Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



бет136/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   132   133   134   135   136   137   138   139   ...   160

ДЕДУКЦИЯ (от лат. deductio — выведение) — переход от общего к частному; в более специальном смысле термин «дедукция» обозначает процесс логического вывода, т. е. перехода по тем или иным правилам логики от некоторых данных предложений-посылок к их следствиям (заключениям). Термин «дедукция» употребляется и для обозначения конкретных выводов следствий из посылок (т. е. как синоним термина «вывод» в одном из его значений), и как родовое наименование общей теории построений правильных выводов. Науки, предложения которых преимущественно получаются как следствия некоторых общих принципов, постулатов, аксиом, принято называть дедуктивными (математика, теоретическая механика, некоторые разделы физики и др.), а аксиоматический метод, посредством которого производятся выводы этих частных предложений,—аксиоматико-дедуктивным.

Изучение дедукции составляет задачу логики; иногда формальную логику даже определяют как теорию дедекции. Хотя термин «дедукция» впервые употреблен, по-видимому, Боэцием, понятие дедукции — как доказательство какого-либо предложения посредством силлогизма—фигурирует уже у Аристотеля («Первая Аналитика»). В философии и логике Нового времени существовали различные взгляды на роль дедукции в ряду методов познания. Так, Декарт противопоставлял дедукции интуицию, посредством которой, по его мнению, разум «непосредственно усматривает» истину, в то время как дедукция доставляет разуму лишь «опосредованное» (полученное путем рассуждения) знание. Ф. Бэкон, а позднее и др. английские логики-«индуктивисты» (У. Уэвелл, Дж. С. Милль, А. Бэн и др.) считали дедукцию «второстепенным» методом, в то время как подлинное знание дает только индукция. Лейбниц и Вольф, исходя из того, что дедукция не дает «новых фактов», именно на этом основании приходили к прямо противоположному выводу: полученные путем дедукции знания являются «истинными во всех возможных мирах». Взаимосвязь дедукции и индукции была раскрыта Ф. Энгельсом, который писал, что «индукция и дедукция связаны между собой столь же необходимым образом, как синтез и анализ. Вместо того чтобы односторонне превозносить одну из них до небес за счет другой, надо стараться применять каждую из них на своем месте, а этого можно добиться лишь в том случае, если не упускать из виду их связь между собой, их взаимное дополнение друг друга» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 542-543),


применениям в любой области относится следующее положение: все, что заключено в любой полученной посредством дедуктивного умозаключения логической истине, содержится уже в посылках, из которых она выведена. Каждое применение правила состоит в том, что общее положение относится (применяется) к некоторой конкретной (частной) ситуации. Некоторые правила логического вывода подпадают под такую характеристику и совсем явным образом. Так, напр., различные модификации т. н. правила подстановки гласят, что свойство доказуемости (или выводимости из данной системы посылок) сохраняется при любой замене элементов произвольной формулы данной формальной теории конкретными выражениями того же вида. То же относится к распространенному способу задания аксиоматических систем посредством т. н. схем аксиом, т. е. выражений, обращающихся в конкретные аксиомы после подстановки вместо входящих в них общих обозначений конкретных формул данной теории. Под дедукцией часто понимают и сам процесс логического следования. Это обусловливает его тесную связь с понятиями вывода и следствия, находящую свое отражение и в логической терминологии. Так, «теоремой о дедукции» принято называть одно из важных соотношений между логической связкой импликации (формализующей словесный оборот «если... то...») и отношением логического следования (выводимости): если из посылки А выводится следствие В, то импликация АэВ («если А... то В...») доказуема (т. е. выводима уже без всяких посылок, из одних только аксиом). Аналогичный характер носят и др. связанные с понятием дедукции логические термины. Так, дедуктивно-эквивалентными называют предложения, выводимые друг из друга; дедуктивная полнота системы (относительно какого-либо свойства) состоит в том, что все выражения данной системы, обладающие этим свойством (напр., истинностью при некоторой интерпретации), доказуемы в ней.

Свойства дедукции раскрывались в ходе построения конкретных логических формальных систем (исчислений) и общей теории таких систем (т. н. теории доказательства). Лит.: Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук, пер. с англ. М., 1948; Асмус В. Ф. Учение логики о доказательстве и опровержении. М., 1954.



ДЕДУКЦИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ (нем. transzendentale Deduktion) — ключевой раздел «Критики чистого разума» И. Канта. Главная задача дедукции—обосновать правомерность априорного применения категорий (элементарных понятий чистого рассудка) к предметам и показать их возможность в качестве принципов априорного синтетического познания. Необходимость трансцендентальной дедукции была осознана Кантом за 10 лет до выхода «Критики», в 1771. Центральный аргумент дедукции впервые сформулирован в рукописных набросках 1775. Текст дедукции полностью переработан Кантом во 2-м издании «Критики». Решение главной задачи дедукции подразумевает доказательство тезиса, что категории составляют необходимые условия возможности вещей. Первая часть дедукции («объективная дедукция») уточняет, что такими вещами в принципе могут быть только предметы возможного опыта. Вторая часть («субъективная дедукция») и есть искомое доказательство тождества категорий


==604


ДЕИЗМ


с априорными условиями возможного опыта. Отправной точкой дедукции является понятие апперцепции. Кант утверждает, что все возможные для нас представления должны быть связаны в единстве апперцепции, т. е.вЯ. Необходимыми условиями такой связи и оказываются категории. Доказательство этого центрального положения осуществляется Кантом посредством анализа структуры объективных суждений опыта, базирующихся на использовании категорий, и постулата о параллелизме трансцендентального объекта и трансцендентального единства апперцепции (это позволяет «перевернуть» на Я необходимость категориальных синтезов для отнесения представлений к объекту). В итоге Кант делает вывод, что все возможные восприятия как осознанные, т. е. относящиеся к Я, созерцания необходимо подчинены категориям (сначала Кант показывает, что это верно относительно «созерцаний вообще», затем—относительно «наших созерцаний» в пространстве и времени). Это означает возможность антиципации предметных форм опыта, т. е. априорного познания предметов возможного опыта с помощью категорий. В рамках дедукции Кант развертывает учение о познавательных способностях, особую роль среди которых играет трансцендентальное воображение, связывающее чувственность и рассудок. Именно воображение, подчиняясь категориальным «инструкциям», законосообразно оформляет мир явлений. Кантовская дедукция категорий вызвала многочисленные дискуссии в современной историко-философской литературе.

В. В. Васильев

Д ЕЙ ДЕОЛ О ГИЗАЦИЯ—социально-политическая концепция, согласно которой в современных обществах уменьшается роль идеологий, вытесняемых позитивным знанием. Ориентация на позитивное знание роднит концепцию деидеологизации с традицией позитивизма. Социальной базой этого процесса является новый класс технократов и менеджеров, пытающихся освободиться от излишней опеки политиков и идеологов и от давления традиционной среды, защищающей свои ценности. Девизом сторонников деидеологизации стал тезис: все то, что идеологически одержимые левые обещали достичь посредством социальной революции, гораздо эффективнее достигается посредством научно-технической революции. С установками деидеологизации в Западной Европе 50—60-х гг. связывали не только социально-политическую стабилизацию обществ, истерзанных войной и классовым противостоянием, но и надежды на модернизацию сознания — преодоления традиционного утопизма и иррационализма.

Деидеологизация имела два адресата: научно-техническую интеллигенцию и обывателя, воплощающего тип «потребительского человека». Для первого адресата были значимы собственно позитивистские установки деидеологизации—тот идеал точного, верифицируемого и инструментального знания, опираясь на который поднимающееся сообщество технократов защищалось от морально-идеологической цензуры традиционалистов—левого и правого идеологического клира. Для «потребительского человека», взятого технократами в союзники в борьбе с традиционным менталитетом, деидеологизация означала реабилитацию принципа удовольствия, ослабление давления старой жертвенной морали, мешающей приобщиться к радости потребительского общества и к цивилизации досуга, В технократическом варианте концепцию деидеологизации
в 60-х гг. развивали Д. Белл, Дж. Гэлбрейт (США), Р. Арон, Ж. Фурастье (Франция); в потребительско-гедонистическом варианте — адепты цивилизации досуга и индустрии СМИ (М. Каплан, Л. Ловенталь, Ж. Дюмадезье, Э. Морен, Ж. Казанев и др.).

А. С. Панарин

ДЕИЗМ (от лат. deus—бог)—философско-религиозное течение в Европе и Северной Америке 16—18 вв., рассматривавшее Бога в качестве отдаленной первопричины природы и человека и с различной степенью последовательности отождествлявшее религию с моралью. Широко распространенное в 16—17 вв. религиозно-сектантское движение антитринитариев-социниан признавало Бога в качестве творца неба и земли, но отказалось от ряда важнейших догматов христианского вероучения, применяя ко многим из них критерии человеческого разума. Именно по отношению к социнианам в кальвинистских кругах был выдвинут термин «деизм» (возможно, употреблявшийся до того самими социнианами для подчеркивания их отличия r атеистов), впервые зафиксированный в сочинении последователя Кальвина П. Вире «Наставление христианам» (Viret P. Instruction chretiene. Gen., 1564).

Исторически деизм был связан прежде всего с идеей естественной религии, противопоставлявшей себя всем господствовавшим тогда официальным религиозным вероисповеданиям как религиям богооткровенным, основывающимся на том или ином Священном Писании. Концепция естественной религии была четко сформулирована французским философом Ж. Боденом в его произведении «Беседа семерых о сокровенных тайнах возвышенных вещей» (1593), получившим известность в 17—нач. 18 в. благодаря множеству рукописных копий (опубликовано только в середине 19 в.). Воззрения сторонника естественной религии противопоставлены здесь, с одной стороны, позициям католика, лютеранина, кальвиниста, иудаиста и мусульманина (каждый из которых настаивает на исключительной истинности своего вероисповедания), а с другой стороны, и позиции атеиста. Естественная религия трактуется как старейшая из религий, сводящаяся к монотеистической вере в Бога, бессмертию души и посмертному воздаянию — вере, без которой невозможна никакая мораль.

Те же идеи, но в более рационалистической форме, были изложены английским политическим деятелем и философом Э. Гербертом Чербери в его «Трактате об истине...», изданном в Париже в 1624. Эта книга обычно рассматривается как первый документ деизма (хотя в ней, как и в произведении Бодена, сам этот термин не упоминается). Отказываясь от поисков каких бы то ни было сверхразумных истин в Библии (что было присуще социнианам) и полностью порывая с христианскими догматами Боговоплощения, искупления, воскресения и т. п., Герберт считает веру в Бога проявлением врожденных человеку «общих понятий» (notitiae communes), утверждающих наличие высшего существа, почитание которого—необходимое условие человеческой морали, немыслимой без понятия о бессмертии человеческой душ и. Такая естественная религия предшествует христианству и всем другим конкретным религиям, содержащим истину лишь в меру их соответствия этой древнейшей «истинно католической» религии.

В последующие десятилетия деизм стал в Англии влиятельным философско-религиозным направлением. Последова-



==605


ДЕИЗМ


тель Герберта Чербери Ч. Блаунт (1654—93) в своем «Кратком изложении религии деистов» (Summary Account of the Deists Religion, 1693) отрицал чудеса, пророчества. Откровение и прямо называл свои воззрения деистическими. Но еще до появления этой книги епископ Стиллингфлит выступил против деизма в своем «Письме к деисту» (1677). В 1678 кембриджский платоник Р. Кедворт в сочинении «Истинная разумная система мира» ввел грекоязычный термин «теист», этимологически тождественный термину «деист»; в философско-теологической полемике некоторые деисты именовали себя теистами (различие этих понятий было зафиксировано к кон. 18 в.; Дидро констатировал, что если теизм принимает веру в Откровение, то деизм ее отрицает). Наивысшее выражение деизм нашел в произведениях Дж. Толанда, А. Коллинза (автора термина «свободомыслие»—й·ее1Ып1апе),Дж.Тиндаля, Г. Болингброка, публиковавшихся в нач. и 1-й пол. 18 в. Отвергая восходящее к Фоме Аквинскому различие «противоразумного» и «сверхразумного», эти философы подходили с рационалистическими критериями не только к Ветхому, но и к Новому Завету, трактуя их содержание с позиций естественной религии и рассматривая положительные религии как клерикальное искажение ее простых и ясных принципов. И хотя они по существу отвергали атеизм, деятели английской церкви видели в них атеистов. Кроме епископа Стиллингфлита (полемизировавшего и с Локком), с критикой деизма выступали епископ Батлер (1692—1752), Дж. Беркли, С. Кларк. Морально-эстетическая разновидность деизма представлена А. Шефстдери. Т. н. «христианские деисты»—Т. Чабб (1679—1746), Т. Морган (ум. 1743) и другие — пытались сочетать принципы деизма с некоторыми положениями христианского вероучения. Своеобразна позиция Юма: автор «Естественной истории религии» признает закономерность идеи «высшего разума», «некоторой разумной причины» и «разумного творца», но вместе с тем подрывает принципы деизма своим скептицизмом и утверждением фиктивного характера «естественной религии», считая, что в основе религии лежат человеческие эмоции, чаще всего стимулируемые страхом.

Деистическое движение во Франции 17 в. тесно переплеталось с влиятельным здесь скептицизмом. Его носителями были свободомыслящие (либертены), хотя их критика христианства (католицизма) и не достигала той остроты, которая была присуща английскому деизму. В конце 17 в. понятие деизма было популяризировано благодаря П. Бейлю (ст. «Вире» в его «Историческом и критическом словаре»). В 18 в. влияние деизма особенно сказалось у Вольтера, обычно называвшего себя теистом. Французские материалисты 18 в. Дидро (прошедший стадию деизма в своем философском развитии), Гольбах и др. подвергли деизм бескомпромиссной критике. Однако Руссо, отвергавший традиционное христианство, в «Исповедании веры савойского викария», включенного в педагогический роман «Эмиль, или О воспитании», сформулировал эмоционально окрашенный вариант деизма: верховное божественное существо—источник справедливости и добра, вера в него—требование не столько ума, сколько сердца. Последователь Руссо Робеспьер, отвергавший как традиционное христианство, так и атеизм, в разгар Французской революции настоял на введении Конвентом (7 мая 1794) культа Верховного существа в качестве гражданской религии Франции.


Деизм в Германии 18 в, наиболее интенсивно развивался после вступления на престол в 1740 Фридриха II. Были изданы в немецких переводах произведения английских деистов и их противников, появились свободомыслящие (Freidenker), среди них—Г. Реймарус (1694—1768), богослов и философ-просветитель, выступавший с позиций естественной религии против как церковной ортодоксии, так и французского материализма. Для дальнейших судеб деизма значительную роль сыграло произведение Г. Лессинга «Воспитание человеческого рода» (1780). Ценя прежде всего моральное содержание религии, Лессинг считал, что Ветхий Завет свидетельствует о более грубом моральном состоянии человечества и соответствует его детству, Новый Завет—о большей моральной зрелости человечества, соответствующей его юности; в следующей, третьей стадии человечество достигнет совершенного морального состояния — это будет эпоха «Вечного Евангелия».'0пределенную дань деизму, отграничив его от теизма, отдал и Кант как автор «Религии в пределах только разума» (1793).

Воззрения виднейших североамериканских философов 2-й пол. 18 в.—Б. Франклина, Т. Джефферсона, Т. Пейна и др.—сложились в основном под влиянием английских деистов и французских просветителей. Под их влиянием (как и первого американского президента Дж. Вашингтона, симпатизировавшего деизму) в Конституции США (1787) был четко зафиксирован принцип полного разделения церкви и государства, а в стране установилась религиозная веротерпимость.

Понятие деизма употребляется и в более широком смысле для характеристики такого отношения Бога и мира, при котором роль Бога предельно минимизируется, так что он становится лишь гарантом прочности законов, раскрываемых наукой. П. Музеус в 1667 для характеристики воззрений деистов применил термин «натуралист», а Ш. Монтескье в самом начале своего главного произведения «О духе законов» (1748) четко сформулировал эту важнейшую идею деизма: «...Есть первоначальный разум; законы же—это отношения, существующие между ним и различными существами, и взаимные отношения этих различных существ. Бог относится к миру как создатель и охранитель; он творит по тем же законам, по которым охраняет; он действует по этим законам, потому что знает их...» (Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955, с. 163). При такой более широкой трактовке к деизму обычно относят и некоторые воззрения Декарта, Гоббса, Лейбница, Локка и многих других. Однако границы между деизмом, теизмом и тем более пантеизмом у названных и других философов часто весьма расплывчаты. Для деистов следует признать нетипичными онтологическое доказательство бытия Бога, более свойственным— восходящее к Аристотелю космологическое доказательство, однако наиболее характерным и даже специфическим для них было физико-теологическое доказательство, крепнувшее по мере успехов деятельности человека, особенно по созданию механизмов (начиная с часов в 14—15 вв.) и в раскрытии механических закономерностей мира. Отсюда огромная роль ньютоновской небесно-земной механики, давшей многим деистам 18 в. основные аргументы для обоснования физико-теологии — только «высший разум» мог создать столь сложный и четко действующий небесно-земной механизм.

По мере торжества принципа веротерпимости и развития исторического понимания религии влиятельность деизма




==606


ДЕЙСТВИЕ


в странах Западной Европы резко упала к кон. 18 в. Тем не менее религиозное свободомыслие в 19 и 20 вв. сохраняло определенную связь с историческим деизмом. Деистические тенденции имеются и в воззрениях некоторых естествоиспытателей, подчеркивающих закономерную («разумную») упорядоченность универсума.

Лит.: Орбинскии С. Английские деисты XVII и XVIII столетий.— «Записки Новороссийского ун-та», год 2, т. 3, вып. 1. Одесса, 1868; Роговин С. М. Деизм и Давид Юм. М., 1908; Мееровский Б. В. Английский деизм и Джон Локк.— «Философские науки», 1972, № 4; Zeckler W. V. Geschichte des englischen Deismus. Stuttg., !981; Hofick Z. Die Freidenker, oder die Represäntanten der religiösen Aufklärung in England, Frankreich und Deutschland. Bern. 1853—55; Rinnsal Ch. De. Philosophie religieuse: de la théologie naturelle en France et en Angleterre. P., 1864; Sayous Ed. Les déistes anglais et le christianisme (1696—1738). P., 1882; Religionsphilosophie des Herbert von Cherbury, hrsg. von H. Scholz. Giessen, 1914; Tùrrey N. Z. Voltaire and the English deists. New Haven—Oxf., 1930; Ort J. English deism. Its roots and fruits. Grand Rapids, 1934; Stephen Leslie. History of English Thought in the Eighteenth Century, v. 1—2, L., 1962.

В. В. Соколов

ДЕЙСТВИЕ—структурная единица деятельности, относительно завершенный отдельный акт человеческой деятельности, для которого характерны направленность на достижение определенной осознаваемой цели, произвольность и преднамеренность индивидуальной активности. Действие следует отличать от диктуемого импульсом либо привычкой, всецело определяемого текущей ситуацией непосредственного поведенческого акта. Целеосознанность и целенаправленность действия выражается, в частности, в том, что оно всегда предполагает использование средств, в качестве которых могут выступать различные орудия, знаки, ценности, нормы, роли и т. п. Понятие социального действия, для которого характерно то, что действие имеет для действующего индивида субъективно полагаемый смысл и ориентировано при этом на ожидания другого (других) индивида, является основной аналитической единицей целого ряда социологических концепций, в той или иной мере опирающихся на идеи М. Вебера. Вместе с тем понятие действия широко применяется в качестве единицы анализа и в психологии, где оно было основательно разработано отечественными психологами С. Л. Рубинштейном и А. Н. Леонтьевым. Последний ввел понятие операции как способа выполнения действия, определяемого условиями наличной ситуации. Это понятие характеризует относительно законченные и, как правило, осуществляемые автоматически перцептивные, моторные и т. п. акты, входящие в состав конкретного действия. По сравнению с операцией действие, т. о., меньше обусловлено ситуацией и больше тем смыслом, который придает ему субъект. Если деятельность детерминируется мотивами, а действие—целями, то операция—прежде всего условиями предметной ситуации. Взаимоотношения деятельности, действия и операции подвижны. Так, многократно повторяющееся действие может быть доведено до неосознаваемого автоматизма и стать в структуре деятельности условием выполнения другого действия, т. е. операцией («сдвиг цели на условие», по А. Н. Леонтьеву). Вместе с тем возможен и «сдвиг мотива на цель», когда действие становится для субъекта самоценным и начинает выполняться ради него самого, превращаясь в деятельность.



Б. Г. Юдин
ДЕЙСТВИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражается термином «фи'л» или, реже, синонимичным ему «'амал». Если первое чаще обозначает действие вообще, то второе — скорее действие в контексте религиозного Закона, хотя это противопоставление не всегда выдерживается. Действие в арабском языке чаще всего выражается масдаром (отглагольным существительным), в котором в силу особенностей арабского языкового мышления присутствуют нераздельно сущностный и процессуальный аспекты. Благодаря этому действие и результат действия могут быть слиты в одном понятии, напр. «'илм» обозначает и «знание», и «познание». Поэтому проблематика действия в арабо-мусульманской философии охватывает более широкий круг проблем, нежели в традициях, жестко разводящих процессуальность и результат. Понятие действия обсуждается, как правило, в тесной связи с понятиями «действующее» (фа'ил) и «претерпевающее» (маф'ул). Противоположностью реально совершаемого действия является «оставление действия» (тарк, тарк ал-фи*л), которое понимается, как правило, не как небытие действия, а как имеющее определенное и позитивное содержание, чем отличается от «не-действия» ('адам фи'л) как. чистого отсутствия действия.

В классическом исламском вероучении и религиозно-правовой мысли (фикхе) понятие действия разрабогано как непосредственно связанное с «намерением» (ниййа): любое действие оценивается в соответствии с намерением, отсутствие должного намерения обессмысливает действие, даже если оно формально совершено правильно; действие считается совершенным, даже если оно не состоялось, но имелось намерение его совершить, а объективные обстоятельства тому воспрепятствовали; намерение не является намерением, если не влечет прямо и непосредственно действие при отсутствии объективных препятствий.

Метафизика действия, развитая в килиме, включала вопрос об условиях действия, о соотношении между действием человека и действием Бога, различии между «непосредственным» и «порожденным» действием, подлинным и мнимым действователем и вопрос о «стяжании» (касб) действия.

В целом для мугакаллимов характерно представление о том, что действователем может быть только «живое» (хайй), т. е., вообще говоря. Бог и человек. Действователь необходимо наделен волей (ирада), так что целеполагание (касд, гарад) включается, как правило, в число условий действия. Другим непременным условием действия является «могущество» (кудра) или «способность» (истита'а) действователя: первый термин чаще употребляется в отношении Бога. второй—в отношении человека (наряду с близким ему истирал—подготовленность), хотя это противопоставление не абсолютно. Действователь должен являться «могущим» (кадир), а производимые им вещи оказываются «подвластными» (макдур) ему. Одни мутазилиты считали, что способность к действию сопровождает его, возникая в действователе одновременно с действием, другие относили ее к моменту времени, непосредственно предшествующему действию, некоторые характеризовали ее как «часть» (ба'д) тела, т. е-, по существу, как акциденцию наряду с запахом, вкусом и т. д. В мутазилизме было выдвинуто кардинальное положение о полном разграничении сфер божественного и человеческого «могущества», так что Бог считался некоторыми не способным




==607


ДЕЙСТВИЕ


произвести те действия, к которым способен человек. Это означало признание автономии человеческого действия и, как следствие, автономии сопровождающей его воли. Мутазилиты различали непосредственное действие (фи'л мубашир), которое прямо совершается действователем и, как правило, создает нечто в самом действователе (напр., «толкание», возникающее в «толкающем»), и порожденное (фи'л мутаваллид) им действие («качение», вызванное «толканием» и возникшее в камне), которое возникает в чем-то ином. Порожденное действие осуществляется посредством произведенной действователем причины и может осуществляться после исчезновения деятеля. «Намеренность» (и'тимад) тела (см. Воля) мутакаллимы относили к непосредственному действию, а возникающее благодаря ему движение—к порожденному действию. Непосредственное и порожденное действия противоположны в свою очередь «действиям по природе». Признание некоторыми мутакаллимами подобной категории выводило действие за пределы живого, при этом действие тела согласно его природе (напр., окрашивание в такой-то цвет) некоторые считали автономным и пересиливающим даже волю Бога. Другой аспект проблемы состоял в различении собственного и несобственного действия человека. Собственное действие определялось некоторыми как то, которое человек может «оставить» по собственной воле. Несобственные действия, к числу которых относились с этой т. зр. и порожденные, оказывались тем самым сотворенными другим действователем, т. е. Богом, и присвоенными (касб, иктисаб — стяжание) человеком. Понятие «стяжание», введенное в мутазилизме, стало одним из центральных в ашаризме. С его помощью ал-Αυι'αρΐι, отказавшийся от утверждения об автономии человеческого действия, сделал противоречивую попытку сохранить положение о полной предопределенности человеческих поступков волей Бога наряду с тезисом об ответственности· человека за собственные поступки: действия творятся Богом, но присваиваются человеком.

В арабоязычном перипатетизме понятия действователя и действия претерпевают трансформацию, вызванную влиянием аристотелизма, и прежде всего учением о причинности. Авиценновская концепция разделения «чтойности» вещи и ее существования направлена на то, чтобы свести четыре аристотелевские причины фактически к единственной—действователю. Действие понимается Ибн Стой как придание вещи существования после ее несуществования. Поскольку «возникающее» (хадис) понимается как «возможное (мумкин) в самом себе», понятие «возможности» (имкан) вводится как самостоятельное и не сводимое к понятию «могущества» (кудра), или способности действователя произвести вещь, что составляет контраст учению мутазилитов о действии. Действователь, согласно Ибн Сине, не создает «чтойность» вещи, но лишь придает ей существование, из возможной делая ее «необходимой» (ваджиб; см. Существование). В то же время термин «действие» был использован для передачи понятия «актуальное» в его противопоставлении «потенциальному». Пара «необходимое—возможное» составляет параллель паре «актуальное — потенциальное», отличаясь от нее в существенных моментах, хотя в позднейших эклектических учениях они нередко отождествлялись.

В арабоязычном перипатетизме и исмаилизме была принята троичная иерархия действий в зависимости от их отношения к вечности и времени (см. Вечность). В арабо

язычном перипатетизме действие приписывалось и неживым причинам, причем действие причин в мире возникновения и гибели считалось зависящим от ряда дополнительных в сравнении с самой причиной факторов (см. Причина). В ишракизме восстанавливается положение о том, что действователем может быть только живое: действие в истинном смысле приписывается лишь свету, тогда как «затемненное», т. е. неживое, не действует. Понятия действия, жизни и «постижения» (идрак), или «явленности самому себе» (зухур ли-нафси-хи), сближаются почти до отождествления. Дальнейшая эволюция понятия действия связана с тем, что единственным истинным действователем оказывается Свет Светов, действующий либо непосредственно, либо при посредстве других действователей. из которых именно он «извлекает» действие и которые оказываются т. о. мнимыми действователями. Согласно ис-Сухраварди, Первоначало является исключительно действующим, но не претерпевающим ни в каком смысле, тогда как в арабоязычном перипатетизме и исмаилизме сочетание действователя, действия и претерпевания собственного действия («разумения») в одном субъекте рассматриваются как признаки Первого Разума, а в каламе претерпевающее входит непременным элементом в рассмотрение действия Бога, хотя и внеположено ему и представлено вещами мира. Полемизируя с перипатетиками, ас-Сухравардй утверждает, что многочисленность действий не может служить показателем многочисленности производящих ее сил и что одна сила в разных «аспектах» (хайсиййа) может влечь разные действия. Садр ад-Дйн аш-Шйразй высказывает положение о том, что действие Первого ни в каком отношении не схоже с действиями всего прочего, хотя именуется тем же именем, что составляет явную параллель высказанному еще мутазилитами тезису о том, что Бог—вещь не как все вещи.

Основным вкладом суфизма в обсуждение проблематики действия является тезис о невозможности истинного разделения понятий действователя и претерпевающего, а также собственного и несобственного действия так, чтобы каждый из членов этих пар не переходил в свою противоположность и не обусловливал ее как необходимую наряду с собой. Для передачи понятия действия в суфизме наряду с фи'л и 'амал активно используется 'асар (букв.— отпечаток) и его производные. Хотя признается, что миропорядок делится на «воздействующее» (му'ассир) и «подверженное воздействию» (мута'ассир). причем первым является Бог, а вторым мир (тезис, вероятно, восходящий к стоикам), что всякое действие следует сопрягать с Богом, который и оказывается истинным деятелем, а не с совершающим его человеком, или что действия всегда производятся Богом, который желает их появления в бытии, и только метафорически сопрягаются с человеком, эти тезисы не являются абсолютными. Ибн 'Араби отождествляет «явное» (захир) с претерпевающим, а «скрытое» (батин) с действователем, но поскольку в паре «явноескрытое» Бог и Творение могут занимать любое из мест, Бог также может рассматриваться как подверженный воздействию Творения и определяемый последним. К понятию «претерпевание» (инфи'ал) приближается понятие хукм (букв.—постановление, суждение), через которое часто обсуждается проблематика взаимного обусловливания действующего и претерпевающего.

А. В. Смирнов



==608


ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ


ДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОЕ—основополагающая категория номиналистически ориентированного направления в социологии, в рамках которого человеческая деятельность рассматривается как совокупность неопределенного множества действий обособленных индивидов, а каждое из таких индивидуально мотивированных действий предстает как простейшая единица (первоэлемент) такого рода деятельности. В широкий научный обиход это понятие введено M Вебером, положившим его в фундамент своего оригинального социологического построения, внутренне противостоявшего социологическому реализму и О. Копта и К. Маркса. Согласно веберовскому толкованию, получившему со временем статус парадигмы в номиналистической социальной теории, социальное действие — это действие, сознательно ориентированное индивидом на ожидания других людей и тем самым уже соотнесенное с их настоящим, прошлым или будущим поведением: «акция», заранее предполагающая—хотя ив самом обобщенном виде—более или менее определенную «реакцию». Следовательно, социальным является далеко не всякое действие индивида («актора», как называют его социологи), но лишь такое, которое предполагает существование других людей—обобщенного «другого», сколь бы своеобычным и субъективным оно ни было по своей изначальной интенции; и уже тем самым оно представляет собой определенное общественное отношение (см. Отношения общественные}. Однако «общественное» понимается здесь значительно шире, чем в марксизме, поскольку в составе ожиданий «другого» действующий индивид может и должен предполагать не только ожидания социально-экономического порядка, но и социокультурного, прежде всего этически-ценностного свойства. Действия, не предполагающие у «других» такого рода ожиданий (и соответствующих реакций), не относятся к числу социальных действий. Тем более что только на фоне—и в контексте—такого рода предположений и возможно понимание смысла, вкладываемого индивидом в свои действия и без которого вообще не существует социального действия.

Подчеркивая этот решающий момент осмысленности, т. е. осознанности социального действия, как действия, совершаемого самостоятельным индивидом, М. Вебер тем не менее не относит к их числу и полуавтоматические реакции людей в толпе на стихийные явления (напр., дождь). вынуждающие их делать одно и то же безотносительно друг к другу. Но еще более решительно он отказывается причислять к социальным действия индивида в «массе», происходящие вследствие его заражения общим настроением, охватившим ее; такие действия, по его убеждению, должны быть предметом изучения не социологии, а коллективной психологии: здесь проходит граница между рационалистическим антипсихологиз.мом веберовской теории социального действия и психологизмом с его иррационалистическими опасностями, В обоих случаях действие человека в толпе не есть социальное в точном смысле этого понятия, поскольку индивид не выступает в этом случае субъектом действия, целиком и полностью ответственным за него, т. е. вменяемым: ход мысли, обнаруживающий· юридические истоки такого понимания социального действия.

Вебер выделяет 4 типа социального действия: 1) целерациональное, использующее средства для достижения рациональной цели; 2) ценностно-рациональное, основан
ное на вере в ценность определенного поведения независимо от его последствий; 3) аффективное и 4) традиционное, основанное на традициях, обычаях и привычках.

Акцент на вменяемости человеческого действия, определяющей его социальную значимость, дает возможность Веберу отграничить свою «понимающую социологию», с одной стороны, от «социологии подражания» Г. Тарда и «массовой психологии» Г. Лебона, а с другой — от тех («реалистических») социологических ориентации, которые рассматривают социальную реальность как нечто, складывающееся «за спиной» индивида, так что его действия оказываются в конечном счете следствием социальных процессов, но ни в коем случае не их причиной. А это и есть социологический реализм, на позициях которого стояли Конт и Маркс, Г. Спенсер и Э. Дюркгейм. Противоположность номиналистического и реалистического пониманий социального действия попытался преодолеть Т. Пирсоне, в формировании социологической концепции которого одинаково важную роль сыграли и Вебер, и Дюркгейм. Не приняв принципиальных ограничений, при условии которых первый из них только и мог истолковать социальное действие как действие самостоятельного, свободного и потому вменяемого субъекта, полностью ответственного за свои поступки, Парсонс вводит в содержание этой категории два момента, детерминирующие его, превращая в элемент более широкой и всеобъемлющей системы. Во-первых, под вопросом оказывалась сама сознательность субъекта социального действия, степень осознанности его действий вообще, которую Пирсоне рассматривал как следствие определенной работы системы индивидуального человеческого сознания, истолкованной к тому же в духе психоанализа, настаивающего на «примате» бессознательного. Во-вторых, как нечто обусловленное, поставленное в зависимость от «системы культуры», были истолкованы им и ожидания как самого этого субъекта действия, так и тех, кто в той или иной степени, прямо или косвенно оказывался объектом его акции. В итоге парсонсовская «общая система человеческого действия», включающая наряду с «социальной системой» также «систему личности» и «систему культуры», предстала в качестве системы детерминации, вновь превращавших субъекта социального действия из активной причины в пассивное следствие социокультурных и глубинно-психологических процессов, детерминирующих его поведение на самых различных уровнях. Фактически это было реставрацией социологического реализма прошлого века, а не «синтезированием» социологического реализма и номинализма, распространившихся в нач. 20 в.

В качестве центрального понятия теории социального поведения социальное действие выдвигалось также Ф. Знанецким, Р. Мак-Айвером, затем Г. Беккером, неовеберяанцами и Ю. Хабермасом.

Лит.: Вебер М. Основные социологические понятия.— В кн.: Он же. Избр. произв. М., 1990, с. 602-639; Wer M. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen, 1951; Panons T. The Social System. N. Y.-L., 1951.



f0. H. Давыдов

Каталог: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   132   133   134   135   136   137   138   139   ...   160


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет