Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



бет71/160
Дата28.04.2016
өлшемі26.79 Mb.
1   ...   67   68   69   70   71   72   73   74   ...   160

Соч.: Appearence and Reality. L, 1893; The Principles of Logic. L., 1922; Essays on Truth and Reality. Oxf., 1962; Ethical Studies. xf., 1962. Лит.: Геффдинг Г. Современные философы. СПб., 1907, с. 58—70; КеипжоД. Ю. Очерки современной англо-американской философии. М., 1936, с. 3—53; Хчм Т. И. Современные теории познания. М., 1965, гл. 2; Киссель M A. Учение о диалектике в буржуазной философии XX в. Л., 1970, с. 13—23; Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX в. М., 1973, гл. 2; Church S. W. Bradley's Dialectic. L., 1942; Willheim Я. Bradley. Hannondsworth, 1959; Eliot T. S. Knowledge and Experience in the Philosophy of F. H. Bradley. L.— N.Y., 1964; Airaksinen T. The Ontological Criteria f Reality. Turku, 1975; MaiwrA., Stock G. (eds.). The Philosophy of F. H. Bradley. Oxf., 1984.

А. Ф. Грязное

БРЭЙСУЭЙТ, Брэйтуэйт (Braithwaite) Ричард Бивен (род. 15 января 1900, Банбери, Великобритания)—английский философ. С 1953—профессор Кембриджского университета. Философские взгляды Брэйсуэйта сформировались под влиянием Д. Мура, Л. Витгенштейна, Рамсея и Дж. Кейнса. Брэйсуэйт не присоединился ни к одному из главных направлений логического позитивизма, однако считал необходимым использовать в философии науки полученные ими результаты. Он близок к позициям реализма. Брэйсуэйт трактует понятие опыта (лежащее, с его точки зрения, в основе философии науки) не в субъективном, а в объективном, естественном смысле. Он признает дихотомию эмпирического и теоретического, считая, что высказывания наблюдения лежат в фундаменте теории, а гипотезы—в ее вершине. Теоретические понятия, по Брэясуэйту, не выводятся из наблюдаемых фактов; они получают неявные определения в силу того, что входят в исходные и доказанные предложения соответствующей теории. Предсказательная сила теорий определяется количеством и качеством ее теоретических понятий, и она
уменьшается по мере построения явных определений этих понятий (тезис Брэйсуэйта — Рамсея). В своих работах уделял большое внимание возможностям использования теории вероятностей и статистики в философии науки. В 1950-х гг. Брэйсуэйт наряду с H. Винером, А. Розенблютом, Д. Д. Бигелоу, Э. Нагелем и др. явился одним из пионеров исследования значения и структуры телеологического объяснения. В основе телеологического объяснения, согласно Брэйсуэйту, лежит пластичность поведения соответствующих субъектов, · которая проявляется в способности изменять условия окружающей среды и дает возможность достичь цель. При таком подходе, однако, исследованию подвергается скорее телеологическое описание, чем телеологическое объяснение, предполагающее возможность построения успешных предвидений. Автор работ о Дж. Муре, Б. Расселе и др.

Соч.: The Idea of Necessary Connexion.— «Mind», 1927, v. 36, p. 467— 477, 1928, v. 37, p. 62-72; Scientific Explanation. A Study of the Function of Theory, Probability and Law in Science. Cambr., 1953; Theory of Games as a Tool for the Moral Philosopher. N.Y., 1963; An Empiricist's View of the Nature of Religious Belief. Folcroft, 1970. Лит.: Хим Т. В. Современные теории познания. М., 1965, с. 505— 507; Science, Belief and Behaviour. Essays in Honor of R. B. Braithwaite. Cambr., 1980.

B. H. Садовский

БРЮНСВИК (Brunschvicq) Леон (10 ноября 1869, Париж—18 января 1944, там же) — французский философ и методолог науки, профессор философии в лицеях Лориена (1891-93), Тура (1895), Руана (1900), профессор в Сорбонне, член Академии моральных и политических наук. Основная задача философии, по Брюнсвику,—дать критический анализ наук, преодолеть разрыв между опытом и постулатами, фактами и теорией. Брюнсвик противостоит, с одной стороны, эмпирическому позитивизму, а с другой—метафизическому рационализму. Философия рассматривается им как интегральное знание, познание познания, осуществляющееся в живой, духовной деятельности. Анализируя модальность суждений, Брюнсвик интерпретирует суждение как акт, конституирующий познание и утверждающий бытие. Тем самым он переводит метафизику в гносеологию, где центральной проблемой является осмысление внутренней, душевной жизни человека (intériorité) как единства теоретического и практического разума, как действенного и истинного идеала науки и морали. В работе «Введение в жизнь духа» (1900) Брюнсвик выдвигает в центр философии понятие духа, трактуя философию как размышление духа о самом себе, а искусство как воплощение духа в произведениях. Душа — критерий и источник всего прекрасного. Гуманность — посредствующее звено между индивидом и духом. Рационализм Брюнсвика имеет явно интеллектуалистский характер, что приводит его к противопоставлению понятия и созерцания и к абсолютизации роли понятия в познании. Эта интеллектуалистская линия отчетливо выражена в его книге «Современный идеализм» (1905) и особенно в работе «Этапы философии математики» (1912), которая посвящена взаимоотношениям философии и математики в их историческом развитии. Для него не приемлемы ни критерий логической, ни критерий эмпирической очевидности. Он называет их идолами, с которыми следует бороться. Подобно Канту, он исходит из мысли о том, что опыт без


==316


БУБЕР


разума слеп, разум без опыта пуст, настаивая на взаимосвязи между опытом и разумом. Эта линия критика эмпиристской трактовки опыта продолжена им в книге «Человеческий опыт и причинность» (1922), где противопоставляется опыт эмпиризма опыту рационализма как человеческому опыту. Брюнсвик называет свою философию философией мышления, задача которой — постичь связь между различными мировоззрениями, раскрыть путь духовного развития человечества, найти пути объединения внутреннего (intériorité) и внешнего (extériorité), которые он видит в солидарности. Тем самым философия духа перерастает у Брюнсвика в философию истории, где вычленяются различные культуры и этапы в прогрессе сознания, свободного движения духа, освобождающего человека от субъективизма и материализма и увеличивающего содержание духовной жизни.

Соч.: La modalité du jugements. P., 1897; Introduction à la vie de l'esprit. P., 1900; L'idéalisme contemporaine. P., 1905; Les étapes de la philosophie mathématique. P., 1912; L'expérience humaine et la causalité. P., 1922; Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, vols. 1—2, 1927; La raison et la religion. P., 1939.



A. П. Огурцов

БРЯНЦЕВ Андрей Михайлович (1749, Одигитриевская пустынь Вологодской губ.—26 января (7 февраля) 1821, Москва]—русский философ. Род. в семье причетника, учился в Славяно-греко-латинской академии. Московском университете, где помимо философского курса изучал точные науки, юриспруденцию. В 1787 защитил диссертацию «О критерии истины». С 1795 и до конца жизни—ординарный профессор логики и метафизики Московского университета. В 1791—95 занимал пост университетского цензора, в 1804—06 являлся директором Педагогического института. Статский советник. Из собственно философских произведений Бряицева известность получили «Слово о связи вещей во Вселенной» (1790) и «Слово о всеобщих и главных законах природы» (1799). Перевел «Начальные основания нравственной философии» Г. А. Фергюссона (1804) и (совместно с С. Е. Десницкйм) «Истолкование английских законов» У. Блэкстона (1780—82). Брянцев не создал собственной оригинальной философской системы и находился под влиянием немецкой мысли: сначала он держался системы Хр. Вольфа, затем перешел на позиции кантианства. Здесь основным источником для него являлись труды кантианца Ф. В. Д. Снелля. В целом философию Брянцева можно охарактеризовать как деизм с оттенком механицизма. «Мироздание в самой вещи есть неизмеримое тело, механически устроенное, и составлено из неисчислимых частей различной величины и твердости, которые посредством всеобщего закона взаимно сопряжены». Философ придерживался теории множества миров и бесконечного многообразия форм органической жизни, т. е. взглядов для церковного сознания того времени неприемлемых. Вольнодумство Брянцева ограничивалось рамками академических построений и на его университетской карьере не сказалось.

Соч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины 18 в. М., 1952, т. 1, с. 363-386.

Лит.: Биографический словарь Московского университета, ч. 1, 1855. Α. ΰ. Панибратцев


БУАЛО (Boileau), Буало-Депрео, Никола (1 ноября 1636, Париж—13 марта 1711, Париж) — французский поэт, крупнейший теоретик классицизма. Учился на юридическом факультете Парижского университета. В 1677 назначен придворным историографом Людовика XIV. С 1684— член французской Академии наук. Испытал сильное воздействие рационализма Декарта. Основные положения эстетики классицизма изложены Буало в стихотворном трактате «Поэтическое искусство» (L'art poétique, 1674, рус. пер. 1957). Трактат состоит из четырех частей (или песней). В первой излагаются общие принципы; вторая посвящена лирическим жанрам (идиллия, элегия, ода, сонет, эпиграмма); в третьей анализируются трагедия, эпос и комедия; четвертая затрагивает этические проблемы художественного творчества. Основополагающее правило эстетики Буало—требование следовать разуму. «Смысл» — самое важное в художественном произведении, саму красоту Буало ставил в зависимость от разума: прекрасное — это разумное. Композиция должна быть тщательно продуманной, используемые слова—ясными и точными. Другое важное правило эстетики Буало—требование «подражать природе»; речь идет о человеческой природе, основные проявления которой, выражающиеся в различных характерах, необходимо глубоко изучать. Буало призывал следовать античному искусству, ставя его выше современного. Драматическое произведение, по его мнению, должно отвечать правилу трех единств (действия, места, времени). Подлинный поэт должен выступать в роли наставника мудрости, быть добродетельным, чуждым наживе, зависти, порочным помыслам. Влияние эстетических воззрений Буало испытали сторонники классицизма не только во Франции, но и за ее пределами (напр., И. К. Готшед в Германии, А, Поп в Англии, А. Д. Кантемир, А. П. Сумароков, В. К. Тредиаковский в России).

Соч.: Oeuvres complètes. P., 1979.

Лит.: Lanson G. Boileau. P., 1892; Momet D. Nicolas Boileau. P., 1941; Bray R. Boileau. L'homme et l'oeuvre. P., 1942; Clarac P. Boileau. P., 1967.



A. A. Кротов

БУБЕР (Buber) Мартин (Мордехай) (8 февраля 1878, Вена—13 июня 1965, Иерусалим)—современный еврейский религиозный философ, создатель «диалогической теологии», близкой к диалектической теологии и экзистенциализму, Получил образование в Лейпцигском, Венском и Берлинском университетах. В 1922 опубликовал в Берлине книгу «Я и Ты», принесшую ему широкую известность. С 1924 по 1933 Бубер был профессором философии и этики в унивеситете Франкфурта-на-Майне. В 1933 из-за нацистских преследований эмигрировал в Швейцарию, в 1938-в Палестину. С 1938 по 1951 Бубер заведовал кафедрой социальной философии Еврейского университета в Иерусалиме. В 1960—62 был президентом Израильской академии наук. Его основные работы: «Я и Ты» (1922), «Диалог» (1930), «Вопрос к Единичному» (1936), «Проблема человека» (1943), «Затмение Бога» (1952), «Основы межчеловеческого» (1953), «Происхождение и сущность хасидизма» (1960).

Бубер отстаивал религиозные ценности иудаистской и христианской традиций; он полагал, что универсальные и общие для христианства и иудаизма идеи — открытость к трансценденции, признание за человеком статуса




==317


БУБЕР


морального существа, идеи совершенства, блага и спасения—должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению. В философии и теологии Бубер опирался прежде всего на идеи Канта, Кьеркегора, Фейербаха, Ницше, Дильтея, а также на наследие хасидизма—мистического течения в иудаизме. В его творчестве можно выделить основные темы: онтология диалога, учение об интерсубъекгивной коммуникации, проблема веры и моральности, истолкование хасидизма.

В книге «Я и Ты» Бубер развивает основную идею своего творчества — учение о диалоге. В философии 20 в. тема диалога и коммуникации становится одной из основополагающих и остро осознается проблема двойственного отношения человека к миру: как к безличному объекту и как к таинству, единственному и неповторимому сущему. Эта двойственность характеризуется в учении Бубера об отношении «Я—Ты» и «Я—Оно», в понятиях «интеллекта» и «интуиции» А. Бергсона, «проблемы» и «таинства» Г. Марселя, «массовой» и «экзистенциальной» коммуникации К. Ясперса, в концепции «подлинного» и «неподлинного» существования в экзистенциализме в целом и т. д. Бубер полагал, что человек, с одной стороны, может относиться к миру и бытию как к совокупности безличных предметов и орудий, которые должны служить его утилитарным целям. Для того, чтобы пользоваться предметом, мы помещаем его в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. (Бубер здесь опирается на учение И. Канта о том, что пространство и время являются априорными формами чувственного созерцания, а не принадлежат к природе самих вещей.) Точно так же человек может относиться к другим людям и даже к Богу. В этом случае, полагал Бубер, мы подчиняемся установке Я — Оно и используем соответствующий ей язык. Но существует и иное отношение, которое он называет личностным, или диалогическим. Можно обращаться к предметам, людям, Богу как к Ты, как обращаются к личности, собеседнику, другу. Объект фактически перестает быть таковым и становится тоже субъектом—равноправным партнером и собеседником в диалоге. Когда Я и Ты вступают в онтологический диалог, мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я — Оно, так же, считал Бубер, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я—Ты. Сущность отношения Я — Ты — это любовь, т. е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к собеседнику. В отношении Я и Ты нет мистического единения, каждый остается собой. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. Ты существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и Я существую «для него», но не становлюсь им.

Любое отношение Я—Ты, по Буберу, возможно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я—Ты в мире. Через значение, возникающее в земных встречах Я—Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог—это высший собеседник в диалоге и реализации того лучшего, что заложено во всяком отношении Я—Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Вечным Ты Бубер именует Того, Кто, даруя откровение и спасение, вступает
в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с Ним. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жизненность и Самого Бога. Но Вечное Ты—лишь одна сторона бытия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Беспредельное», «Непознаваемое», «Небытие мира». Утверждение изначального противоречия в Боге и противоречивости религиозной ситуации человека характерно для протестантской диалектической теологии (К. Барт, Э. Брукнер, Р. Бультман и др.), которая возникла как попытка преодолеть кризис либерального протестантизма 19 в., растворявшего религию в стихии безрелигиозной цивилизации, откровение—в истории, веру—в психологии. За всем этим стоял глубокий духовный кризис 20 в., который Бубер в свою очередь объяснял тем, что человек целиком погружен в отношение Я—Оно и забыл о Ты. Отношение Я—Оно Бубер полностью не отвергал: оно необходимо, чтобы нормально ориентироваться в физическом мире. Но, будучи единственным, это отношение ущербно и уродливо; поскольку человек здесь отчужден от Бога, от мира, от других людей и от самого себя. Отчуждение проявляется прежде всего в ощущении человеком абсурдности и расколотости собственного существования. Источник отчуждения — отпадение от Бога. Утратив возможность общаться с Богом, человек начинает поклоняться «идолам», в качестве которых могут выступать власть, нация, деньги, секс, достижения науки, социальные проекты и т. д. Даже Бог при этом становится богом, т. е. «маленьким идолом». Духовный кризис современности Бубер описывал метафорой «затмение Бога». Этот образ он предлагал использовать вместо распространенного в западной литературе 19 и 20 вв. образа «смерти Бога». Человек перестает слышать Бога, а Бог человека, поскольку последний напичкан всевозможными клише—философскими, политическими, научными, житейскими. Сейчас мы живем в обезбоженном мире. Но «затмение Бога»—необходимый диалектический момент в развитии религиозности. Такие «затмения» в истории человечества уже случались не раз. Напр., возникновений новой религии предшествует «затмение Бога». После «затмения» религиозный мир озаряется новым светом и Бог с человеком вновь вступают в диалог.

Бубер Считал, что Бог познается только через мир, а не помимо мира. Встреча человека с Вечным Ты происходит не в моменты экстаза, а в процессе установления аутентичных отношений с миром. Эти отношения в совокупности образуют три сферы: «физическую» (Космос), олицетворяющую связь человека с природой; «психическую» (Эрос), олицетворяющую взаимосвязь человека с другими людьми; и «поэтическую» (Логос), свидетельствующую о связи человека с духовными и культурными субстанциями. Одна из ключевых тем творчества Бубера — проблема межличностной коммуникации. Партнер в диалоге здесь предстает как Другой. Другой —то, что не есть Я, иное по отношению ко мне, и в то же время подобное мне, равный мне субъект, обладающий свойствами личности. Суть отношения Я—Ты между человеком и человеком есть ощущение непреодолимой потребности в Другом, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, и он постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Диалог двух людей есть для Бубера радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим




==318


БУДДИЗМ


иным», узнавание его. Другой из чуждого, «постороннего», «не-Я», становится Ты.

Межличностное общение предполагает выход s социум. В своих социальных воззрениях Бубер в значительной степени опирался на хасидизм, истолкованием которого занимался на протяжении всей жизни. Согласно хасидизму, все в божественном творении в мире, одушевленное и неодушевленное, взаимно соотносится посредством всеобщей связи со священным, с Богом. Следовательно, весь круг человеческого бытия имеет потенциал для искупительной деятельности, но особенно важно в этом отношении, с точки зрения Бубера, общение человека с другими людьми: человеческая личность имеет абсолютную ценность, поскольку в каждом человеке тлеет искра божественного огня, божественная благодать. Каждый человек отвечает перед Богом за другого человека, за своего ближнего. В совместной жизни хасидской общины Бубер увидел образец общности людей. Эта общность реально проявлялась, по его мнению, как беседа между Я и Ты. Аутентичный социализм представлялся ему динамическим процессом становления общности людей, основанной на органических связях между индивидом и глубинными уровнями человеческого существования.

К учению Бубера о диалоге близки концепции иудаистского теолога Ф. Розенцвайга и протестантского теолога О. Розенштока-Хюси, в которых место трансцендентального субъекта также занимает Бог.

Соч.: Werke, Bd. 1-3. Munch., 1962-64; Ich und Du. Köln, 1966; Das Problem des Menschen. Hdlb„ 1948; A Believing Humanism: My Testament, 1902—65. N.Y., 1967; в рус. пер.: Два образа веры. М., 1995; Хасидские предания. М., 1997. Лит.: The Philosophy of Martin Buber.—«La Salle», 1967, N 111; Friedman M. Martin Buber's life and work. Detroit, 1978.

Г. П. Лифинцева

БУГАЕВ Николай Васильевич (14 (26) сентября 1837, Душет Тифлисской губ.—29 мая (12 июня) 1903, Москва] — русский математик и философ. Отец Андрея Белого. Окончил физико-математический факультет Московского университета (1859). Доктор физико-математических наук (1886); экстраординарный (1867) и ординарный (1869) профессор Московского университета. «Член-корреспондент императорской Академии наук (1897). Один из основателей Московского математического общества, с 1891— его президент. Член Московского психологического общества и член редколлегии журн. «Вопросы философии и психологии»; основатель Московской философско-математической школы.

Математические интересы Бугаева лежали в области теории чисел и разрывных функций. На их основе он создал оригинальное учение— аритмалогию. В центре внимания Бугаева было противопоставление аритмологии—теории разрывности как мировоззренческого принципа и аналитического миросозерцания, связанного с непрерывностью. В аритмологии он пытается найти универсальные понятия и законы, действующие во всех областях знания. В сфере собственно философии аритмология преломляется в монадологию. В учение Лейбница о монадах Бугаев вносит оригинальные положения: монады разных порядков и сложные монады. Порядок монады вносит разрывы в Лейбницев непрерывный процесс внутримонадных изменений, а двойные (диады), тройные (триады) и т. д.


монады аритмологически варьируют тип соединения монад. В отличие от Лейбницевых взаимонепроницаемых монад, у Бугаева монады вступают во взаимные отношения, которые могут быть только отношениями любви. Бугаев рисует оптимистическую картину совершенствования монад, конечная цель которого, с одной стороны, поднять психическое содержание монады до психического содержания целого мира, а с другой—целый мир сделать монадою. Иерархия монад завершается Безусловным.

Соч.: О свободе воли. М., 1889; Основные начала эволюционной монадологии.—«Вопросы философии и психологии», 1893, № 17; Математика и научно-философское миросозерцание.—Там же, 1898, № 45.

Лит.: Некрасов П. А. Московская философско-математическая школа и ее основатели. М., 1904; Алексеев В. Г. Н. В. Бугаев и проблемы идеализма Московской математической школы. Юрьев, 1905; Лопатт Д. М. Философское мировоззрение И. В. Бугаева.—Он же. Философские характеристики и речи. М., 1995.

С. М. Половинкин

БУДДИЗМ—древнейшая мировая религия, восходящая к учению индийского аскета Шакьямуни, прозванного Буддой («просветленный», «пробужденный»). Сами буддисты ведут летосчисление своей религии от кончины Будды, однако среди них нет полного согласия относительно датировки времени его жизни (согласно традиции школы тхеравада. Будда жил с 624 по 544 до н. э.; по научной версии, принимающей во внимание греческие свидетельства о дате коронации Ашоки, с 566 по 486 до н. э.; согласно новейшим исследованиям Г. Бехерта—с 480 по 400 до н. э.; некоторые направления буддизма придерживаются даты 488—368 до н. э.). В настоящее время буддизм является преобладающей религией на Цейлоне, в Бирме, Таиланде, а также в Монголии, Вьетнаме, Камбодже и Тибете. Сохраняет существенное влияние в Китае, Корее, Японии. В России буддизм традиционно исповедуют буряты, калмыки и тувинцы.

РАСПРОСТРАНЕНИЕ. Индия 6-5 вв. до н. э., времени зарождения и утверждения буддизма, джайнизма и других «диссидентских» (по отношению к господствующей ведийской идеологии) течений, представляет собой классическую картину процессов «осевого времени», когда, по мнению К. Ясперса, появляется современный тип человека (разрушение родо-племенного строя и развитие социальной стратификации, возникновение городов и государств, объединяющих разные территории, населенные разными народами, развитие регулятивно-авторитарных функций государственной власти). Буддизм возник как одна из сект, отрицавшая действенность брахманского ритуала. Как и многие другие учителя и проповедники того времени, Будда основывал свое учение исключительно на личном опыте прозрения истины. Согласно преданию, открыв Дхарму («учение», «закон», «истина») в акте прозрения (бодхи). Будда решил донести ее до всех людей без исключения. Это его побуждение и содержало тот миссионерский заряд, который способствовал распространению буддизма по Индии и за ее пределами.

После смерти Ашоки и воцарения династии Шунгов, покровительствовавшей брахманизму, буддизм становится доминирующей религией на Шри Ланке, где во 2 в. до н. э. царь Дутгхагамани использует его в том же качестве



==319


БУДДИЗМ


государственной идеологии. В течение трех последующих веков буддизм превращается во влиятельную религиозную силу на всей территории Индии, а с воцарением династии Сатавахана проникает в Центральную Азию. Благодаря буддизму складывается единое цивилизованное пространство, объединяющее разные народы и территории общими культурными и религиозными парадигмами. Буддийские тексты и проповедники свободно циркулируют по всему этому пространству, а вместе с ними достижения Индии в области медицины, фармакологии, физиологии, архитектуры, ваяния, живописи, грамматики и т. д. Со 2 по 9 в. буддизм процветает на Шри Ланке, в Центральной Азии, его влияние постепенно утверждается в Юго-Восточной и Южной Азии, Китае, откуда он проникает в Японию, Корею, Тибет. Буддийские монастыри становятся центрами просвещения, учености и искусства. В Южной Индии поддержку буддизму оказывает династия Сатаваханов (2—3 вв.). В Центральной Индии при династии Гуптов (4—6 вв.), несмотря на симпатию гуптских царей к индуизму, буддийские монастыри продолжают свою деятельность. Хотя с 8 в. на большей части территории Индии буддизм начинает приходить в упадок, его влияние продолжает сохраняться на севере и востоке. С середины 8 в. в Бихаре и Бенгалии к власти пришла династия Палов, представители которой были буддистами. Как всеазиатская религия буддизм достигает своего пика именно к 9 в., когда под его влиянием находится значительная часть Азии и прилегающих к ней островов. Однако после 9 в. в Индии начинают происходить процессы, которые способствуют упадку и в конечном счете вытеснению буддизма из этой страны в 12 в.

СЕКТЫ, ШКОЛЫ, НАПРАВЛЕНИЯ. Поначалу последователи Будды вместе со своим учителем вели образ жизни бродячих отшельников, останавливаясь на период сезона дождей во временных пристанищах—вихарах. С течением времени буддийское сообщество становится более упорядоченным, превращаясь· в некое подобие организации со своими правилами приема и исключения, регламентацией поведения монахов на все случаи жизни. Все эти правила после смерти Будды объединяются в свод, который называется «Корзина Дисциплины», или Виная-питака. Все, что Будда говорил по поводу учения, объединяется в другом своде — Сутта-питаке, или «Корзине бесед». Буддизм, подобно большинству сект того времени, развивавшихся в Северо-Восточной Индии, включал в себя: харизматического лидера, проповедуемое им учение и единомышленников, состоявших как из сообщества монахов (сангхи), отказавшихся от мирской жизни, так и из группы мирских приверженцев. Этот образец стал основанием буддийской священной формулы (своеобразного «символа веры») триратна («трех драгоценностей»): Будды (учителя), дхармы (учения) и сангхи (общины).

В раннебуддийской общине были сторонники как большей элитарности, так и большей популярности, что в 4 в. до н. э. привело к ее расколу на тхераваду (сторонников более жестких порядков в сангхе, отделяющих ее членов от обычных людей) и махасангхчку— сторонников большой общины, выступавших За большую открытость сангхи и доступ в нее мирян. С появлением империи Маурьев, особенно в эпоху правления Ашоки, буддизм, благодаря своей веротерпимости и недогматичности, оказывается наиболее подходящим для создания идеологии, объединяющей на

роды, исповедующие разные верования. Ашока делал главное ударение на важности буддийской морали для мирян. Этот период отмечен дальнейшими расколами и появлением множества сект и школ. Секты объединяют людей для совместной религиозной жизни, их деятельность локализована; в школах происходила теоретическая разработка доктрины, их деятельность распространялась на огромные территории. По свидетельству тибетского историка Будона, их было 18, однако ученые насчитывают около 25 школ. Усилиями буддийских схоластов к основному ядру буддийской литературы добавляется Корзина абхидхаммы—Абхидхамма-питака (пали, санскр. Абхидхармапитака), содержащая систематизацию учения Будды. Так создается первый буддийский канон Типитака, называемый также палийским (см. Трипитака). В начале нашей эры появляется цикл текстов, названный праджкяпарамиты сутры, знаменующий становление совершенно нового направления буддизма, сторонники которого предлагают верующим «широкий путь» спасения, или махаяну, в противоположность 18 школам буддизма, путь которых к спасению казался им слишком «узким» (поэтому прежнее направление они стали называть хинаняной). Махаяна также разделилась на множество школ. За противопоставлением хинаяны и махаяны лежало вполне реальное различие в трактовке методов освобождения. Если с т. зр. первого направления освобождение, нирвана, доступно только членам буддийской общины, т. е. монахам (бхиккху), и реализуется только в результате их собственных усилий, то второе направление утверждает возможность спасения для всех, а также помощи человеку со стороны более продвинутых в духовном отношении существ (будд и бодхисаттв — тех, кто ради этой цели откладывает свой уход в нирвану). В целом махаяна гораздо в большей степени, чем хинаяна, приспосабливается к привычным стереотипам религии. Она становится религией для масс, стремящейся охватить своим влиянием как можно больше людей, в ней также складывается своя система метафизики и культовой практики. С середины 8 в. начинается эпоха утверждения в Индии направления буддизма, называемого ваджраяной, буддийским тантризмом, эзотерическим буддизмом и др. Ваджра (букв. громовик, или алмаз) является символом твердости, несокрушимости и олицетворяет собой вечное, врожденное всем существам состояние Будды. Постепенному обучению и накоплению заслуг, характерному для махаяны, противопоставляется мгновенная (подобно молнии) реализация природы Будды еще в течение этой жизни. Ваджраяна выступает против монастырского истэблишмента, ратуя за соединение махаяны с тантристской практикой, известной в Индии с древнейших времен (см. Тантризм). К 9 в. она заполняет почти весь буддийский мир, но приживается гл. обр. в Тибете, где просуществовала до 11 в. В ней был создан свой канон на тибетском языке, называемый Ганджур, который дополняется собранием комментаторской литературы—Данджур, а также свой пантеон и иконография.

УЧЕНИЯ. Особенность буддизма как религиозного учения состоит в том, что оно не сформулировано в едином и универсальном виде. Дхарма — это всегда послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Эта изначальная нацеленность на адресата, слушателя, реципиента и сделала буддизм тем, что он есть—религией, принимаю-



К оглавлению

==320




БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


щей, в зависимости от того, в какую среду он попадает, самые разнообразные формы. Китайский буддизм говорит с китайцами на языке китайской культуры и китайской системы ценностей. Японский буддизм синтезирует буддийские идеи и японскую культуру и т. п. И в этой способности «мимикрировать» и гармонично вписываться в окружающий культурный ландшафт буддизм вряд ли знает себе равных среди других мировых религий. За это буддизм часто критиковали, упрекая его в слишком большой гибкости, граничащей с беспринципностью, в склонности к компромиссам и даже в некой двуличности—одно говорится для избранных, другое —для толпы. Однако исторически такая приспосабливаемость позволила буддизму ассимилировать огромное количество местных верований, культов, народных обрядов, культур, идеологий, литератур и художественных традиций на всем географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении многих веков.

Во всех формах буддизма всегда сохранялось некое ядро учений, институтов и практик, создание которых приписывалось Будде Шакьямуни. В разных школах этому ядру придавалось разнос значение, но тем не менее именно оно и сохранилось в исторической памяти буддистов как принадлежащее «самому Будде».

Стержень проповеди Будды составило учение о срединном пути (между крайностями гедонизма и самоумершвления), четырех благородных истинах (о страдании, причине страдания, возможности устранения причины страдания и восьмеричном пути), взаимозависимом возникновении всех элементов существования (пратитья-самутпада). Идя вразрез с традиционной индийской мыслью, Будда утверждал несуществование души как метафизической субстанции, но признавал существование «я» как субъекта действия в практическом и моральном смысле. Человеческое существо есть лишь сочетание пяти агрегатов — скалах, ни один из которых не является *я», психо-физических элементов (дхарм). Личность постоянно находится в процессе изменения, не имея в своей основе никакой постоянной сущности—души (атга, атман). Буддизм, как и другие религии, обещает избавление от самых мучительных сторон человеческого существования (духкха)— страдаиий, невзгод, страстей, страха смерти, причину которых видит в том, что действия самого человека содержат в себе потенцию морального воздаяния (кармы), которая проявляется как в этой жизни, так и в новых воплощениях (сансара). Высшая религиозная цель адепта буддизма— прекращение бесконечного потока существований—ассоциируется с успокоением, затуханием (нирвана) «волнения» дхарм.

Буддизм отличается от других мировых религий своим пониманием статуса человека по отношению к богам. Из всех существ только человеку приписывается способность «встать на путь», иными словами, последовательно искоренить в себе то, что поддерживает процесс перерождения — страсти, неправедные мысли и т. п., и достичь нирваны. Только среди людей могут появиться высшие духовные существа—будды, люди, достигшие просветления и нирваны и проповедующие Дхарму, а также бодхисаттвы—те, кто откладывает свой окончательный уход, чтобы помочь другим созданиям. Не отрицая существования богов и других сверхъестественных существ (демонов, духов предков, существ ада, богов в виде животных, птиц и т. п.), буддизм


не отводит им никакой важной роли в религиозной жизни. Не запрещая поклонения им, он тем не менее считает его пустой тратой времени.

КОСМОЛОГИЯ. В отличие от других мировых религий буддизм увеличивает количество мирозданий до бесконечности. По образному сравнению из буддийских текстов, их больше, чем капель в океане или песчинок в реке Ганг. Каждый из миров возникает, развивается и разрушается в течение одной махакальпы (миллиарды лет), разделенной на четыре кальпы. Однако только та кальпа является счастливой, в которой появляется будда. Общее количество будд и бодхисаттв тоже неисчислимо, но не следует думать, что они занимают в буддизме то же место, что боги или единый Бог в других религиях. Будды не могут ни создавать мир, ни управлять стихиями, и, как правило, не наделены силой карать или миловать. Буддизм—и в этом еще одно его отличие—не признает провидения и подчеркивает, что судьба человека зависит только от его собственных усилий, поэтому его иногда называют «религиейсамоспасения».

Лит.: Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; РозенбергО.О. Труды по буддизму. М., 1991; Буддизм. Словарь. М., 1992; Буддийский взгляд на мир, ред.-сост. Е. П. Островская и В. И. Рудой. СПб., 1994; Come Е. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1951; Idem. Buddhist Thought in India: Three Phases f Buddhist Philosophy. Ann Arbor, 1970; Bureau A. Les sects bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955; Dasgupta S. B. Introduction to Tântric Buddhism. Calcutta, 1958; Dutt N. Buddhist Sects in India. Calcutta, 1970; Idem. Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist Schools. New Delhi, 1980; Guenther H. V. Buddhist Philosophy m the Theory and Practice. L., 1972; Wiyman A. The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism. N.Y., 1973; Hajime Nakamura. Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes. Tokyo, 1980; lucci G. The Religions of Tibet, transi, by G. Sammuel. Berkley, 1980; Warder A. K. Indian Buddhism. Delhi, 1980; Baneiji S. С. A Brief Histoiy of Tantra Literature. Calcutta, 1988; Petwid B. The Classification of Buddhism. Bukkuo Kyohan. Wiesbaden, 1995.

В. Г. Лысенко

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ-система рационально обоснованных взглядов на мир, человека и познание, сложившаяся в рамках разных направлений и школ буддизма. Ведущую роль в развитии буддийской философии сыграли две хинаянские школы—ваибхашика и саутрантика и две школы махаяны —мадхьямта и йогачара.

УЧЕНИЕ О МИРЕ И ЧЕЛОВЕКЕ. Философская сущность проповедей основателя буддизма заключалась в утверждении зависимости мира от человека, а также динамичного и изменчивого (анитья) характера всего существующего, в т. ч. и человека. Будда считал, что человек состоит не из тела и неизменной души (анатма-вада), как в брахманизме, а из пяти групп (скандх) элементов— дхарм, формирующих явления телесного и психического. Тем не менее всеобщая изменчивость не означает хаос, поскольку подчинена закону взаимозависимого возникновения дхарм (пратитья-самутпада). Такова картина мира, из которой Будда выводит свои четыре благородные истины: всеобщая изменчивость вызывает страдания всего живого (первая истина); у страдания есть своя причина—желание (вторая истина); эту причину можно устранить (третья истина); существует восьмеричный путь к устранению страдания (четвертая Истина).


11






==321




БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


После смерти Будды стараниями его последователей был создан буддийский канон Трипитака (пали Типитака), древнейшая версия которого сохранилась в школе тхеравада (учение старейших). С т. зр. тхеравады все, что мы наблюдаем, и мы сами — это поток мгновенно вспыхивающих элементов существования—дхарм, которые сменяют друг друга настолько быстро, что нам кажется, будто мы и вещи вокруг нас неизменны. В тхераваде культивируется идеал архата— совершенного святого, искоренившего в себе все слабости человеческой натуры, подчеркивается значение практики медитации, поэтому большую роль в ней играют классификации типов личности и методов медитации, соответствующих каждому типу.

Философские идеи школ вайбхашика и саутрантика отражены в *Абхидхармакоше», тексте, созданном в 4 в. н. э. буддийским философом Васубандху, который впоследствии перешел в махаяну. Основная идея вайбхашики состоит в том, что все дхармы — прошлого, настоящего и будущего—существуют, но в разных формах (дхармы настоящего—проявлены, дхармы прошлого и будущего— непроявлены). Поэтому дхармы в действительности не возникают и не исчезают, а лишь переходят с одной ступеньки существования на другую. Все они делятся на составленные, постоянно пребывающие в «волнении» и заполняющие собой наблюдаемый мир, и несоставленные, «успокоенные» (прежде всего нирвана). Сансара (эмпирическое существование) и нирвана (освобождение от перерождений) взаимно исключают друг друга: пока дхармы находятся в «волнении», нирвана не наступит, и, напротив, когда их «волнение» прекращается, мир сансары просто исчезнет. Если сансара—это состояние всего мира, то нирвана—состояние только человека. И единственный путь к нему—искоренение в себе ложного мнения о «самости», неизменном «я», которое переходит при перерождении из тела в тело. Буддист должен смотреть на себя и на окружающий мир не как на «я» и мир, или, на философском языке, субъект и объект, а как на безличный поток элементов. Представители школы саутрантика полагали, что существуют только дхармы настоящего, дхармы прошлого и будущего нереальны. Нирвана—это не какое-то особое состояние, а простое отсутствие сансары.

Философия махаяны, связанная с именами Нагарджуны, Васубандху, Чандракирти, Шантаракшиты и др., продолжает развивать буддийские учения о нирване и сансаре. Если в предшествующих школах, которые махаянисты объединили понятием хинаяна—«узкий путь», главным является противопоставление этих понятий, то здесь они практически отождествляются. Раз каждое существо способно к духовному совершенствованию, значит, в каждом есть «природа Будды» и ее необходимо обнаружить. Т. о., нирвана, понимаемая как реализация «природы Будды», подспудно содержится в сансаре. Махаяна идет дальше хинаяны и в вопросе об отсутствии души, или самости, у всего существующего. Мир и все в нем содержащееся, в т. ч. и дхармы, лишены собственной опоры, зависят друг от друга, а значит, относительны, пусты (шунья). Поэтому страдание объясняется отсутствием у этого мира смысла и ценности, нирвана же связывается с постижением его подлинной основы—пустоты (шуньята) и с пониманием того, что любое учение о нем неистинно. Махаянские философы подчеркивают, что все понятия относительны, чключая самое относительность, поэтому на высших: сту

пенях медитации следует отказаться от понятий вообще и постигать мир чисто интуитивно.

В ваджраяне вырабатывается принципиально новое отношение к человеку—субъекту просветления. Если в других направлениях буддизма тело человека оценивалось в основном негативно, т. к. считалось символом страстей, удерживающих человека в сансаре, то тантршм ставит тело в центр своей религиозной практики, видя в нем потенциальный носитель высшей духовности. Осуществление ваджры в человеческом теле есть реальное соединение абсолютного (нирваны) и относительного (сансары). В ходе специального ритуала раскрывается присутствие природы Будды в человеке. Исполняя ритуальные жесты (мудры), адепт реализует в собственном теле природу Будды; произнося священные заклинания (мантры), он реализует природу Будды в речи; а созерцая божество, изображенное на мандале (священной диаграмме или схеме вселенной), реализует природу Будды в собственном уме и как бы становится Буддой «во плоти». Т. о., ритуал преобразует человеческую личность в Будду и все человеческое становится священным.

В. Г. Лысенко

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И ЛОГИКА. Учение о познании (прамана-вада), включающее логику, начинает разрабатываться в буддизме сравнительно поздно, в 6—7 вв., усилиями выдающихся индийских мыслителей Дигнаги и Дхармакирти. До них в раннем буддизме знание рассматривалось не как результат познавательной деятельности, а как средство достижения освобождения от страданий. Это не рациональное знание, а мистическая просветленность (праджня), напоминающая просветленность (бодхи) Будды. Впоследствии в школах буддизма образовался большой фонд эпистемологических идей и концепций, выдвинутых Нагарджуной, Асангой и его братом Васубандху, однако систематизированных теорий познания и логики не существовало. Значительный вклад в развитие буддийской эпистемологии и логики был внесен также Дхармоттарой (9 в.).

Теорию познания упомянутые мыслители базировали на принятом ранее в брахманских школах онтологическом разделении двух областей реальности: низшей (самвриттасаг), и высшей (парамартха-сат), рассматривая их как две независимые области познания, каждой из которых соответствует своя истина: низшая (самвритти-сатья) и высшая (парамартха-сатья). Для буддистов высшая истина—дхарма (во всех придаваемых ей в то время смыслах—онтологическом, психологическом, этическом), ведущая к высшей реальности—потоку дхарм, успокаивающемуся в нирване; она постигается с помощью практики йоги, сосредоточением, изменяющим состояния сознания. Низшая истина есть результат познания эмпирического мира в ходе специальных познавательных процедур, называемых также инструментами достоверного знания, чувственного восприятия и выведения, толкуемого буддистами и как логическая операция, и как мышление вообще. Следствием такого представления о процессе познания мира стало развитие в рамках буддийской эпистемологии логики, которая никогда не имела статуса самостоятельной и чисто формальной дисциплины, как европейская.

Познавательную ситуацию буддисты описывали двояким образом: в терминах высшей реальности и в терминах




==322


Каталог: sites -> default -> files
files -> «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру» мемлекеттік көрсетілетін қызмет стандарты Жалпы ережелер «Наркологиялық ұйымнан анықтама беру»
files -> ТӘуелсіздік жылдарынан кейінгі сыр өҢірі мерзімді басылымдар: бағыт-бағдары мен бет-бейнесі
files -> Ф 06-32 Қазақстан республикасының білім және ғылым министрлігі
files -> Т. Н. Кемайкина психологические аспекты социальной адаптации детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей методическое пособие
files -> Техническая характеристика ао «нак «Казатомпром»
files -> Үкіметтің 2013 жылға арналған Заң жобалау жұмыстары Жоспарының орындалуы бойынша ақпарат
files -> Ақтөбе облысының жұмыспен қамтуды үйлестіру және әлеуметтік бағдарламалар басқарма басшысының


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   67   68   69   70   71   72   73   74   ...   160


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет