Программа «устойчивого развития»



Дата02.05.2016
өлшемі252.01 Kb.
түріПрограмма
А.И. Липкин

Глобализация и локальные цивилизации.

Проблемы цивилизационного самоопределения и поли-цивилизационной мультикультурности
В современном мире явно просматриваются две во многом противоположные тенденции.

Одна – программа «устойчивого развития». Она смотрит далеко вперед и призывает учитывать «потребности нынешнего и будущих поколений». Она исходит из необходимости согласовать два глобальных фактора: экономико-технологическое развитие человечества и экологические ограничения глобального характера. В средствах массовой информации тема «устойчивого развития» начала широко обсуждаться после того, как Всемирная комиссия ООН по окружающей среде и развитию (1987) обострила вопрос о необходимости поиска новой модели развития цивилизации, опубликовав доклад «Наше общее будущее»1. Международное движение «зеленых» - новое глобальное движение снизу, отвечающее этой программе2.

Другая тенденция обращена к дню сегодняшнему и связана с обострением политических и социально-культурных конфликтов в различных точках планеты, нередко приводящих к многочисленным человеческим жертвам (в 1990-х гг. десятками тысяч исчислялись жертвы религиозно-этнических конфликтов в Югославии, а в результате геноцида в Руанде в 1994 г. число убитых за 100 дней составило по разным данным от 500 тыс. до 1 млн. человек).

Обе эти тенденции связаны с современной фазой процесса глобализации, в котором следует выделить несколько аспектов. Наиболее явно осознан этот процесс в сферах экономики, технологии, экологии, демографии и информации. Именно в этом пространстве формируется и обсуждается первая из указанных тенденций. Другой аспект глобализации проявляется в международной политической сфере, где проблематизируется суверенность независимых государств из-за того, что многие экономические и политические субъекты и процессы не вписываются в их границы. Этот аспект подробно рассматривается У. Беком [Бек 2001] и другими. Существенно слабее выявлены социокультурные аспекты глобализации, лежащие в основе указанной выше второй тенденции. Им и посвящена данная статья.

Для того, чтобы разобраться в этой сложной современной ситуации предлагается, во-первых, «многослойный» подход, выделяющий как минимум пять «функциональных» слоев: два культурных («цивилизационный» и «национальный»), социальный, политический и экономический (включая технологический), демографический. Эти слои существуют «параллельно» друг другу, а возникающие в разных слоях образования находятся в отношении взаимной поддержки или отторжения, а не порождения (типа отношения «базиса» (экономического, технологического или др.) к «надстройке»), т.е. в каждом слое по своей логике рождаются различные структуры и процессы, часть из которых конкурирует друг с другом. Структуры и процессы из разных слоев, которые будут поддерживать друг друга, образуют многослойные устойчивые системы.

1. Региональные аспекты эпохи «больших перемен»


Источником и движущей силой современного процесса глобализации является Запад. В этом процессе, наверное, стоит выделить несколько этапов. Первый – это эпоха колониальных захватов, начавшихся вслед за эпохой географических открытий. Он определялся военно-политическим и производственно-экономическом господством Европы, вырвавшейся в военно-технологическом и экономическом плане далеко вперед. В Европе же возникли военно-политические блоки, боровшиеся между собой в глобальном масштабе, что привело к двум мировым войнам в 20 в. Во 2-й половине 20 в. начался рассматриваемый нами современный процесс глобализации, очень разнородный, разнонаправленный и сложный, который тесно связан с рожденными на западе новыми коммуникационными технологиями в транспорте и информации (в очень широком смысле).

Рассматривая социокультурные аспекты этого этапа глобализации, я исхожу из предположения, что «постновейшее» время, в которое мы живем (это отражается в многочисленных «пост-», которые с ним связывают) – это локальный период – «эпоха больших перемен», а не длительная генеральная тенденция. В этом причина невероятно быстрых изменений характерных для последних 30 – 50. Но современная форма процесса глобализации, будучи локальной во времени глобальна в пространстве, т.е. захватывает все регионы Земли и все со всем связывает.

Однако этот процесс по-разному проявляется в разных регионах и эта разница явно связана с цивилизационной спецификой и обусловлена разной системой смыслов (это определяет и многое другое).

Так для Юго-Восточной Азии причиной изменений является желание сократить экономико-технологическое отставание от Запада и встраивание в глобальный мир (в первую очередь экономический), форму которого задал Запад. Некоторым странам это удалось. Этот процесс принято называть модернизацией, которая здесь не сводится к вестернизации, поэтому в социо-культурном плане ситуация тут, по крайней мере пока, не является слишком драматичной, во всяком случае о войне с Западом речь не идет. Правда здесь есть свои внутрирегиональные напряженности, но их центр часто находится в политике, а не в культуре.

Для Ближнего Востока («исламского мира») ситуация оказалась более драматичной, ибо в отличие от предыдущего случая тут в социо-культурном плане модернизация и вестенрнизация оказались тесно связанными, что ведет к социокультурному кризису и достаточно влиятельной оказывается тема джихада, религиозной войны с Западом, которая в определенной степени началась 11.09.2001 (предсказание о «столкновении цивилизаций» С. Хантингтона (между исламской и западной локальными цивилизациями) по сути оказалось верным). С одной стороны, здесь мы имеем дело с реакцией отставшего традиционного мира ислама, с другой – с культурной конкуренцией.

Для самого Запада события развиваются тоже весьма драматично. Современный этап глобализации проблематизирует форму национальных государств в Европе, которые в течение последних веков являлись основной формой организации общества [Бек 2001]. Еще более драматичным является «столкновение» с исламской цивилизацией, которая, в силу демографических и экономических тенденций проникла в течение нескольких последних десятилетий внутрь Европы.

Указанное «столкновение цивилизаций» отзывается и в России и Индии, поскольку они имеют в своем составе исламизированные области, которые, к тому же, по крайней мере в России, весьма проблемны в социально-экономическом и политическом отношении сами по себе, а в нынешних условиях еще и связаны с внешним исламским миром.

Для России – ситуация, возможно, еще более драматична, чем для Запада, поскольку,

здесь возникла неясность своего места в новом глобальном мире, которое необходимо еще найти и завоевать, возникла неопределенность с цивилизационным самоопределением (в ряде бывших республик СССР эта проблема стоит столь же остро).

2. Локально-цивилизационный уровень и проблемы политического разнообразия


Мы различаем иерархию уровней: глобальный; локально-цивилизационный, субцивилизационный (чтобы отличать Запападную Европу от Севеверной Америки), национальный и более локальный (этнический, территориальный и др.), где единицы нижележащего уровня вложены в единицу вышележащего. Для этого вводится соответствующая система понятий (в литературе эти понятия плохо определены и часто смешивают друг с другом).

Глобальная общность наиболее явно проявляется сегодня в экономическом слое, в экологических проблемах, в информационно-коммуникационной сфере, в ряде общественных движений, но вовлеченные в эти структуры люди и организации пока составляют относительно тонкий «давосский» слой (термин В.Гавела), наиболее сильно представленный в «мировых городах». Под ним довольно четко наблюдается процесс региональной консолидации на основе локальной цивилизации, сущность которой требует уточнения.

«Локальная цивилизация» у нас представляется структурой



«социальная общность – (культурное ядро + политическое ядро)»,

состоящей из двух взаимосвязанных частей: цивили­зационной общности и пары: цивилизационного культурного ядра, которое я буду называть «духовным ядром» и «политическим ядром». «Духовное ядро», содержит центральные смыслы, идеалы, высшие ценности и прин­ципы (лишь часть из которых задается религией), связанные со смыслом жизни индивида. Это ядро обладает высокой устойчивостью: проходя через ряд социо-культурных трансформаций, оно, меняя содержательное наполнение ряда структурных элементов, остается собой (например, римская доблесть проявляется сначала как военная, потом как гражданская, затем как нравственная). «Политическое ядро», содержит базовые принципы отношений в обществе и его институтах (политических и др.), которые на протяжении многих веков задают архетип, проявляющийся в различных формах. Внутри локальной цивилизации часто можно выделить субцивилизации с близкими, но различимыми ценностями и смыслами (например, греческая и римская субцивилизации внутри античной цивилизации, или западноевропейская и американская внутри западной).

Обратимся к «политическому ядру», к компонентам, определяющим принципы, лежащие в основе отношений в обществе. Для античной цивилизации – это полисная организация жизни городов-государств (римская республика относилась к этому же типу). Для интересующих нас больших по сравнению с городом-государством государств мы выделяем два типа принципов – «приказной» и «до­говорной» [Липкин 2012а].

Суть первого (более древнего и распространенного) состоит в том, что он предполагает жесткую иерар­хию, в которой у нижестоящей стороны нет прав, приказ однонаправ­лен «сверху вниз» («вертикаль власти»), поэтому законы здесь закре­пляют не права, а компетенции и наказания за невыполнение при­каза (как это было в Китае). В этой системе можно выделить две подсистемы: 1) «базовую», состоящую из «народной массы» и «правителя», и 2) «сопутствующую», состоящую из «правителя» (включая его ближний круг («двор») – среду вызревания дворцовых интриг и переворотов) и находящихся на службе у правителя (прямо или косвенно) «служащих». Во второй подсистеме культивируется «высокая культура» (как правило светская), связанная с образованием и индивидом. В первую подсистему входит идеология, которая задает коллективное видение («интерпретации мира»), определяет то, что должно. Она часто включает коллективный миф, обращенный к коллективному бессознательному и чувствам, является средством консолидации коллектива, обеспечивает «мобилизационные, нормативно-регуляторные, контролирующие» (К.Мангейм) социальные функции. От системы идеалов, с одной стороны, и от высокой культуры, – с другой, ее отличает коллективистский характер [Липкин (3) 2008; Липкин (3) 2012]. Такая идеология может быть и религиозной, и светской. От научной картины мира ее отличает то, что она не выводится из реальности, а определяет ее.

Особенностью предлагаемой модели является утверждение, что «приказная» система формируется не «сверху» – со стороны «правителя», а «снизу» – со стороны «народных масс», которые, в отличие от граждан «народа-нации», передают (делегируют) «правителю» право (и ответственность!) за принятие внешних макрорешений3 и разрешений возникающих внутри споров, чем и создается это место. В основе «базовой» подсистемы, по сути, лежит принцип отношений патриархальной семьи: отец – домочадцы. Здесь нет никакого договора, у домочадцев нет прав, вся власть, в том числе и над жизнью, сосредоточена у отца. Последний должен заботиться о благосостоянии семьи, но не отдельного ее члена. Индивидуальная жизнь, не говоря о свободе и правах индивида, здесь имеет малую цену.

Один из важнейших процессов в «базовой подсистеме», носящий циклический характер, определяется происходящими время от времени «бунтами» «народных масс», ибо у масс нет других эффективных форм воздействия на «правителя», кроме бунта (форма прошений и жалоб оказывается недостаточно эффективной). В случае победы бунт сметает вторую подсистему, но затем воссоздается та же структура (но с другими людьми и, возможно, другой высокой культурой). Именно восстановление старой структуры отличает «победный бунт» от революции, которая подразумевает изменение структуры. При этом народный бунт надо отличать от «дворцового переворота», связанного с двором правителя и приводящего лишь к смене лица правителя.

Суть второго, «договорного» принципа состоит в том, что у всех сторон, между которыми заключается договор, есть свои права. Этот тип отношений специ­фичен для европейской (западной) цивилизации. В основе этих от­ношений, в первую очередь, лежат принципы уникальной вассально-сеньориальной системы европейского феодализма, но важным так­же является римское наследие, вклад церкви и «свободных» городов [Липкин 2012 а]. Современная «договорная» система национального государства состоит из одной подсистемы, которую составляет «народ» (гражданское общество) и «государственная власть», место идеологии занимают система идеалов и национальная история, а светская «высокая культура», учитывая всеобщее образование, связана, по идее, с народом в целом (хотя в нем часто имеет смысл выделять «элиту» и «массу»). Идеалы здесь выступают альтернативой идеологии, они являются ориентирами в жизни индивида и не содержат принципиальной для идеологии установки на коллективное восприятие и действие. Тем не менее порой либерализм, как и мировая религия, которая по своему происхождению и смыслу была предназначена индивиду4, может превращаться в идеологию.

В современной международной политике западных государств не учитывается возможность укорененности «приказного» принципа в «народной массе» многих государств. В силу неизбежного в условиях глобального информационно-коммуникационного воздействия со стороны Запада в «приказных» системах возникает демократически ориентированный тонкий слой, которому Запад (из лучших побуждений) начинает помогать этому слою свергнуть авторитарную власть. Но, поскольку «приказная» система устанавливается не сверху, а снизу, то в случае «незрелости» системы происходит не революция, а «победный бунт», в результате которого восстанавливается прежняя приказная система (часто более плохого качества), в которой происходит лишь смена людей, заполняющих соответствующие места [Липкин 2007; 2012 а] (боюсь, что во многих арабских странах это и происходит). Из этого, возможно, следует запрос не только на религиозную, но и политическую терпимость. «Приказные» системы проигрывают «демократическим» во многих отношениях, но демократия очень нежное растение и процесс заражения идеями демократии может быть сложен и долог.

Вариантов «духовного ядра» значительно больше, они, например, различны для Китая, Индии, Ближнего Востока, Европы. Оно, кроме того, как правило, многокомпонентно и складывается на ранних стадиях формирования «локальной цивилизации», а в дальнейшем его компоненты лишь трансформируются и перемешиваются5. Так основные компоненты европейского «духовного ядра» сложились в X-XII вв., где их можно обозначить как «рыцарскую», «бюргерскую» и «церковную».

Исходя из этой системы понятий, царскую и советскую Россию можно определить как гибридную субцивилизацию. В сфере высокой культуры, по «культурному ядру» Российская империя с XVIII в. принадлежала западной цивилизации, тип этой принадлежности, как и США можно обозначить как западная субцивилизация. Но по «политическому ядру» она принадлежала к приказному незападному типу. То же, несмотря на железный занавес и идеологическое противостояние Западу, можно сказать и про СССР («новая историческая общность – советский народ», которая во многом действительно состоялась), многое унаследовавший из российской высокой культуры (особенно ярко это наследие стало видно в культуре в послесталинское время). Восточные влияния в сфере высокой культуры здесь были не больше, чем в Европе. Сейчас ситуация во многом та же, но в силу уменьшения ресурса (демографического и экономического) нынешней Российской Федерации в условиях современной глобализации его может не хватить на то, чтобы выступать в качестве субцивилизационного субъекта.



Отсюда возникает старая тема евразийства, Евразии как особой цивилизации. Евразия как географическое и историко-политическое (в рамках Российской империи и СССР) понятие более-менее четким. Что же касается Евразии как особой цивилизации, то здесь можно выделить несколько проектов. Один принадлежит евразийцам-эмигрантам 1920-х гг. В центре его стоит государство приказного типа, причем один из идеологов этого проекта князь Николай Сергеевич Трубецкой в качестве примера для подражания рассматривал фашистскую Италию Муссолини. Не могу сказать, что этот образец вызывает симпатию. В качестве второго варианта евразийства я выделяю более туманный этноцентрический проект Льва Гумилева, где в центре оказываются те же степные кочевые и полукочевые народы.

Сегодня эти проекты, с доминированием первого (от Л.Гумилева берется, в основном, идея пассионарности), представляют неоевразийцы. Неоевразийство представляет (позиционирует) себя как путь выхода из современного духовного кризиса, связанного с воцарением потребительской идеологии и потери «духовной вертикали». Как утверждает официальный сайт этого движения, «Неоевразийство теоретически состояло в возрождении классических принципов этого (евразийского.- А.Л.) движения на качественно новом историческом этапе и в превращении этих принципов в основу идеологической, мировоззренческой и политической программы». При этом «фундаментализируется апелляциями к идеям «консервативной революции», «третьего пути», учитывается полный опыт «советской», израильской, исламской, «фашистской» идеократий… Критически переосмысляется качественное содержание идеократий XX века». Основу неоевразийства составляет евразийская идея «отвержения Запада», которая «подкрепляется широким арсеналом «критики Запада» представителями самого Запада». Как и старое евразийство, оно исходит из «противопоставления народов Востока народам Запада», как народов «сакрального» и «профанного» начала. Отметим, что Восток для России-Евразии часто представляют как «функцию Турана», осмысляемую «в терминах сакральной географии и священной истории». С этой точки зрения «глобальная концепция «современного мира» (негативная категория) как антитезы «мира Традиции» (как позитивная категория) придает критике западной цивилизации фундаментальный метафизический характер, уточняет эсхатологическое, кризисное, фатальное содержание основных процессов – интеллектуальных, технологических, политических, экономических – исходящих с Запада», в первую очередь, атлантического, т.е. США – лидера «планетарного либерализма». При этом России-Евразии предназначается «центральное место в авангарде народов всего мира, стремящихся противостоять «глобализации Запада». Это предельная форма универсализации национального мессианства в новых пост-советских терминах» предназначена «патриоту, осознающему свою идентичность геополитически и цивилизационно» [http://eurasia.com.ru/vehi4.html]. В качестве одного из главных идеологов современного неоевразийства выступает А. Дугин, который к геополитическим идеям евразийцев 1920-х гг., приписывавших России-Евразии6 (и Востоку) принципы традиции, соборности и сакральности, противопоставляемых европеизированной послепетровской Российской империи и Западу, в основе которого видели идеи «эволюции» и «прогресса», индивидуализма, ориентированного на потребительство, добавляет концепции Германа Вирта (1885-1981)7, утверждавшего идею «Полярного, Северного происхождения Человечества» («Гиперборейская теория»), идею, которая противоречит современным представлениям о происхождении человечества, основанном на палео-генетических исследованиях последних десятилетий. По сути, А.Дугин создает мифологию для неоевразийства. По сути, это проекты, в центре которых геополитика и государство приказного и сословного (кастового по Дугину) типа.
В качестве принципиально другого, более сложного, чем первый и третий, но более симпатичного, я бы предложил более социокультурный проект евразийства как европейской субцивилизации (аналогичной североамериканской), опирающийся на российский вариант европейской высокой культуры. Этот проект предполагает сложный переход от незападной «приказной» к западной «договорной» системе институтов, основанной на реальной правовой системе. Отмечу, что все развитые страны, включая Японию и Юго-Восточных «тигров» стали правовыми государствами (думаю, что особый интерес для нас представляет опыт Южной Кореи). Этот проект мог бы объединить ряд бывших республик СССР, но для успеха этого проекта Россия (или кто-то другой из его участников, занимающий тогда позицию лидера) должна дать привлекательные социо-культурные образцы. Повторю высказанную выше гипотезу: глобализация стимулирует региональную интеграцию в рамках субцивилизационных общностей, т.е. социо-культурные факторы здесь имеют очень большое значение и прорастают сквозь экономические и политические факторы. В этой логике Евразия как чисто политико-экономическое объединение является недостаточно перспективным проектом.

3. Проблема цивилизационной мультикультурности


С помощью этой системы понятий можно рассмотреть одну из наиболее сложных проблем в социокультурной сфере (имеющую свои аналоги и в России), порожденную современным процессом глобализации в Европе – проблему полицивилизационной мультикультурности, в первую очередь исламо-европейской мультикультурности. Эта проблема кроется за горестными восклицаниями ряда лидеров западных стран «мультикультурализм провалился».

Для того, чтобы понять что стоит за этими словами надо различить два разных явления, которые обычно не различают, надо отличить моноцивилизационную внутриевропйскую «мультикультурность 1» от полицивилизационной исламо-европейской8 «мультикультурности 2» [Липкин 2011].

Благоприятная почва для первого возникла в развитых странах Запада на фоне существенного роста благосостояния и досуга. «Начиная с конца 1960-х годов, – пишет М. Вевьерка, – производство культурных различий в наших обществах растет… Чем более модерными или гипермодерными (могут сказать – постмодерными…) являются наши общества, тем сильнее тенденция изобретать различия…, используя культурные материалы, заимствованные из настоящего, прошлого, из обычаев, форм прежнего искусства, истории и т.д." [Вевьерка 2005, с. 18–19].

Принципиально важно, что возникающие при этом группы не противопоставляют себя системе либерально-демократических ценностей, а вписаны в нее. Все эти явления (включая споры либералов и коммунитаристов) происходят в индивидуализированном обществе внутри европейской цивилизации, в обществе разделяющем идеалы прав и свобод личности и демократического и светского характера государства.

Для адекватного понимания качественного различия между описанной выше «мультикультурностью 1» и описываемой ниже новой «мультикультурностью 2» необходимо еще ввести четыре различных типа общностей и соответствующих им индивидов: 1)коллективистский (не- до- или де-индивидуальный); 2)индивидуально-прагматический; 3)индивидуально-идеалистической; 4)коммунитаристской. Первые дополняют себя идеологиями, которые могут быть религиозными, националистическими, фашистскими, коммунистическими. Столкновение идеологий ведет к войнам, примерами которых были религиозные войны XVI в., и мировые войны XX в.9. Вторые отвечают эгоистическому индивидуализму (часто гедонистическому), близкому тому, что часто называют «индивидуалистическим», в котором индивиды связаны в общество прагматическими интересами (поэтому общество в таком состоянии неустойчиво и либо возвращается в первое, либо прорывается в третье). Третьи отвечают индивиду, ориентирующемуся в своей жизни на идеалы, которые направляют индивидуальное развитие (в отличие от норм, они предполагают «зазор» с реальностью, это поздний продукт культуры (продукт «осевого времени» К.Ясперса), а в отличие от идеологии, предназначены не коллективу, а индивиду). Четвертые отвечают малой группе («друзей») внутри индивидуализированного общества, объединенных некоторой субкультурой. Представители различных западных (европейских) наций образуют в чужой стране подобные коммунитаристские группы. Т.е. инонациональные включения, в отличие от иноцивилизационных, о которых речь ниже, не проблематизируют основные западные ценности. Т.о. вместо популярной дилеммы «коллективистский – ин­дивидуалистический» надо рассматривать указанные выше четыре типа. В этих понятиях современных либе­ралов (особенно после «Теории справедливости» Дж. Ролза), являющихся оппонентами западных «коммунитаристов» [Кимлика 2007], следует относить не ко второму, а к третьему типу. В ходе исторического развития циви­лизационных общностей часто можно наблюдать последовательный переход от первой к третьей10, что указывает на то, что степень инди­видуализации является характеристикой внутрицивилизационного про­цесса, а не сущностной характеристикой цивилизации в целом.

Теперь можно обратиться к анализу качественного изменения мультикультурности в Европе к 2000-м гг. Здесь возникает новый тип мультикультурности, что приводит к принципиально другой ситуации и проблемам другого уровня. Источником этих проблем стала массовая иммиграция из исламского мира, вызванного новой фазой процесса глобализации. По сути, речь идет о процессе "глобальной урбанизации", где развитые страны играют роль города, а слаборазвитые – деревни. В результате соответствующего этому процессу переселения, внутри западных обществ, особенно в мегаполисах, образовались компактные скопления бедных иноцивилизационных (по происхождению) масс, с повышенным репродуктивным потенциалом, которые во втором-третьем поколении (т.е. в современной Европе) порождают острые проблемы.

Дети и внуки иммигрантов первой волны сравнивают свое положение с положением окружающего населения развитых стран (при этом они ориентируются в своей массе на стандарты потребления, а не труда и образования). В результате возникает взрывоопасная масса недовольной экономически и социально обделенной молодежи. Это напоминает положение пролетариата в XIX в., и приводит к того же типа коллективной консолидации, которая создает запрос на коллективистскую идеологию, в качестве которой и выступает ислам в фундаменталистской редакции, т.е. редакции весьма агрессивной. В итоге появляются сообщества, не придерживающиеся либерально-демократического консенсуса, о котором говорилось выше, сообщества с коллективистской идеологией, где жизнь индивида ценится низко.

Главные причины несовместимости этих общностей с культурой и институтами Запада, если и когда они образуются, состоят в их коллективизме (который следует отличать от коммунитаризма) и иноцивилизационности. При этом ни развитый Запад не может прекратить поток иммигрантов (впрочем, это, возможно, уже поздно, даже, если бы было возможным), ни исламский мир изолировать себя от «тлетворного», с его точки зрения, культурного влияния Запада. Старые средства изоляции здесь не работают из-за наличия современных СМИ, транспортной доступности, демократических законов. Иноцивилизационность делает эту проблему нелокализуемой в границах государств, глобальной. Принципиальная разница между этим и предыдущим этапом мультикультурности состоит в том, что раньше меньшинства не претендовали ни на то, чтобы стать большинством, ни на то, чтобы диктовать другим свои порядки.

Со стороны европейской общественности имеют место две основных противоположных реакции на эту «мультикультурность 2». Либералы, проповедующие толерантность и политкорректность, смотрят на эту новую «мультикультурность» так же как на описанную выше внутризападную мультикультурность, игнорируя ее агрессивность, коллективистскую антилиберальность и претензии меньшинства на то, чтобы стать большинством. А для «новых левых» иммигранты из третьего мира воспринимаются чуть ли не как авангард борьбы с буржуазией за светлые идеалы свободы и справедливости.

Правые консерваторы, наоборот, видят в них угрозу западным идеалам (не без основания)11. В результате здесь образуется положительная обратная связь: настроения правых ведут к «новому расизму» 12, увеличивающему экономическую и социальную обделенность исламской (по происхождению) молодежи. В результате возникает порочный круг: экстремизм меньшинств способствует росту расизма в среде большинства, приводящий к росту экстремизма меньшинств, и этот круг очень сложно разорвать13.

Здесь видятся несколько путей решения указанных проблем. Во-первых, это социальные программы, направленные на помощь в вытаскивании молодежи в более высокие и престижные социальные места, создавая различные преференции (похожие на то, что в США делают по отношению к афроамериканцам). Второй путь – развитие «европейского ислама», т.е. версии ислама, совместимой с светским, правовым демократическим западным обществом, что, в силу наличия шариата, требует по сути его реформирования14. Третий путь – конкуренция с фундаменталистами на поле культуры, восстановление духовной «вертикали» в Западном обществе, т.е. решения той проблемы, о которой уже больше века (наверное с конца, если не сер. XIX в.) твердят многие западные философы и гуманитарии, говоря о «духовном кризисе Запада».

Что касается четвертого пути – растворения всех цивилизаций внутри единой глобальной цивилизации, то если обратиться к иерархии: этнос, нация, субцивилизация, цивилизация, глобальный мир, и посмотреть на историю народов и государств, то можно заметить, что если сформировалась культура данного уровня, то объединенная культура возникает лишь на следующем уровне. Поэтому глобализация вряд ли ведет к исчезновению цивилизационного многообразия в единой культуре, она не противоречит многообразию культур, взаимное обогащение которых происходит в ходе их взаимодействия (взаимодействие культур, по-видимому, похоже на взаимодействие языков, где обогащение идет через заимствование элементов, но такое заимствование, как правило, не ведет к образованию единого языка ). Однако возможно образование еще одного нового культурного слоя – глобального, и похоже, что это происходит, наиболее яркий пример – Интернет.

Итак, можно выделить регион, включающий Европу, Ближний Восток и Россию, который в древности образовывал околосредиземноморский культурный узел, затем входил в эллинистический мир, а в средние века выделялся как регион монотеистических «религий Книги» (все три мировые религии этого региона признавали «Ветхий Завет») и античного наследия (во всем регионе был высок авторитет античной философии в лице Аристотеля и Платона), вследствие чего здесь возникла общерегиональная философия – схоластика, использовавшая аристотелевскую логику для рассмотрения общих для них проблем соотнесения веры и разума и природы универсалий. Для этого региона центральной социо-культурной проблемой «эпохи больших перемен» является разрешение конфликта между коллективистскими и индивидуализированными сообществами и между исламскими религиозными и европейскими светскими высшими ценностями15. Эта проблема напоминает ту, что возникла в Европе в эпоху Реформации и породила период кровопролитных религиозных войн 16 в.

Европа нашла выход из этого конфликта на пути следования светским принципам веротерпимости, ценностного плюрализма, предполагавшего вынесение вопроса о конкурирующих ценностях и смыслах, в первую очередь религиозных, в приватную сферу, сферу выбора индивида, что предполагало индивидуализированное состояние общества (т.е. не коллективистское, а сочетание трех других типов (форм)) и достаточно мощную общую публичную сферу, состоящую из светского права и порядка в жизни и экономической деятельности, светских образования и культуры, в первую очередь высокой, национальной истории и общего интереса в международной сфере. Альтернативой этому была война на уничтожение (или насильственное подчинение), с которой, как с более простого средства, все и началось. Ситуация с Аль-Каидой, Афганистаном, Ираком, израиле-палестинским конфликтом (по крайней мере со стороны палестинцев) тяготеет к этой военной альтернативе, это вариант «религиозных войн». Это тот вариант, которого придерживаются фундаменталисты (и культурные неорасисты) всех сторон. Опасность развития этого варианта, чреватого очередной мировой войной, сильно возрастает вследствие невероятной развитости военных технологий, которые становятся доступными для все более мелких групп. Идея «диалога цивилизаций» возникла как альтернатива этому, но она работает, в первую очередь, на уровне индивидов и индивидуализированных обществ. В истории исламских стран нетрудно найти мощные индивидуализированные высокие культуры и опыт веротерпимости, нынешняя ситуация – результат конфронтации (напоминающей переход из 15 века в 16-й в Европе), в которой, с точки зрения Ирана и других исламских стран, одной из форм агрессии со стороны Запада является культурно-информационная агрессия. Идущие с запада информационные потоки «являются средством навязывания и господства чужой культуры и политики, а также пропаганды общества потребления» [Глубинный смысл хиджаба ("Resalat", Иран) http://inosmi.ru/world/20121004/200355357.html], они разлагают местные ценности и культуры. Поэтому уход со стороны Европы от ценностей «общества потребления», являющихся по мнению многих проявлением внутреннего кризиса Европы, сильно разрядил бы этот конфликт.

Если проблема ценностного плюрализма будет решена в этом регионе, а затем и в других, то тогда провозглашенные благородные принципы «программы устойчивого развития» приобретут новый адекватный ей фундамент. Ибо пока, положенные в его основу приоритеты и принципы: «самым ценным на земле являются люди», «человек имеет основное право на свободу, равенство и благоприятные условия жизни», «основные праве человека», включая «право на саму жизнь», признаются не всеми обществами и не всегда, и возможно необходим длительный процесс «политической толерантности» по отношению к «приказным» системам и «коллективистским» сообществам.

Литература

Бек У. (2001) Что такое глобализация? М.



Вевьерка М. Формирование различий // Социс. Социологические исследования : Научный и общественно-политический журнал . – М. : Наука, 08/2005 . – N8 . – С.13-24.

Вудс Т. (2010) Как католическая церковь создала западную цивилизацию. М.

Дубин Б.В. (2011) Россия нулевых: политическая культура, историческая память, повседневная жизнь. М

Кимлика У. (2007) Современная политическая философия. Введение. М.: ГУ ВШЭ.

Липкин А.И. (2012б) К вопросу о понятиях национальной общности и национального культурного ядра // Вестник Российской нации, № 4-5.

Липкин А.И. (2) (2008) К вопросу о понятии “национальной общности” и его применимости к России // ПОЛИС (Политические Исследования) 2008 (6) с. 113-129.

Липкин А.И. (2011) Проблемы мультикультурных обществ. Межцивилизационный аспект в условиях глобализации // От рисков нестабильности к устойчивому развитию. Часть II. Дилеммы мультикультурализма и национализма. М., C. 7-23.

Липкин А.И. (3) (2012а) «Духовное» и «политическое» «ядра» «локальной цивилизации» и их столкновение в истории России. Препринт WP17/2012/01 Серия WP17.Научные доклады Лаборатории сравнительного анализа развития постсоциалистических обществ М.: ВШЭ (http://www.hse.ru/data/2012/04/10/1251631302/WP17_2012_01_f.pdf).

Липкин А.И. (1993) Духовный кризис и национальное возрождение (Попытка культурноисторического анализа). Философский очерк. Нижний Новгород.

Хейзинга Й. (1988) Осень Средневековья. М.: Наука.


1 Озабоченность глобальными экологическими проблемами звучала уже на Стокгольмской конференции ООН 1972 года.

2 По-видимому сюда же следует отнести идеи Питирима Сорокина, высказанные в его «Главных тенденциях нашего времени» (М., 1997) и развитие идей его «социокультурной динмики» в работах Ю.В. Яковца (Кузык Б.Н., Яковец Ю.В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее: в 2т.).

3 Этим качествам может отвечать и индивидуализированное общество эгоцентричных индивидов, которые надеются только на себя и свое ближайшее окружение, и при этом уходят от принятия решений и ответственности за решения вопросов, выходящих за этот узкий горизонт (что соответствует портрету современного российского общества, представленному в [Дубин 2011]).

4 Мировая религия здесь употребляется не в смысле распространенности, а, как и у К. Ясперса, в широком смысле, как качественно другая форма религии. Поэтому наряду с христианством, исламом и буддизмом, сюда входят даосизм, идеалистическая философия Платона и ряд др. В [Липкин 1993; Липкин 2012а, п. 1.3.3] их возникновение связывается с процессом этической индивидуализации, с решением вставших перед индивидом этических проблем, требовавших ответа на вопрос о смысле жизни индивида, в котором бы сочетались концепты счастья, смертности и добродетели-справедливости.

5 Многокомпонентность не противоречит гомогенности. Даже в средние века представители различных сословий (священники, торговцы, художники, ученые и студенты, и многие другие) часто перемещались в пределах всей Европы, тем более легко это делали их идеи.


6 Выступающей как «носитель туранизма, кочевнической имперской психоидеологии, переданной собственно россам тюркско-монгольскими племенами Орды» («Мистерии Евразии», гл.2)

7 Голландско-немецкий учёный и мистик, изучавший древние религии, символы и языки, член Национал-социалистической немецкой рабочей партии, первый руководитель Аненербе - «Немецкого общества по изучению древней германской истории и наследия предков», организации, существовавшей в Германии в 1935—1945 годах, для изучения традиций, истории и наследия германской расы с целью оккультно-идеологического обоснования идеологии Третьего рейха.

8 Исламо-европейской, а не исламо-христианской, поскольку в «духовном ядре» европейской цивилизации христианство лишь одна из трех компонент и здесь доминируют светские смыслы.

9 Первая мировая война была подпитана национализмами, вторая – фашизмами, к ним можно добавить холодную войну, связанную с противостоянием коммунизма и антикоммунизма.

10 В древнегреческой культуре первым трем фазам отвечают: а) коллективное служение «государственным» (олимпийским) богам и ориентация на традицию; б) ориентация на личное наслаждение независимо от добродетели; в) ориентация на приобщение к миру идей во главе с идеей блага, необходимым условием чего является (согласно Платону) следование добродетели [Липкин 2012 а].

11 К этому добавляется тема «нахлебничества», ибо выступая против базовых западных ценностей, иммигранты пользуются благами социального общества (в виде пособий, льгот и т.п.), позволяющими многим из них не работать. При этом они используют не только социальные блага развитых стран, но и принципы толерантности, политкорректности и мультикультурализма, которые, как я пытался показать выше, были предназначены для индивидуализированного либерально-демократического общества.

12 "Рост культурных идентичностей… неотделим от другого феномена – развития в том же историческом контексте обновленных форм расизма, по крайней мере, в Западной Европе и Северной Америке… До 1960-х и даже 1970-х годов расизм считался наследником идеологий, созданных в прошлом. Он подчеркивал существование (реальное или воображаемое) физических особенностей (цвет кожи, тип волос, форма головы и т.д.)… Но когда возникла проблема различий в культуре, расизм, со своей стороны, изменился, став, по словам специалистов, "новым" расизмом… в Великобритании, "культурным" или "дифференцирующим" расизмом во Франции…, "символическим" расизмом… в США … Этот новый вид расизма описывает свои цели и жертвы как культурно отличные и, безусловно, принципиально неспособные интегрироваться в общество, разделять ценности доминирующей группы" [Вевьерка, с. 15-16].

13 "Культурное различие никогда, ни при каких условиях нельзя отделить от набора социальных проблем, от несправедливости, неравенства, упадка, но также и эгоизма преуспевающих категорий населения…" [Вевьерка, с. 15].

14 Здесь сложной проблемой является отношение к женщинам и браку. Что касается последнего, то в свете установившейся в западном обществе после сексуальной революции 1960-х свободных нравов и после современной компании признания однополых браков не так уж безумно выглядит узаконение и многоженства и многомужества, т.е. выведение выбора формы брака в приватную сферу. Возможно, на том же принципе – вынос в сферу приватного выбора – можно снять и другие правовые межцивилизационные антагонизмы. Думаю, что лидером здесь окажется Великобритания.

15 Два других цивилизационных узла – китайский и индийский имеют свои главные проблемы не связанные с Западом, в том числе и межцивилизационные (для Индии – индусско-исламский).




Каталог: data -> 2013
2013 -> Кафедра финансового менеджмента
2013 -> Программа дисциплины Системы искусственного интеллекта  Для направления 230100 «Информатика и вычислительная техника»
2013 -> «Мягкая сила во внешней политике Турции с 2002 г по настоящее время»
2013 -> Программа дисциплины «Командообразование»
2013 -> Ветеринарска станица ''коцељева'' ад објављује извештај о битном догађАЈУ
2013 -> «Особенности Индийско-Пакистанского противостояния»
2013 -> Семинар «Введение в специальность»
2013 -> Учебная программа по истории философии для 2-го курса Московской Православной духовной семинарии
2013 -> Федеральное государственное автономное образовательное


Достарыңызбен бөлісу:


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет