М. Д. Солтамурадов суфизм в культуре народов северо-восточного кавказа



бет4/10
Дата17.05.2020
өлшемі0.66 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Под воздействием военной экспенсии царизма тарикат накшбандийа-халидийа в этой ситуации явно трансформируется в религиозно-политическую доктрину, обосновывающую обязательную борьбу с царизмом. Шейх Мухаммад Ярагский, высший представитель мусульманского духовенства Южного Дагестана, придерживающегося традиционного ислама, после разорительных походов русских войск на дагестанские земли решительно призывает мусульман бороться за свою честь, достоинство, свободу и независимость. Проповеди шейха накшбандийа воспринимались такими известными в Дагестане муллами, как Джамал-Эддин, Юсуп-Хаджи, Гази-Мухаммад, Шамиль, Ташу-Хаджи и др. Среди посещавших проповеди Ярагского был также и вождь чеченских крестьян, знаменитый наездник Бейбулат Таймиев.

Призывы шейха Ярагского к свободе, независимости, газавату оказались созвучными настроениям горцев и получают широкий резонанс среди части лезгин, аварцев, чеченцев, поднявшихся на борьбу под знаменем газавата. Испытывающие колониальное угнетение и унижение жители Южного Дагестана, в том числе его односельчане, первыми стали призывать к газавату3.

В 1825-26 годах вспыхивает вооруженное восстание чеченцев. Его фактическим организатором был Бейбулат Таймиев, осознавший, что без поддержки духовенства невозможно поднять против царизма народные массы. На съезде чеченского народа, состоявшемся 29 мая 1825 года в ауле Майртуп, шейх Ярагский, прибывший в Чечню по приглашению Бейбулата, выступает с зажигательной речью, повторяет идеи о газавате, высказанные им в Дагестане1.

Будучи светским человеком, Бейбулат понимал, что в борьбе с колониальной политикой царизма в Чечне не обойтись без тесного союза с духовенством. Поэтому он искал союзников среди авторитетного дагестанского духовенства, приглашал его представителей на организованный им съезд чеченского народа. Как отмечает Л.Н. Колосов, наряду с Бейбулатом «чеченским восстанием руководили два имама: Авх и Магома»2. Как видно, восстание чеченцев, хотя и было организовано Бейблатом, но в нем активное участие принимали и представители чеченского и дагестанского духовенства.

Шейх Ярагский, осознав неизбежность военно-политической и религиозной борьбы с царизмом, не предпринял практических шагов, чтобы реализовать высказываемые им идеи. К практической реализации новой идеологии приступил аварский мулла Гази-Мухаммад, обучавшийся тарикату накшбандийа у дагестанского мистика Джамал-Эддина Казикумухского, посвященного в тарикат накшбандийа Мухаммадом Ярагским. Но для этого потребовалось почти десять лет с момента, когда учение накшбандийа-халидийа начало распространяться в Дагестане. В деятельности Гази-Мухаммада учение накшбандийа-халидийа приобретает воинственный характер. Как-то, обратившись к своему ученику и другу Шамилю, он произнес: «Давай, Шамиль, делать газават!». Но Шамиль, обучавшийся тарикату у Джамал-Эддина Казикумухского, не был готов для такого радикального поворота в своей религиозной деятельности.

Если шейх Ярагский довел ситуацию в Дагестане до осознания необходимости совершения газавата, то Гази-Мухаммад начал практически реализовывать эту идею газавата, объявив религиозную войну против местных феодалов и царизма. Гази-Мухаммад, бесспорно харизматическая личность, настаивал на необходимости объявления газавата против завоевательной политики царизма, хотя его духовный учитель, шейх Джамал-Эддин Казикумухский, категорически запрещал ему возвещать газават, предвидя, что война против русских обернется для дагестанских народов большой бедой. Но Гази-Мухаммад, поддержанный Ярагским, начинает освободительную борьбу. С. К. Бушуев главную причину возникновения и распространения Кавказской войны видел «в экономическом разорении и политическом унижении горского населения царизмом», а «священная война (газават) была ответом горцев на «звериную завоевательную политику царизма»1. Как видно, начавшийся в Дагестане газават все-таки явился следствием ужесточения завоевательной политики, углубления военно-политических противоречий между горцами и царскими военачальниками.

Шамиль не сразу присоединился к Гази-Мухаммаду, что было связано с тем, что он понимал принципиальное различие между газаватом и суфийским мистицизмом, проповедуемым его духовным учителем Джамал-Эддином Казикумухским, запрещавшим какое-либо насилие. Абдурахман, сын Джамал-Эддина Казикумухского пишет, что его отец написал Гази-Мухаммаду письмо следующего содержания: «Совершенный ученый мюрид Гази-Мухаммад, если ты вступил на путь накшбандийских наставников, настоятельно тебе нужно неотступно уйти в уединение и многократно славословить Аллаха и наставлять тех, кто тебя навестит, тому, что ты знаешь. Тебе нет нужды толкать людей на смуту и гибель. Известно, что смуты без конца будут продолжаться, если ты начнешь дело, которое ты хочешь»2.

Получив это письмо, Гази-Мухаммад прилагает его к своему письму шейху Мухаммаду Ярагскому, в котором пишет, что «Джамалуддин запрещает мне в прилагаемом письме борьбу за веру, в то время, как Всевышний Аллах, согласно упоминаемым благородным стихам, призывает к борьбе, какому из этих двух высказываний мне повиноваться?» На поставленный вопрос Ярагский ему лаконично ответил: «Велению Аллаха целесообразнее повиноваться, чем распоряжению Джамалуддина. Но ты выбери то, что считаешь нужным»1.

Но письменная поддержка газавата, полученная Газимухаммадом от М. Ярагского, послужила основанием преодоления запрета Джамал-Эддина. Абдурахман комментирует эту ситуацию следующим образом. Если бы Аслан-хан обошелся с людьми более учтиво после изгнания шейха Ярагского и попрания его авторитета, он не разрешил бы Газимухаммаду джихад. Тем более, что последний всегда повиновался ему. А народ остался бы и поныне в спокойствии2.

Некоторые исследователи ошибочно полагают, что Шамиль получил звание суфийского шейха. На самом деле он был лишь халифой (помощником) шейха. При живом шейхе Джамал-Эддине Казикумухском Шамиль не имел права самостоятельно распространять тарикат накшбандийа, хотя он был прекрасным знатоком теории и практики этого учения. Известный факт, что он не раз впадал в состояние джазмы (экстаза), говорит в пользу того, что он хорошо усвоил приемы практического суфизма. Но функции шейха накшбандийа им никогда не выполнялись, поэтому ни в Дагестане, ни в Чечне у него нет последователей-мюридов, совершающих ему вирд, то есть упоминающих его имя во время зикра наряду с именами Аллаха, пророка Мухаммада, суфийских устазов.

Освободительную борьбу горцев под руководством имама Шамиля зачастую в литературе называют кавказским мюридизмом. Понятие «мюридизм» не охватывает более широко по объему народно-освободительное движение кавказских горцев. Цели, задачи, содержание движения сопротивления кавказских горцев выходят за рамки этого религиозно-политического движения мюридизма. Участниками движения Шамиля были не только мюриды тариката накшбандийа, в числе которых находились ученики шейха Джамал-Эддина Казикумухского, считавшего, что газават и тарикат несовместимы, но и простые крестьяне, осознавшие необходимость освобождения от социального гнета, защиты своей родины от внешнего врага. Отстаивая свою родину, образ жизни, они опирались на традиционные духовные ценности, на нормы адата и шариата.

Шамиль различал мюридов, разделяя их на тарикатских и наибских. Кроме мюридов тариката, Шамиль признавал существование других мюридов, которых «уже следует обозначать не «учениками», а «исполнителями», «приближенными или «близкими людьми»1. Этих последних Шамиль и называл «наибскими мюридами». Первых он считал сугубо духовными лицами, неспособными к газавату, препятствующими священной борьбе, а вторых - воинами газавата. Как утверждает А. Руновский, отличие их друг от друга Шамиль видел в том, что мюридами тариката делались люди не особенно храбрые и те, кто были «чересчур набожны»2. Наибские мюриды были воинами, готовыми слепо повиноваться своему наибу «как бы бесчеловечны и нелепы его приказания не были»3. Эти мюриды находились на обеспечении наибов, от них они получали все необходимое для ведения войны против царских войск и для своего существования. Общее число наибских мюридов в Дагестане не превышало 550 человек, а 132 из них состояли лично при Шамиле, а остальные находились в распоряжении его наибов и мудиров (генералов)4.

Царский генерал и историк Р.А. Фадеев писал: «Мюридизм выключил из жизни человека все человеческое и поставил ему два правила: ежеминутное приготовление к вечности и непрерывную войну против неверных, предоставляя на выбор – смерть или соблюдение этих правил во всей их фанатической жестокости»1. Такая интерпретация мюридизма объяснима желанием выставить в негативном свете идеологию мюридизма, которая довольно успешно мобилизовывала сопротивление горцев в их борьбе против политики царизма на Кавказе.

С нашей точки зрения, нельзя отождествлять термины «тарикат» и «мюридизм», поскольку в условиях Северо-Восточного Кавказа они имеют разные смысловые нагрузки. Мюридизм утвердился в начале Кавказской войны и связан с политическим противостоянием колониальной политике царизма. Мюридизм как идеология допускает призыва к газавату, когда тарикат отвергает такой религиозно-политический радикализм. В. Х. Акаев определяет тарикат, как путь, ведущий к Богу и предполагающий духовное, нравственное совершенствование и возвышение2.

В Чечне Шамиль вербовал в мюриды представителей лучшего чеченского юношества. Становясь мюридами Шамиля, юноши приносили клятву на Коране, утверждая, что будут свято исполнять все приказания, какого бы рода они не были. Мюрид «обязывался поднять руку даже на родного брата, если бы начальник того требовал»3. Мюриды составили «особый орден, чтивший волю лишь человека, на службе которого они находились, и забывший для него сами узы родства»4. Институт мюридизма в руках такого умного человека, как Шамиль, служил ему «самым верным орудием к распространению власти, и он употреблял мюридов к истреблению опасных для него людей»5. На этой почве в Чечне число кровной мести значительно возросло. Через этот институт мюридизма упрочилась власть Шамиля в Чечне и им предпринималась попытка уничтожения адатов и утверждения шариата.

По предложению Джамал-Эддина, тестя Шамиля, был создан Совет (Диван-хана), состоящий из дагестанских алимов, преданных Шамилю и мюридизму. Мюриды использовались «для приведения в исполнение приказаний, распоряжений начальников1, при каждом из них находилась постоянная стража, составленная из тех же мюридов. После Кавказской войны наибские мюриды практически исчезли, институт мюридизма в шамилевском варианте перестал существовать. На Северном Кавказе после Джамал-Эддина Казикумухского и Кунта-Хаджи (зачинателя кадирийского тариката в Чечне в конце 50-х годов ХIХ века) в чистом виде мюридов тариката, целиком и полностью посвятивших себя мистическому познанию Бога, духовному самосовершенствованию, не существовало.

Газават, объявленный Гази-Мухаммадом, продолженный Шамилем, прежде всего, был направлен против аварских ханов, придерживающихся адата, традиционной культуры, сложившихся общественных отношений, ущемлявших положение свободных горских обществ. На этой почве между сторонниками утверждения шариата и их противниками часто возникали кровопролитные столкновения, сопровождавшиеся многочисленными жертвами горцев. Известно, что Гази-Мухаммад, борясь с горскими адатами, многократно сталкивался с нежеланием горцев принять строгие нормы шариата, лишавшими их как вредных привычек, так и сложившихся многовековых социально-политических отношений. Он жестоко наказывал за употребление табака, спиртного, игру на традиционных музыкальных инструментах, свадьбу по адату и пр.

Шариатский ригоризм Гази-Мухаммада проявлялся и в том, что он стал преследовать своего учителя, известного алима Дагестана Саида Араканского, грешившего употреблением вина, имевшего тайные сношения с русским командованием. Ворвавшись в его дом, он разбил весь его погреб, вылил из бочек вино. От неминуемой расправы Саида Араканского спасло отсутствие в доме в момент нападения Гази-Мухаммада. Как отмечает М. Гаммер: «С благословения Мухаммеда аль-Яраги Гази Магомед собрал своих сторонников и начал «обходить аул за аулом, чтобы (силой) вернуть грешников на праведный путь, наставить заблудших и сокрушить преступное начальство аулов»1. Западный исследователь мюридизма Мухадин Кандур писал, что «Гази Мулла захватил Карани, Эрпели и Миатли, прибегая при этом к террористическим методам, для того, чтобы заставить жителей этих селений следовать за ним»2. Большинство известных религиозных деятелей Дагестана признали Гази-Мухаммада своим имамом, к его джихаду присоединялись дагестанские аулы. Только ханша Паху-Бике отвергала религиозный радикализм имама, соблюдая при этом договоры, заключенные ее мужем с Россией3.

Религиозный радикализм Гази-Мухаммада, о котором пишет Кандур Мухадин, начинается с воззвания ко всем обществам Дагестана. Он заявлял, что твердо решил защитить шариат и посвятить свою жизнь этому богоугодному делу и требовал от горцев отказаться от греховных и злых деяний, заблуждений. В воззвании сообщалось, что он восстал «ради спасения правоверных и на погибель неверным», высказывал надежду на то, что победит русских и «злоумышления гяуров не осуществятся, поскольку Бог не на стороне неверных»4. Он угрожал наказанием тем, кто не знает основные молитвы мусульман. Гази-Мухаммад силой навязывал каноны шариата горцам Дагестана, требовал от них присоединения к его движению и решительной борьбы против русских. В ходе утверждения шариата ему приходилось преодолевать сопротивление горцев, не желавших отказываться от адатов, веками утвердившихся привычек и традиций. С другой стороны, царские власти, опасаясь распространения его влияния и религиозного радикализма, начинают военные действия против Гази-Мухаммада и его мюридов. В сражении с русскими войсками, окруженный под Гимрами намного превосходящими силами, он погибает.

Шамиль, продолжая дело своего учителя, в своих обращениях к народам Дагестана и Чечни призывал к упорной борьбе с неверными, не щадя ни своих жизней, ни имущества. Выступления Шамиля всегда изобиловали воинственной фразеологией. После гибели Гази-Мухаммада Шамиль обратился к гимринцам с грозной речью, в которой заявлял, что поднимет святую веру на подобающую ей высоту и жестоко накажет тех, кто желает изменить шариату1.

Шариат утверждался в решительной борьбе с вредными привычками: употребление спиртного, курение табака, развлечения, танцы, игры на музыкальных инструментах. Судя по русским и местным арабо-графическим текстам, Шамилю эту задачу так и не удалось выполнить, что было связано с тем, что дагестанские и чеченские общества решительно выступали против грубо навязываемого им шариата. По этому поводу Н.А. Смирнов писал: «Нельзя представлять дело таким образом, что горцы беспрекословно подчинились власти имама Шамиля, безропотно выполняли его требования, касающиеся участия в газавате (джихаде), перестройки быта в соответствии с нормами шариата, чтобы они не вели торговли с русскими и находившимися под их властью горскими племенами и селениями»2. Настойчивое сопротивление Шамилю оказывало чеченское общество чеберлоевцев. Шамилю чеберлоевцы написали издевательское письмо, в котором сообщали, что они уложили его шарит в бурдюк, перевязали горло и предлагали прибыть к ним в горы, чтобы забрать его. Между войсками Шамиля и чеберлоевцами произошло крупное военное столкновение, в ходе которого Шамиль жестоко расправился с ними. Противники мюридизма, газавата были и среди традиционного мусульманского духовенства, обличавшего шамилевский радикализм в своих проповедях, за что «подвергались гонениям и репрессиям вплоть до смертной казни»1.

Адаты, составляя ядро традиционной горской культуры, оказались слишком укорененными в быте, обычаях, ментальных особенностях горцев. Шамилю не удалось преодолеть сопротивление закрытого горского общества, основанного на адатах. Они продолжали сохраняться и при его имамате, после него, при советской власти и сегодня живучи. Но и шариат постепенно отвоевывал позиции в духовной и социальной сферах жизни горцев, хотя говорить о доминировании шариата в жизни горцев не приходится. Ибо многие духовные, семейно-бытовые отношения между горцами продолжали регулироваться по нормам адата. Это обстоятельство было использовано царской властью, которая решила отдать «предпочтение адатам, всегда защищавшим интересы господствующего класса горских феодалов, ханов и беков»2.

Деятельность Шамиля по утверждению шариата распространялась не только в Дагестане и Чечне, но и среди черкесских народов. Наиб Шамиля Хаджи-Мухаммад распространил среди многих тысяч горцев мюридизм, составивший «между черкесами особую партию хаджиретов»3. Хаджиретами называли муртазигов, что означало то же самое, что и мюриды. Другой наиб Шамиля Мухаммад-Эмин, опираясь на мюридов, распространил среди абадзехов, которые «давно изгнали своих князей и дворян, а потому мюридизм, проповедующий общее равенство, приходится по душе этим племенам»4. Он, проповедуя мюридизм и шариат, «учредил особые суды как для решения дел по шариату, так и для наблюдения за покорными ему племенами»5.

К числу выдающихся достижений в религиозно-политической деятельности Шамиля относят создание им исламского государства имамата, образованного «из различных народов Дагестана и Чечни»1. Имамат был основан на шариате, его главой являлся имам – лицо, прежде всего религиозное, а затем светское, политическое. В ходе священной войны имам становится главнокомандующим вооруженных сил мусульман. Он соединял в себе власть религиозную и военно-политическую.

Мюридистское государство не имело четко определенных, закрепленных границ, и причина тому была непрекращающаяся война с Россией. Шамиль стремился создать союз северокавказских племен, ему за 25 лет удалось включить в состав своего имамата весь Дагестан, большую часть Чечни, но вовлечь Кабарду и Черкесию в его лоно ему не удалось. При Шамиле идеология мюридизма переросло в мощное национально-освободительное, политическое движение, бросивший вызов могучей России. В идеологии мюридизма политическое начало доминировало над собственно религиозным началом.

Война Шамиля против России преследовала в большей степени политическую цель, нежели религиозную. Сознание горцев, хотя и было облачено в религиозную оболочку, но в нем глубоко укоренилось чувство национального патриотизма, стремление не допустить царского завоевания Кавказа, обрести свободу и независимость. Данное явление мы считаем мюридистским национализмом кавказских горцев. Как отмечает западный исследователь мюридизма Мухадин Кандур, «мюридистское движение абсолютно соответствовало установкам глубоко укоренившегося национального самосознания, главными элементами которого являлись любовь к родной земле, своим традициям, к установленному порядку вещей»2.

Идеология мюридизма не была чисто религиозным явлением, она включала в себе элементы национального самосознания. Рост самосознания кавказских горцев в период их борьбы с царизмом связан с идеологией мюридизма, призывавшего их на газават против захватчиков. На этом этапе мюридизм помогал горцам приобрести чувство единства и сплоченности. Мюридизм как идеология национально-освободительного движения после поражения Шамиля и крушения его теократического государства имамата прекратил свое существование. О мобилизующей роли мюридизма писал Р. А. Фадеев в своей книге «Кавказская война». «Мюридизм, - пишет этот автор, - так крепко сплотил общественное устройство горцев, что в продолжение целого года, с осени 1856-го до осени 1857 года, нанося им целый ряд поражений и занимая местность за местностью, мы не покорили еще ни одного человека»1.

«Мюридизм – это наиболее реакционное течение в исламе, выдвигающее в качестве главного догмата изуверскую идею беспощадного истребления всех немусульман»2, - утверждается в журнале «Шпион». История мюридизма не знает призывов к «беспощадному истреблению всех немусульман». Если исходить из этимологии слова «мюридизм», то - это учение о поисках путей, ведущих к Богу, осуществляемых под руководством учителя (шейха), а в период завоевательной политики царизма на Северном Кавказе он превратился в идеологию антиколониального национально-освободительного движения горцев.

Часто в различных изданиях прошлого и настоящего встречаются неправильные определения и интерпретация мюридизма. В научной литературе существует позиция, высказываемая М.М. Блиевым о том, что «мюридическая идеология складывалась на значительно более широкой основе, чем борьба с политикой А. П. Ермолова»3. С этим можно согласиться, так как политика Ермолова, как фактор внутренний, способствовал разжиганию религиозного фанатизма горцев. Кроме того, на мусульманские народы Северного Кавказа оказывала влияние Османская Турция, пытавшаяся использовать сопротивление горцев для своих геополитических интересов. Однако последний фактор не имел столь большого значения, которое ему придает М. М. Блиев.

Военной опорой имамата Шамиля, как теократического государственного образования, были наибы и мюриды. Наибы беспрекословно подчинялись главе имамата, наибы обязывались оказывать взаимную поддержку в случае, если в наибстве произойдет несчастье. Часто набы враждовали между собой, что позволяли русским легко их одолевать. Шамиль строго наказывал наибов за провинности.

В дружине наиба важное место занимал дружинник, которого называли наибским мюридом, участником всех боевых сражений. Как отмечает А. Руновский: «…наибские мюриды наводили страх на местное население».

В конце Кавказской войны на смену движению мюридизма, с его призывами к газавату, приходит новое движение, названное зикристским, возникшее на базе кадирийского тариката. Зикризм, как новая духовно-религиозная реальность, будучи разновидностью мюридизма, связан с непосредственной деятельностью чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева. По своему идейному содержанию это учение представляло духовную альтернативу накшбандийа-халидийа.

Становление учения шейха Кунта-Хаджи, отпочкование от кадирийского братства мелких зикристских групп с соответствующим идеологическим оформлением, происходит в условиях поражения кавказских горцев и окончательного утверждения царизма в крае. Эти вопросы наиболее последовательно изложены в последующих разделах диссертации.

На Северном Кавказе учение накшбандийа Шамиль использовал в религиозно-политических целях, что видно в движении мюридов, следовавших требованиям газавата. Практическая реализация религиозно-радикалистских идей мюридизма произошла в ходе образования имамата Шамиля, существовавшего в течение двадцати пяти лет.

Суть мюридизма заключается в отходе от идей накшбандийа, призывающего к ежедневным зикрам, то есть многократным упоминаниям имени Бога, в ходе которых верующий должен достигнуть психического состояния экстаза. В суфийском учении – это важная степень духовного совершенствования. Но мюридизм превращается в важнейший инструмент идеологии газавата, нацеливающей его на непримиримую войну с язычниками, захватчиками, иноверцами.

Идеи мюридизма воспроизводились в ходе многочисленных восстаний горцев, возникавших и после утверждения на Северо-Восточном Кавказе царского правления. Они реанимировались в Дагестане и Чечне в 1920-1925 годы в деятельности шейха Узун-Хаджи, имама Н. Гоцинского, внука Шамиля Саидбека, турецкого подданного. В 1929-1932 годах в антисоветских восстаниях, вызванных насильственной коллективизацией, в Чечне происходит всплеск религиозного радикализма. Лидеры восставших призывали свергнуть богоборческую советскую власть и образовать шариатское государство. Но антисоветские выступления жестоко подавлялись, восставшие подавлялись, а идеи мюридизма подвергались идеологической обструкции со стороны советской власти.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет