М. Д. Солтамурадов суфизм в культуре народов северо-восточного кавказа



бет3/10
Дата17.05.2020
өлшемі0.66 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Резюмируя сказанное, важно отметить, что суфизм в исламе - явление неоднородное, существующие братства отличаются большой докринальной эклектичностью и сложными ритуальными особенностями. В суфизме встречается большой разброс идей: от умеренных, не противоречащих ортодоксальному исламу, до крайних, допускающих чрезмерное свободомыслие. Многообразна в суфизме и ритуальная практика; встречаются суфии, исполняющие тихий зикр, а также те, кто исполняют громкий зикр. Это - вертящиеся, бегающие по кругу, применяющие разные музыкальные или ударные инструменты, или доводящие себя до самоистязания суфии.

Крайние формы суфизма всегда вызывали к себе негативное отношение со стороны официального мусульманского духовенства, носители ее преследовались, подвергались жестокому наказанию. В настоящее время суфизм запрещен в современной Саудовской Аравии, как противоречащий ортодоксальному исламу. В Саудовской Аравии, где распространенным является так называемый ваххабизм, то есть крайняя форма ханбалитского мазхаба, строго пресекается исполнение каких-либо суфийских ритуалов. Так, в начале 90-х годов во время совершения хаджа в Мекку кавказские суфии, в частности чеченские зикристы, предприняли попытку исполнения зикра, но она полицейскими была пресечена.

Вопреки запретам суфийские учения и ритуальные практики так и не преодолены. Суфийское культурное многообразие продолжает существовать, оказывая влияние на духовную и политическую жизнь мусульманских сообществ в той или иной стране.




    1. Основные этапы становления учения накшбандийа

в культуре народов Дагестана и Чечни
В данном параграфе выявляются основные этапы становления учения накшбандийа в поливариантных этнокультурных системах народов Дагестана и Чечни, раскрываются социокультурные особенности появления накшбандийа-халидийа, трансформационные изменения, которым он подвергался. Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению основных этапов эволюции учения на Северо-Восточном Кавказае, с нашей точки зрения, следует рассмотреть историю возникновения учения накшбандийа и его суть.

История появления и распространения учения накшбандийа в мусульманской культуре связана с деятельностью мусульманского аскета, проповедника бедности и пантеистической любви ко всему живому Баха ад-дина Мухаммада Накшбанди (1318-1389). Баха ад-Дин Накшбанди родился в селении Касри-Хиндуван («Индийская крепость»), вблизи Бухары в семье ремесленника-чеканщика и ткачихи. Накшбанд - это прозвище, означающее чеканщик1. Как отмечает А. Семенов, Баха ад-Дин Накшбанди в обширном пантеоне святых Средней Азии занимает видное место2.

Этот суфий вел аскетический образ жизни: разбитый кувшин и циновка составляли все его имущество. Он много путешествовал, посещая священные города Аравии, большинство знаменитых тогда городов Ирана и Средней Азии, например: Нишапур, Серахс, Герат, Карши и пр. Везде он старался еще больше совершенствоваться в стадиях духовной жизни, его ответы на заданные вопросы отличались большой глубиной мысли, тонким пониманием высоких идеалов подвижничества и отречения от этого мира3.

Непререкаемый духовный авторитет способствовал тому, что он становится во главе еще тогда существовавшей суфийской школы ходжаган, которая приобрела при нем организационные формы. Им были сформулированы одиннадцать идеологических принципов, что привело к переименованию суфийского братства ходжаган в накшбандийа. Формулируя свое учение, Баха ад-Дин требовал от своего последователя: 1. «Поминовения», тихой медитации, обращения к Богу с целью, чтобы сердце всегда ощущало присутствие Бога. 2. «Стеснения» с целью не дать рассеиваться мыслям во время медитации и для этого произносить фразу: «Господь мой! Все мои стремления напрвлены к Тебе!» 3. «Бдительности», которая необходима для того, чтобы защитить медитацию от случайных блуждающих мыслей. 4. «Воспоминания», или концентрация внимания на присутствие Бога, открывающего путь к предвидению и интуитивным предчувствиям. 5. «Контроля дыхания», необходимого для медитации. 6. Самоанализа – путешествие в собственной душе, странствие от Зла к Добру. 7. «Наблюдения за шагами», действиями во время внешних и внутренних странствий на суфийском пути, чтобы ничто не отвлекало от цели. 8. «Одиночества на людях», внутренняя сущность которого состоит в движении с Богом и к Богу. 9. «Остановки на времени» - это автоконтроль за тем, проводит ли время суфий праведно или неправедно. 10. «Остановки для исчисления», предназначенной для определения степени сосредоточенности на медитации путем контрольных подсчетов числа повторения медитационных формул. 11. «Остановки на сердце» - означающей, что суфий мысленно воспроизводит картину собственного сердца с запечатленным на нем именем Бога1.

Исследователи считают, что мозаика суфийских мыслей и образов шейха Баха ад-Дина отразилась на творчестве великих суфийских философов, поэтов Хорасана - ал-Газали, Санайи, Аттара, Руми2. Со временем аскетические идеи вырождаются в свою противоположность – в апологию богатства, существующего строя, религиозного фанатизма и священной войны с неверными.

Наиболее ярко такая трансформация приобретается в деятельности шейха ордена накшбандийа Убейдуллаха или же Хаджа Ахрара (1403-1490), игравшего в течение 40 лет весьма важную и очень реакционную политическую роль в Среднеазиатском султанате Тимуридов3. Орден отрицает отшельничество, практикует тихий зикр (зикр хуфи), его представители носят хирку (балахон) песочно-желтого цвета.

Учение накшбандийа за время своего существования получило широке распространение в мусульманском мире. Ареал его распространения простирается от Индии, Северной Африки, Центральной Азии до Кавказа и Поволжья.

Появление и распространение тариката накшбандийа в Дагестане связано с внутренними и внешними факторами, этнокультурными особенностями, религиозной, военно-политической ситуацией, сложившейся в 20-х годах ХIХ века на Северном Кавказе. К числу внешних факторов относится борьба между Россией, Турцией, Ираном и Англией за сферы экономического и политического влияния на Кавказе. Восточные и западные державы предпринимали немало усилий по использованию религиозного фактора, чтобы разжечь среди мусульманских народов Северного Кавказа ненависть к России, поднять их против ее имперской политики в данном регионе. Вместе с тем немаловажную роль в объяснении религиозно-политической ситуации в начале ХIХ века имеют внутренние факторы. В их числе - российская политика на Северном Кавказе в 20-е годы ХIХ века, приобретшая явно выраженный завоевательный характер, радикализация ислама, как прямая реакция на нее.

Россия рассматривала весь Северный Кавказ как жизненно необходимую зону своих геополитических интересов. Проникновение России на Кавказ было вызвано суровой политической необходимостью, что диктовалось ее стремлением обезопасить свои южные рубежи от возможного образования союза мусульманских стран, направленного против христианской России. Кроме того, в российской политике на Кавказе присутствовали артикулированные мотивы религиозно-идеологического характера. Россия демонстрировала свою готовность защитить христианские народы Закавказья от Ирана и Турции.

Российское самодержавие прекрасно понимало огромное значение Кавказа как важнейшего военно-стратегического плацдарма для проведения своей восточной политики. Для реализации этой стратегии 6 апреля 1816 года русский царь Александр I своим рескриптом назначил Ермолова командиром отдельного Грузинского корпуса и управляющим по гражданской части на Кавказе и в Астраханской губернии. Одновременно состоялось и назначение его главой чрезвычайного посольства в Иран для выполнения важнейшей миссии - проведения скорейшего разграничения земель между Ираном и Россией согласно Гюлистанскому мирному договору 1813 года.

«При вступлении в свою должность командующего отдельным Грузинским корпусом и генерал-губернатора Кавказа и Астраханской губернии Ермолов представил Александру I план своей военной и административной деятельности на Кавказе. Цель плана – покорение народов Северного Кавказа и завершение образования российского административного устройства на Кавказе. Именно этот план, одобренный царем, начал реализовывать Ермолов. Основной идеей Ермолова было то, что весь Кавказ неизбежно должен стать – и станет! – составной частью Российской империи, что существование независимых или полунезависимых государств или общин любого толка - христианских, мусульманских или языческих - в горах или на равнинах несовместимо со статусом чести и достоинства его сюзерена, безопасностью и процветанием его подданных. Именно на этой идее основывалась вся его политика, все административные меры, все действия войск под его командованием, и именно этой цели, полностью подчинившей его себе, он в конечном счете посвятил всего себя, свое тело и душу»1.

«Государь, - писал Ермолов своему царю, - внешней войны опасаться не можно. Внутренние беспокойства гораздо для нас опаснее. Горские народы, примером независимости своей, в самых подданных вашего величества порождают дух мятежный и любовь к независимости. Теперь средствами малыми можно отвратить худые последствия; несколько позднее и умноженных будет недостаточно. В Дагестане начинаются беспокойства, и утесняемы уже хранящие вам верность! Они просят справедливой защиты у государя великого, и что произведут тщетной их ожидание? Защита сия не состоит в бесславноим рассеянии и наказании мятежников, ибо они проявляются после, но необходимо между ними пребывание войне, и сей есть единственный способ смирения их»1.

Ермоловский план покорения горцев Северного Кавказа включал в себя следующие меры: 1. Занятие земли, лежащей по правому берегу Терека. 2. Поселение на землях горцев за Тереком казаков Моздокского и Гребенского полков. 3. Строительство русских крепостей по реке Сунжа через Аксаевские, Андреевские и Костековские селения до реки Сулак с целью соединения с Кубинской провинцией и оттуда с Грузией. 4. Покорение кабардинцев и других воинственных народов западного Кавказа. Свой план Ермолов намеревался реализовать к 1820 году2.

Реализацию своего плана Ермолов начал с покорения Чечни и Горного Дагестана, которое осуществлялось суровыми военно-колониальными методами. «Непокорные селения сжигались, сады вырубались, скот угонялся, покоренные народы приводились к присяге на верность российскому императору, облагались данью, у них брались заложники («аманаты»)»3. Так от аварских обществ были взяты в аманаты 32 человека, которые находились в г. Тифлисе и их список с указанием общества опубликован в сборнике документов4.

Как отмечает Р. М. Магомедов: «В 1820 г. из всех феодальных владений Дагестана оставались еще назависимыми Авария и Кази-Кумух. Особенно враждебен был владелец Кази-Кумуха – Сурхай. Он был грозой для вновь покоренного ханства Кюринского и Кубинского. Ермолов, чтобы укрепить господство во вновь захваченных землях, решил покончить с Сурхаем»1. Кази-Кумух по приказу Ермолова был захвачен князем Мадатовым, отряд Сурхая был разбит, жители приведены к присяге, а все Кази-Кумухское ханство передано в управление Аслан-хану Кюринскому.

Ермолов привел в покорность такие дагестанские области, как Мехтула, Акуша, Кази-Кумух. Он заменяет дагестанских феодалов, настроенных против России и в пользу Ирана, феодалами русской ориентации. У последних брались подписки, с ними заключались особые договоры, им предоставлялись льготы, сокращались взносы от их владений в российскую казну. Обращаясь к кумыкским владельцам и духовенству, Ермолов писал, что он «не любит и не должен терпеть беспорядков»2. Наиболее приближенными к царизму были Шамхал Тарковский и хан Кюринский.

Таким образом, «к 20-м годам ХIХ века весь Дагестан, за исключением Аварии, силой оружия был включен в систему Российской империи»3. Царский историк, генерал, участник Кавказской войны Р. А. Фадеев так описывал геополитичесую значимость завовоевания Северного Кавказа: «Занятие Шамхальского владения, завоевание Кюринского и Казикумухского ханств, Акуши, Большой и Малой Кабарды, потом Чечни связали Закавказские области с Россией двумя широкими поясами покорных стран, разрезали враждебный край на две отдельные группы без сообщения и сильно поколебали уверенность горцев в неодолимости их убежищ. Еще десять или пятнадцать лет подобных усилий, против подобного же неприятеля, вероятно, привели бы нас к желанной цели»4.

Интересную точку зрения высказывает Н. И. Покровский, полагающий, что «самодержавие пришло на Кавказ с двумя задачами: захватить для русского помещика плодородные кавказские земли и обеспечить русскому купцу обладание торговыми путями»1. Конкретизируя это свое положение, Н. И. Покровский пишет: «Результаты ограбления горских земель оказались значительны. В общем, почти за сто лет с 1713 по 1804 г. роздано было 623306 десятин, 241 кв. сажень…»2

Вполне прагматическая российская политика на Кавказе столкнулась с сопротивлением кавказских горцев, увидевших в политическом, экономическом наступлении России на данный регион притязания на их земли, свободу и социокультурную самобытность. В силу этого обострялись отношения России и народов Северного Кавказа. Наибольшее обострение приобрели российско-чеченские взаимоотношения. Как пишет Ш. А. Гапуров: «Царизм, перешедший к открытым военно-колониальным методам в регионе, начал усиленное заселение низовьев Терека казаками…»3 Подобная политика лишала чеченцев не только их пастбищ, но и ограничивала возможности торговли с соседними народами. Участились случаи нападения чеченцев на Кавказскую линию, что вызывало ответную реакцию со стороны отрядов казаков или подразделений регулярных войск России4.

Важнейшим фактором политики Ермолова на Кавказе являлось ограничение свободы торговли горцев. Так, в декабре 1821 года им было сделано предписание грузинскому губернатору о запрещении горцам Дагестана прибывать в Грузию по торговым делам. Российская власть стала ущемлять права мусульманских народов, запрещая в 1822 году ездить им на поклонение в Мекку, что порождало антироссийские настроения среди мусульман.

Сущность имперской политики царизма в отношении горцев Северного Кавказа изложена в письме от 25 сентября 1829 года Николая I генерал-фельдмаршалу Паскевичу. Предписывая «очистить край», русский царь своему генералу писал: «Кончив таким образом одно славное дело, предстоит вам другое, в моих глазах столь же славное, а в рассуждении прямых польз, гораздо важнейшее, - усмирение навсегда горских народов или истребление непокорных»1.

Такая политика покорения горцев Чечни и Дагестана привела к массовому сопротивлению горцев и роль ислама здесь достаточно велика. До начала массового сопротивления, как пишет Р. А. Фадеев: «Мусульманского фанатизма у горцев еще не существовало, как не существовало и самой религии, кроме названия, и потому совесть не тревожилась, признавая власть гяуров»2.

Именно колониальная экспансия Ермолова явилась причиной возникновения религиозного экстремизма в Дагестане. Как пишет Р. М. Магомедов: «Во время управления генерала Ермолова в Дагестане появился новый религиозный толк, принявший впоследствии политический характер и известный под названием мюридизм»3. Появление мюридизма Р. А. Фадеев связывает с персидской (1826-1828 гг.) и турецкой (1827-1829 гг.) войнами, отвлекших русские войска к южной границе России, религиозным заговором, несколько лет втайне, подрывавшим «почву под нашими ногами», увлекший «все население гор поголовно в беспощадную битву против христиан»4.

Но горцы все-таки не воевали против христиан, они воевали с царскими войсками, пришедшими на их земли с целью их покорения. А религиозно-политические идеи мюридизма были использованы предводителями горского сопротивления как идеологическое знамя, объединяющее горцев Дагестана и Чечни.

В начале 20-х годов ХIХ века в Южный Дагестан через лезгинского муллу Мухаммада Ярагского был занесен тарикат накшбандийа-халидийа. Как отмечает Н. А. Смирнов: «Мулла Магомет Ярагский был одним из зачинателей кавказского тариката. Впервые он выступил в 1823 г. в Яраге с проповедью, в которой объяснял народу сущность и назначение мусульманской религии и ее законов. Основные положения учения муллы Ярагского заключались в следующем:

«1. Мусульмане не могут быть под властью неверных. Мусульманин не может быть ни чьим рабом или подданным и никому не должен платить подати, даже мусульманину.

2. Кто мусульманин, тот должен быть свободным человеком и между всеми мусульманами должно быть равенство.

3. Кто считает себя мусульманином, для того первое дело – газават (война против неверных) и потом исполнение шариата. Для мусульманина исполнение шариата без газавата не есть спасение. Кто исполняет шариат, тот должен вооружиться во чтобы то ни стало, бросить семейство, дом, землю и не щадить самой жизни. Кто последует моему совету, того Бог в будущей жизни с излишком вознаградит»1.

Речь Мухаммада Ярагского была произнесена в тот период, когда Ермолов начал карательные экспедиции против горцев, наносящих не только материальный урон, связанный с разрушениями, гибелью людей, но и ограничением свободы торговли и вероисповедания горцев.

Посвящение в тарикат накшбандийа-халидийа мулла Ярагский получил от Исмаила, жителя с. Курдамир Ширванского уезда, последователя накшбандийского шайха Халида аль-Багдади, курда по происхождению. В силу усилившейся колониальной политики царизма, он склонялся к необходимости оказания организованного сопротивления. В проповедях муллы Ярагского утверждалось, что мусульманин не должен быть ни чьим рабом, он должен быть свободным человеком. Под влиянием его проповедей мусульмане Дагестана объединялись для противодействия царским войскам. В этой ситуации ислам выступал в качестве цементирующего фактора политической деятельности разрозненных племен кавказских горцев.

Гази-Мухаммад и Шамиль посетили Мухаммада Ярагского в селении Яраг с целью изучения тариката. Вернувшись в Гимры, они, по утверждению Гасан-Эфенди Алкадари, «стали преподавателями с одной стороны шариата, а с другой - тариката, число их студентов и мюридов постепенно увеличилось, и они начали, давая наставления всем своим слоям населения, склонять их на сторону шариатского судопроизводства»1. Газимухаммад и Шамиль получают право проповедовать тарикат накшбандийа от Мухаммада Ярагского. Это и есть второй этап распространения учения накшбандийа в Дагестане. Его особенности в том, что тарикат связывается с шариатом, то есть от мистико-аскетического он в практической деятельности Газимухаммада и Шамиля приобретает политический характер.

В Аварии, как и во всем Дагестане, в каждом селении решали тяжбы по правилам адатов, а кадии решали по шариату. Гази-Мухамммад выступал против адатов, считая это отступничеством от ислама. По этому поводу он составил в адрес духовенства послание под названием «Установление очевидности отступничества аксакалов Дагестана», с которым согласились алимы Дагестана2.

Главным препятствием на пути реализации своих планов он видел аварских ханов. По этому поводу Алкадари пишет: «Гази-Магомед-эфенди, убедившись, что проживающий в Аварии и селении Хунзах род ханов будет препятствовать ему осуществить подобные решения, прежде всего, задумал всячески этот род истребить там совершенно»3. Религиозно-политическое движение, начатое Гази-Мухаммадом и поддержанное Шамилем в последующем, получившее название мюридизм, было в значительной мере детерминировано колониальной политикой царизма, а также эксплуатацией местных ханов, феодалов. И в первом, и во втором случае религиозно-политическое движение Гази-Мухаммада и Шамиля столкнулось с необходимостью начать открытую борьбу против сил, им препятствующих.

Свою религиозно-политическую деятельность Газимухаммад начал с откровенной борьбы против адатов, которых он характеризовал как «наваждение сатаны», а шариат – божьей верой1. Он добивался в горных селах Гимры, Чиркее, Араканах утверждения шариата. Угрожал тем, кто не соблюдал требования ислама и отошел от шариата, заявлял, что «мы разорим вас, мы с позором выгоним вас из ваших аулов, из ваших гнезд». Далее объяснял свою радикальную позицию: «…мы восстали ради спасения правоверных и на погибель неверным», «мы надеемся победить русских, мы верим, что злоумышлениям гяуров не суждено осуществиться, ибо Бог не на стороне неверных»2.

Гази-Мухаммад, окруженный большим количеством мюридов-последователей, в горах Дагестана насильно утверждал шариат. Как сообщает очевидец описываемых событий в Дагестане, личный секретарь Шамиля, Мухаммад Тахир пишет, что применение силы оказалось необходимым, поскольку «одни слабо придерживались ислама, другие совсем забыли его, большинство же народа совершенно безучастно относились к делу спасения своих душ. Находились и такие, которые сочувственно относились к безбожью гяуров. Словом, истинно верующих было мало»3.

Борьбу против адата и распространение шариата он начал с родного села Гимры, затем утвердил шариат среди окрестных аулов, строго наказывая тех, кто был враждебно настроен, применяя телесные наказания, сжигая жилища, забирая имущество противников. Как сообщает Мухаммад Тахир: «Покорив себе окрестное население, он пошел на плоскость в Каранай и Эрпели и без труда убедил жителей бросить все противное и ввести у себя шариат»4. Распространяя шариат среди горцев Дагестана, Гази-Мухаммад встречал как сторонников, так и явных противников. Так, если гумбетовское общество подчинилось ему, то андийское общество оказало сильное сопротивление, в ходе которого со стороны Гази-Мухаммада и андийцев погибло значительное количество людей.

Считая аварских ханов «закоренелыми врагами ислама и виновниками разложения народных нравов», Газимухаммад в феврале 1830 года со своими мюридами нападает на ханскую резиденцию в Хунзахе. В этом бою активное участие принимал и Шамиль. Последователи шариата потерпели поражение, а Шамиль попал в плен к хунзахцам.

В ходе борьбы с дагестанскими феодалами Гази-Мухаммад сталкивался и с русскими войсками. Начав религиозную войну в Дагестане, он должен был победить двух сильных противников: феодалов, управляющих своими подчиненными на основе адатов, и русские войска с генералами, которые усмиряли горцев карательными экспедициями, осуществляли подкуп дагестанских феодалов, склоняя их в российское подданство, периодически лишая тех, кто был на антироссийских позициях. В сражении с русскими войсками он и погиб под Гимрами.

Третий этап становления учения накшбандийа в Дагестане следует связывать с мюридизмом, представляющим собой религиозно-политическое направление, которое базировалось на учении газавата, провозглашенного Гази-Мухаммадом и продолженного Шамилем. Истории распространения мюридизма на Кавказе, его идеологической основе и значению его для образования теологического государства-имамата Шамиля посвящены работы, написанные в царский период, советское время и в постсоветский период.

В царское время крайне негативную оценку мюридизму дает Н. А. Ханыков, правительственный эксперт по исламу. Он пишет: «Мюридизм разжигает фанатизм, религиозную нетерпимость горцев». По его мнению, с «Кораном в руке и с возгласами о притеснении веры он (мюрид) соединяет вокруг себя многочисленных последователей и требует от них на основании правил тариката не только бессмысленного повиновения, но и легко может подвергнуть их на кровавые подвиги борьбы с христианскими властями»1. Продолжая характеризовать мюридизм, этот автор писал: «Под видом защиты веры и сохранения исламизма тысячи гибнут в неравном споре, не замечая того, что они защищают не Коран, а жертвуют своим счастьем и спокойствием своей родины для поддержания властолюбивых замыслов учителя, пользующегося неведением и легкомыслием их, чтобы дорогой ценой человеческой крови купить себе преходящую и суетную известность и ничтожный почет перед своими единоплеменниками»2.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет