сгустка насилия. Именно это обстоятельство, по Жирару, придает привлекательную двусмысленность и загадочное очарование рассуждениям Хайдеггера о бытии и о его забвении, равно как и определяет смысл одного из основных элементов теории деконструкции Дерриды – понятия «следа». В случае Логоса, который «был вначале», и который был у Бога, и который был Богом (Иоанн, 1,1), Хайдеггер, как убежден Жирар, совершенно не прав. Хотя эти два логоса принципиально различны, Хайдеггер видит в обоих только одно. В первом – насилие, исходящее от свободных людей, во втором – насилие, которое претерпевают рабы. Хайдеггеровская интерпретация, следуя идеям Ницше, превращает Бога в восточного деспота, а идеалы христианства – в выражение рабского мышления, предназначенное в свою очередь для рабов. В результате Новый Завет прочитывается сквозь ветхозаветные очки, и отношения между Богом и человеком всего лишь воспроизводят гегелевскую схему господина и раба. Между тем если Отец таков, каким его описывает Сын, то есть Логос, Слово, то Логос Сына – это Логос Отца, который призывает людей стать во всем подобными Отцу, причем это не простая передача бюрократического приказания через Сына, а именно призыв. Логос апостола Иоанна чужд каким-либо проявлениям насилия, он вытеснен из сообщества («пришел к своим и свои Его не приняли» (Иоанн, 1, 11)). И вытеснен именно потому, что в нем открывается истина насилия. В Ветхом Завете Божество еще манипулирует людьми и вытесняет их (изгнание Адама и Евы из рая) тогда как в Евангелии от Иоанна люди вытесняют Божество. Не находя различий между двумя логосами, Хайдеггер, констатирует Жирар, не сознавая этого, открывает, что господствующее понимание христианства до сих пор остается жертвенным. Именно поэтому Хайдеггер считает, что всякое западное мышление является по своему происхождению и природе греческим, и никакого особого христианского мышления просто не существует. Как следствие этого, выясняется, что мышление Хайдеггера не может быть настоящим завершением метафизики и философии, на что он амбициозно претендует. Не проводя различий между двумя логосами, он не видит истины и конца насилия. Хайдеггер, который, по убеждению Жирара, должен быть прочитан в свете фундаментальной антропологии, все еще занимается философией в качестве сколка религиозного, то есть скрывает обосновывающее насилие. Но освобождая философию от псевдохристианских завалов, Хайдеггер, как считает Жирар, участвует в деле откровения, завершая жертвенное прочтение христианства и тем самым обозначая начало перехода к новому типу культуры.

Далее, желание, как подчеркивает Жирар, всегда ведет к психозу, безумию и даже смерти, если нет жертвенного механизма, ведущего к разуму. Тем самым становятся более конкретными связи между разумом и безумием. Быть разумным – значит выйти из-под власти чар двойника и обрести способность обладать реальными объектами, оказывать на них воздействие. Быть безумным – значит позволить моделям мимесиса полностью поглотить себя, поддаться исходящему от них очарованию насилия и тем самым попасть во власть двойника.




  1. Кэрролл Льюис

Настоящее имя Доджсон Чарлз Лудтвитж (1832-1898). Британский писатель и математик, один из творцов литературы нонсенса, священник, магистр математики. Сказочно-поэтическое творчество Кэрролла, нашедшее воплощение, в частности, в историях для детей о приключениях Алисы, еще при жизни подверглись самым различным смысловым расшифровкам, как в духе реконструкции эпизодов из биографии писателя, так и включая описание оксфордских религиозных дискуссий 1840-70-х годов. Так, по мнению богослова Лесли, символика «Страны чудес» такова: Алиса – образ первокурсника-неофита, белый кролик – рядовой священник англиканской церкви, герцогиня – представитель епископата, банка апельсинового джема репрезентирует традиционалистический протестантизм, золотой ключик – ключ Священного Писания, двери в зале – английскую высокую и низкую Церковь, а так далее. Мир Зазеркалья же, согласно Лесли, может быть подвергнут более детальным и даже персонифицированным интерпретациям. Тру-ля-ля – высокая церковь, Единорог – конвокация духовенства, Тра-ля-ля – низкая церковь, белая королева – доктор Ньюмен, Белый рыцарь – Гексли, Морж и плотник – эссеисты и обозреватели, Черный король – каноник Кингсли, Лев - Джон Буль, Бормоглот – отвратный символ папства.

В сказках Кэрролла стали позже усматривать систему закодированных изречений и слов Ветхого Завета. Выступая как результат эволюции элитарной европейской культуры XIX века, обретение литературы нонсенса в версии Кэрролла наглядно демонстрировали гармонии, потенциально присущие всякой несообразности, эвристический потенциал постижения граней и переходов между рациональным и иррациональным, катарсический и очищающий характер бесчисленных логических интерпретаций, смеховых истолкований текстов, выступающих как самодостаточные игровые пространства ментального уровня. Пространственно-временная организация сказок Кэрролла сложна и абстрактна. Время, текущее как бы во сне, не соотносимо ни с психологическими самоощущениями героев, ни с разверткой их биографии.

Пространство многомерно (плоскости сна, зеркального отражения и шахматной игры в Зазеркалье), сложно организованны и легко трансформируемые любым мысленным образом. Словоморфный строй произведений Кэрролла – компедиум языковых проблем, типичного несовпадения звука и смысла в словах, различение предметов, имен предметов и имен имен предметов, соотношение слов как неразложимых атомов и текста как макетного их единства. Так, Делез в контексте обоснования шизоанализа и исследования в этой связи так называемого шизофренического языка истолковал бессмысленные стихи Кэрролла как типичное шизофреническое изложение: «Во всех произведениях Кэрролла читатель встретит: первое - выходы из туннеля предназначены для того, чтобы обнаружить поверхности и нетелесные события, которые распространяются на этих поверхностях; второе – сущностное родство этих событий языку; третье – постоянную организацию двух поверхностных серий в дуальности есть-говорить, потреблять-предлагать, обозначать-выражать, а также четвертое – способ, посредством которого эти серии организуются вокруг парадоксального момента, иногда с помощью полого слова, иногда эзотерического или составного. Пример эзотерического слова у Кэрролла, по оценке Делеза – это кэрролловский Снарк. Согласно Делезу, шизофренический язык Кэрролла, явивший собой текстуальную объективацию представлений Гельдерлина об ипостаси языка как знака, лишенного смысла, являл собой, наряду с поисками Арто и Клоссовски, альтернативу традиционным структуралистским моделям поэзии. По Делезу, Кэрролл разработал и основал сериальный метод в литературе:



  1. когда обнаруживается две версии событий с едва заметными внутренними различиями, которые регулируются странным образом;

  2. когда находятся две серии событий, где крупные и при этом все нарастающие внутренние различия регулируются предложениями или же по крайней мере звуками и звукоподражаниями;

  3. когда существует одна серия чистых выражений и одна серия обозначений, характеризующихся большой несоразмерностью и регулирующими эзотерическими словами. Слова эти образуются:

а) либо взаимодействием слоговых элементов одного или нескольких предложений, следующих друг за другом: замена оборота «ваше королевское высочество» словом «вашество»;

б) либо как нормальная фиксация синтеза существования. Ни одно из них – например, флис, плод без вкуса, он же азигумский пудинг, не является циркулирующим словом, как таковым, они скорее имена, обозначающие данное слово, или как слово называется;

в) когда серия регулируется словами-бумажниками, сокращающими несколько слов или сворачивающими несколько смыслов – например, слово Бармаглот.

Проблематика логико-математических работ Кэрролла и сюжеты его сказок, например, про то, как однажды Совпадение гуляло с маленьким Происшествием и они встретили Объяснение, органично взаимозаполняли друг друга. По мысли Делеза, «все логические работы Кэрролла непосредственно посвящены значению, импликации и заключениям, и только косвенно смыслу, а именно – там, где речь идет о парадоксах, с которыми сигнификация не справляется или которые он же сама и создает. Напротив, работа фантаста направлена именно на смысл и обрушивает на него всю мощь парадокса. Это как раз соответствует двум состояниям смысла – фактическому и правовому, апостериорному и априорному, одному, в котором смысл косвенно вводится через круг предложений, и другому, в котором он обнаруживается явно как таковой посредством разрывания круга и развертки его вдоль границы между предложениями и вещами. Так в работе «Динамика части-цы» у Кэрролла мы находим: можно понаблюдать, как две линии прокладывают свой монотонный путь по плоской поверхности. «Старшая из двух, благодаря долгой практике, постигла искусство ложиться точно между экстремальными точками – искусство, которого так мучительно не хватает молодой и импульсивной траектории. Но та, что моложе, с девичьей резвостью все время стремилась отклониться и стать гиперболой или какой-нибудь другой романтической и незамкнутой кривой. До сих пор судьба и лежащая под ними поверхность держали их порознь, но так долго не могло продолжаться. Какая-то линия пересекла их, да так, что сделала сумму двух внутренних углов меньше, чем два прямые угла».

Произведения Кэрролла, а также многочисленные философские, логические, психоаналитические, лингвистические и другие комментарии к ним сыграли значимую роль в эволюции главных философских направлений XX столетия.


  1. Лакан Жак (1901-1981)

Французский психоаналитик и философ. Автор концепции структурного психоанализа. Лакан исходит из решительного разрыва с классической философией самосознания и классическим психоанализом в части его индивидуально биологизированного понимания бессознательного. В целом структурный психоанализ может быть охарактеризован как посткартезианская и постфрейдистская философская антропология и философия культуры. В числе наиболее существенных философских влияний — негегельянство (Жак Ипполит), экзистенциализм (Хайдеггер), феноменология (Мерло-Понти).

Задача структурного психоанализа в первом приближении может быть определена как выявление условий возможности и грамматики такого языка, который, обладая бы характеристиками универсальной системы, был бы в то же самое время языком желания, укорененным в предельно уникальном и интимном (травматическом) опыте индивида. Несущей логической конструкцией всей лакановской концепции является триада: реальное — воображаемое — символическое. Это — порядки или измерения человеческого существования, в зависимости от координации, в которой складывается судьба субъекта. В зависимости от акцента на воображаемом, символическом или реальном, в общей системе можно уловить, условно выделить соответствующие этапы эволюции локановской концепции. Исходной для разработки системы этих порядков стала идея стадии зеркала — формулировка, которая относится к 1936 году, а первое развернутое изложение содержится в иницационной статье «Стадия зеркала и ее роль в формировании функции «я». Внешне стадия зеркала проявляется во владении ребенком в возрасте 6-18 месяцев способности узнавать свое отражение в зеркале. Смыслом этого события является прохождение человеческого субъекта через первичный механизм идентификации. На стадии зеркала начинается конституирование онтологической структуры человеческого мира, вытекающее из специфического способа совпадения человеческого существа с самим собой.

Природа первичного конституирования человеческого субъекта в качестве эго заключается, по Лакану, в характерном для человека факте преждевременности рождения. Очевидными свидетельствами в пользу этого факта для Лакана является анатомическая незавершенность нервной системы младенца, связанное с этим отсутствие моторной координации и другие объективные показатели. Иными словами, ребенок на этой стадии является не столько особью, сколько полуавтономной частью материнского тела. Будучи не в состоянии укрыться под сенью инстинкта, младенец вынужден строить свои отношения с реальностью особым, искусственным образом: схватывание себя, частей своего тела как единого функционального целого, впервые осуществляется ребенком посредством собственного зеркального образа. Ребенок ассимилирует свою форму, или гештальт, на расстоянии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. С этого момента ребенок быстро прогрессирует в пользовании своим телом, становясь парадоксальным двойником собственного отражения, проецирующего на него ценностность и автономию в визуальном регистре. Стадия зеркала описывает вхождение человеческого существа в порядок воображаемого. Природа воображаемого — компенсация изначальной нехватки реального, проявляющаяся в отсутствии естественных автономии и адапционных возможностей младенца. Реальное в первом приближении может быть описано как регистр опыта, в котором отсутствует какое-либо различие или нехватка. В отличие от реальности, которая конституируется как результат прохождения субъектом порядков воображаемого и символического, реальное есть абсолютно исходный и как таковой невозможный для субъекта опыт.

Это опыт ограниченной полноты, которому можно сопоставить пребывание младенца в материнской утробе, слитность с телом матери, с материнской «Вещью». Лакановская философская антропология, - гегелевская, фрейдовская, хайдеггеровская в своем пафосе, - исходит из полагания травмы некоторого неизбывного опыта экзистенциальной негативности в качестве фундаментального антропологического Начала. Феномен человека изначально возникает на месте разрыва с реальностью. У человека, по Лакану, связь с природой с самого начала искажена наличием в недрах его организма неких трещин и изначального раздора. Рождаясь в мир, человек не обретает новое единство с телом матери-Природы, но вбрасывается в иные, неестественные измерения существования, где способы компенсации изначальной нехватки реального не устраняют или даже ослабляют травматизм человеческого существования, но возводят его в новое качество. Единицей плана воображаемого является образ, который возникает на стадии зеркала. Зеркальное отражение-двойник является лишь частным случаем. Имага — это такой образ, который является, во-первых, идеальным, то есть совершенным, завершенным, целостным, простым и правильным, во-вторых, иллюзорным, воображаемым, в-третьих, формативным, способным существенно влиять на преобразование формы личности и поведения. В-четвертых, отчужденным, радикально внешним, зазеркальным по отношению к индивиду.

В совокупности этих свойств имага запускает новую диалектику травмы: человек оказывается расколот на: первое — я, бесформенный фрагментарный внутренний опыт, и второе — мое я, внешнюю идеальную форму, в которую этот опыт облекается. Поскольку эта вторая форма — мое я — всегда находится на неустранимой дистанции, там, в зазеркалье, а условием целостной автономии идентичности человека является совпадение этих двух составляющих личности, постольку вместе с ассимиляцией «моего я» личность интериоризирует и саму эту зазеркальную дистанцию, вводя неустранимый раскол, самоотчуждение в имманентную онтологическую структуру личности. Функция «моего я» (имага) — это драма, в ходе которой для индивида, попавшегося на приманку пространственной идентификации, возникает ряд фантазмов, открывающийся расчлененным образом тела, а завершающийся формой его целостности, застывающей в броню отчуждающей идентичности. Личность, индивид, обретший воображаемую идентификацию, является, по Лакану, тем, что принято считать «эго». Отсюда лакановская критика неофрейдистских, особенно американских, концепций усиления консолидации, социальной адаптации, автономии — автономного эго. Вместе с усилением эго интенсифируется и внутренний раскол, составляющий природу этого эго, как иллюзорного идеала, и как следствие — депрессивность. Функцией «моего я», функцией захвата «я» со стороны имага, задается особый статус объектов реальности и модус отношения к ним в порядке воображаемого. Если в реальном вообще не существует отдельных объектов, а доминирующая модальность отношения к миру — биологическая потребность, то в воображаемом господствует запрос на признание, направленный на других. Другой, в рамках диалектики воображаемого отношения, становится материалом для построения нарциссической формы. Своим «я», по мысли Локана, мы пользуемся точно так же, как туземцы пользуются попугаем — тотемом. Только там, где туземцы говорят «я — попугай», мы говорим «я — это я сам». В данном контексте наиболее эффективными проявлениями воображаемого отношения к миру являются агрессивность и любовь, с крайностями садизма и мазохизма, возникающими в меру, соответственно, недооценки или переоценки, ущербности или совершенства, нестабильности или устойчивости другого в «моем мире», как лучшей половины «меня самого». Постольку, поскольку мое «я» находится на стороне другого, оно постоянно в опасности, вплоть до исчезновения. Через «мое я» человеку открывается смерть, значение смерти, которое заключается в том, что она существует. По краям воображаемого отношения размещается знание о собственной смерти, не о том, что особи одного с тобой вида умирают, но некое представление о собственном отсутствии, небытии.



«Мое я» оказывается такой матрицей стабильной, непротиворечивой целостности и самодостаточности и таким поставщиком единства, который делает стремление к нему иллюзорным и в конечном счете параноидальным. Воображаемая диалектика состоит в таком полагании индивидом Другого, сам акт которого оказывается полаганием индивида в качестве Другого, в парадоксальном единстве «меня» и «Другого», при котором один вверяет себя другому, чтобы стать идентичным самому себе. При этом эго и воображаемый объект оказываются в отношениях взаимной утраты. Человек узнает в воображаемых объектах свое единство, но лишь вне себя самого. С другой стороны, когда человек усматривает единство в себе, внешний мир предстает для него в фрагментизированном и отчужденном виде. В результате этой двойственности все объекты воображаемого мира неизбежно выстраиваются вокруг блуждающей тени «моего я», а само «мое я», обретя искомый объект, обращается в один неудовлетворенный запрос. Из этой диалектики возникает лакановский объект: «объект А» — связующее звено, находящееся на пересечении всех трех порядков. «Объект А» предстает как причина желания в символическом и несимволизированный остаток реального. В регистре воображаемого «объект А» — это Другой в плане собственной нехватки как остаточный эрзац-другой. В запросе на отношения, на любовь, ребенок (человек) ставит на карту собственную идентичность, пытаясь схватить эти «объекты А» в качестве фактов признания себя со стороны жизненно необходимого Другого. Преждевременность рождения, по Лакану, — это скорее натуралистический повод для введения темы травмы. Именно в напряжении между этим поводом и отчуждающей диалектикой воображаемого первым соответственно с человеческим травматическим опытом возникает эго. Вместе с порядком символического привносится финальный травматизм, попытками вжиться в который определяется и вся судьба становящегося субъекта. Специфически символическим способом отношения к миру становится желание, которое, являясь существенно сексуальным и бессознательным, рассматривается Лаканом как сердцевина человеческого существования. Желание, в отличие от потребности, не знает удовлетворения. Ключевым термином для символического является запрет. Травматическая негативность, дыры, выбиваемые им в существовании субъекта, Лакан скорее метафорически трактует как прохождение индивидом эдипова и кастрационного комплекса в качестве способа вступления в порядок символического. Для него запрет на прямое обладание касается не исключительно реальной матери и исходит не от реального отца, но распространяется на весь класс воображаемых других — имага. А инстанцией этого запрета становится «Имя Отца», или все то, что в культуре встает между субъектом и объектами желания (писаные и неписаные законы, нормы, правила, обычаи и так далее). Символический субъект — это не монолитное эгоцентричное ядро, но луковица, состоящая из многих слоев прошлых воображаемых идентификаций с конституцитивной пустотой между ними и в центре. Известный лакановский тезис «желание субъекта есть желание Другого» (и Другого как не того, что налично), в этом контексте означает то, что причина неудовлетворенности любым объектом желания, логика перебора объектов желания равно как и тот факт, что искомым идеальным объектом желания оказывается сам этот перебор, все это остается по ту сторону самосознания. Желание не имеет объекта, это чистая форма, отливающаяся по языковой модели, и как таковое оно является бессознательным. Отсюда другой основополагающий лакановский тезис: «Бессознательное структурируется как язык». Понятие языка является центральным как для определения сущности символического, так и для всей концепции структурного психоанализа постольку, поскольку именно символическое оказывается силой, доминирующей и над реальным, и над воображаемым. В то же время язык выступает скорей как проблемный, теоретический конструкт, нежели понятие.

Симптом может быть рассмотрен как группа трансформаций формальных элементов, его образующих. С другой стороны, специфика символического раскрывается, по Лакану, во фрейдовском анализе языка сновидения. Систематическая реконструкция фрейдовского «анализа бессознательного, содержащегося в толковании сновидений», это книжка, и выведением из него философских антропологических следствий задаются параметры лакановского проекта возвращения к Фрейду. Язык, или символика сновидений, согласно духу и букве Фрейда, не носят характер фиксированного символизма, при котором за отдельные сновидные образы символизируют с известной долей подобия некоего вытесненного содержания: трости, зонты, кинжалы — это фаллос и так далее. Символизм сновидений заключается в самих операциях перевода скрытого плана сновидений в явный, в том, что Фрейд называет «работой сновидения». Двумя основными приемами такой работы являются операции сгущения и смещения, посредством которых скрытые мысли сновидения без всякой аналогии или подобия, без всякого волевого или сознательного участия эго переводятся в явный план сновидения. Именно эти операции, а не скрытые мысли, носят бессознательный характер.

Эдипов комплекс интерпретируется Лаканом как сюжет об обретении языка и бессознательного. Когда ребенку запрещают мать, то выбитая этим запретом пустота способна стать трепещущей клеткой символизма, из которой вырастают цепи означающих. Ребенок оказывается способен принять нехватку матери, подставив на ее место другой, третий, четвертый объект в качестве «объекта А». Субъект символически вписывается в уже существующий порядок культуры, на предзаданное место (посредством имени, предшествующих употреблению слов, которыми ему суждено пользоваться, истории идеи и так далее). Субъект является переменной, передаточным звеном замкнутых символических контуров различного порядка — семейного, соседского, корпоративного, национального, — в которых циркулируют соседствующие самовоспроизводящиеся дискурсы, средством, а не порождающим началом которых оказывается субъект. (Субъект есть то, что одно означающее репрезентирует другому, означающему). В общем феномен человека в лакановской антропологии возникает на пересечении различных модусов опыта негативности. Суть фрейдовского открытия, по Лакану, определяющая неклассический посткартезианский пафос лакановского понимания человека в пространстве культуры, заключается в тезисах о радикальной децентрированности субъекта (смещении по отношению к эго, рассеянности в языке, о бытии Другим) и его опредмеченности в символе («человек порастает знаками в значительно большей степени, нежели он об этом подозревает»).

Лакановский теоретический дискурс оказался весьма продуктивен, не столько как психоаналитическая концепция, сколько в качестве концептуального инструментария для анализа культуры.


Каталог: wp-content -> 2014
2014 -> Авестийская традиция (П. П. Глоба) овен
2014 -> Абциссор; от лат abscissio пресечение
2014 -> Ақтөбе қалалық мәслихатының, сонымен қатар қала әкімдігімен бірлесіп қабылдаған нормативтік құқықтық актілеріне Талдау анықтамасы
2014 -> Ақтөбе қалалық мәслихатының, сонымен қатар қала әкімдігімен бірлесіп қабылдаған нормативтік құқықтық актілеріне Талдау анықтамасы
2014 -> Интерпретация звезд (В. Робсон)
2014 -> Ақтөбе қаласының ауылдық округтерінде бөлек жергілікті қоғамдастық жиындарын өткізу қағидаларын бекіту туралы
2014 -> Что такое метафизика?
2014 -> Ақтөбе қалалық мәслихатының 2014 жылғы 20 ақпандағы №214 шешіміне қосымша


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет