Сидорина Т. Ю. Философия кризиса: Учебное пособие / Т. Ю. Сидорина



бет26/32
Дата28.04.2016
өлшемі5.41 Mb.
түріКнига
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   32

333
вили о себе низшие, "элементарные" стихии культуры. "Вопрос об оружии и вопрос о хлебе, - пишет Федотов, - вытеснили сейчас все запросы духа" [163]. Даже социальные проблемы, переживаемые с большой остротой, решаются не в терминах свободы или справедливости, а в терминах хлеба и оружия, т.е. национальной экономики и мощи. В то же время Первая мировая война, по мысли Федотова, вскрыла глубокий кризис в идее гуманистической культуры: "Тупики, к которым она пришла во многих своих областях - нагляднее всего в искусстве, - вызвали глубокое разочарование в самом смысле культуры. Умы, самые утонченные и передовые, возжаждали грубости и простоты. В спорте, в технике, в политике ищут спасения от вопросов духа (курсив мой. - Т.С.). Сплошь и рядом эти жизненные установки совмещаются с религиозной - в религии авторитарной и искусственно примитивной, в которой вытравлено все гуманистическое и культурное содержание. Современный фашизм и коммунизм именно поэтому оказывается соблазнительным для многих тонких умов, ренегатов гуманистической культуры" [164].


Вернемся к мысли Федотова о том, что сохранению культурной традиции постоянно угрожают социальные катастрофы и прежде всего - войны и революции. "Каждая нация проходит через глубокие кризисы, которые радикально меняют ее лицо" [165]. Революции создают острую социальную ситуацию - это всегда кризис, разрыв традиции, результатом чего становятся неисчислимые человеческие жертвы и социальная и культурная деградация. ""Великих" революций не так много в новой истории, - писал Федотов в статье "Сталинократия" (1936). - В сущности, русская революция стоит третьей в ряду - после Англии и Франции... Всякая "великая", т.е. отличающаяся жестокостью классовой борьбы, революция заканчивается личной тиранией" [166]. За революционное
163 Федотов Г.П. Указ. соч. С. 84.

164 Там же. С. 84-85.

165 Федотов Г.П. Русский человек // Федотов Г.П. Новый град. Нью-Йорк, 1952. С. 65.

166 Федотов Г.П. Полы. собр. соч. Париж, 1982. Т. 3. С. 263.


334

"величие" триходится платить тяжким трудом последующих поколений, яынужденных продолжать дело культурного строительства на революционном пепелище [167]. В идеализации революции, создании революционного мифа Федотов видит один из самых опасных идеологических соблазнов. Не отрицая нравственного смысла лозунгов Великой французской революции, в которой, по его словам, действовали и "силы добра и сатанинские силы", он был убежден, что последние в ней все-таки возобладали, результатом чего стал невероятный террор, "столетие смут", "сломленный дух" нации, упадок моральной и культурной жизни [168].


167 См. об этом: Сербиненко В.В. Оправдание культуры. Творческий выбор Федотова // Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (XX век): VI., 1996 С. 82-102.

168 См.: Федотов Г. П. Правда побежденных // Федотов Г.П. Полн, собр. соч. Т. 3. С 65-67.

Анализируя состояние современной ему эпохи, Федотов отмечает постепенное выветривание национального своеобразия почти у всех великих западных наций как результат социальных бурь, пронесшихся над Европой на рубеже веков. Согласно Федотову, все новейшие революции создают один и тот же психологический тип человека: военно-спортивный, волевой и антиинтеллектуальный, технически ориентированный, строящий иерархию ценностей на примате власти. Этот тип человека есть последний продукт западной цивилизации, продукт перерождения западного индивидуализма. В нем нет ничего русского, немецкого или итальянского. Многообразие европейских типов современная культура сливает в один - европейский.
Самым важным и мучительным для Федотова всегда оставался вопрос о причинах и судьбах русской революции. На протяжении всей жизни неизменным было его убеждение в том, что революционная трагедия 1917 г. явилась не следствием простого стечения случайных факторов, а имела глубокие корни в русской истории. В то же время Федотов совершенно не разделял позиции тех, кто был склонен видеть в революции неизбежный фатальный итог истории.

335
Оценивая характер и причины русской революции, Федотов полагал, что, ввергнутая в пучину мирового военного конфликта, резко обострившего внутренние противоречия, Россия пережила в конечном счете крушение всей социальной, политической и культурной жизни. Для Федотова всякая революция была прежде всего тягчайшим потрясением, ведущим к разрыву культурных связей. В русской революции, по его мнению, это проявилось исключительно сильно и имело свои особенности. "В России жестокость революционного обвала связана к тому же с сознательным истреблением старого культурного класса и заменой его новой, из низов поднявшейся интеллигенцией, - писал он в 1932 г. - Второй источник катастрофы... заключается в чрезвычайно быстром процессе приобщения масс к цивилизации, - в ее интернациональных и очень поверхностных слоях: марксизм, дарвинизм, техника" [169].


169 Федотов Г.Л. Указ. соч. С. 63-64.

Размышляя о социальных последствиях и особенностях революции в России, Федотов утверждает, что в 1917 г. Россия пережила глубочайшее потрясение, во многом схожее с тем, что она испытала в эпоху петровских реформ, только в еще более глобальных масштабах и в формах, несравненно более жестоких. При этом одним из самых важных для мыслителя был вопрос о том, сможет ли Россия и в этот раз, как она уже сделала однажды, не только восстать после революционной ломки всего общественного и культурного уклада, но и сохранить, пусть в новых формах, историческое своеобразие, преемственность культурной традиции.


Свое восприятие социальной ситуации, можно сказать посткризисной в контексте западноевропейского социокультурного кризиса и его последствий, Федотов выразил в статье "Об антихристовом добре", опубликованной в 1926 г. парижским журналом "Путь". Обращаясь к анализу "Трех разговоров" Вл. Соловьева и в первую очередь "Краткой повести об антихристе", Федотов утверждает, что враждебная христианству цивилизация в своих самых разнообразных проявлениях становится антигуманистической, бесчеловечной. Бесчеловечны: тех-

336

ника, давно отказавшаяся служить комфорту ради идеи самодовлеющей производительности, пожирающей производителя; искусство, изгнавшее человека из своего созерцания и упоенное творчеством чистых, абстрактных форм; бесчеловечно и государство, явившее свой звериный лик в мировой войне и топчущее святыни личной свободы и права в половине европейских стран.

Б. Кризис культуры - конец истории?

2.8. Николай Устрялов: прогресс как стремление к совершенству
Своеобразную теорию общественного прогресса и развития культуры предлагает Н.В. Устрялов в работе "Проблема прогресса" (Харбин, 1931).
Имя профессора юридического факультета Харбинского университета Николая Васильевича Устрялова (1890-1937) прочно связано с идеологическим течением, которое он сам называл национал-болыиивизмом. Устрялов как мыслитель в разное время испытал влияние славянофильства, евразийства и в конце концов пришел к неославянофильству, что, безусловно, отразилось на его концепции исторического и культурного развития.
Определяя современную ему эпоху как эру больших исторических противоречий, перемен, катастроф, Устрялов говорит о необходимости разобраться, уяснить, что представляет собой понятие прогресса, на чем основаны теории прогресса, превратившиеся в последние годы в религию, снабженную мифологией, нередко и собственной своей магией. История человечества долгое время рисовалась непрерывно восходящей линией, бегущей кверху лестницей. Вера в человеческий разум, его могущество и благую активность служила основой повышенного социологического оптимизма. "Бодрая самоуверенность века Просвещения, - пишет Устрялов, - и, пожалуй, еще глубже, позднего Ренессанса, светилась в системе этих идей и настроений" [170].
337
Теория прогресса сегодня достигла своего "качественного заката" - "догмат линейного победоносного прогресса подвергается атакам и жизни, и мысли". Однако завоевывающий жизненные пространства новый человек - "человек массы" - защищен от понимания природы социокультурных трансформаций, охвативших бывшие нововременные европейские (и не только) пространства, и готов верить и следовать прежним догматам и кумирам. Тем самым, проигрывая в качественном отношении, теория прогресса выигрывает количественно, даже расширяет сферу своего действия, "завоевывая психику нового человеческого материала, хлынувшего в историю и поддающегося общедоступному просвещению" [171].
Устрялов определяет прогресс как "развитие к лучшему, совершенствование. Но для того, чтобы знать, что такое совершенствование, нужно знать, что такое совершенство. Прогресс по самой природе своей есть понятие телеологическое: он имманентен идеалу, он обусловлен целью. "Развиваться" свойственно не только "добру", но и "злу". Следовательно, без осознания этих основных этических категорий, теория прогресса обойтись не может. Без них она была бы лишена существенного критерия" [172].
170 Устрялов Н.В. Проблема прогресса. М. 1998. С. 4.

171 Там же. С. 4.

172 Там же. С. 5.

Устрялов обращается к разным теориям прогресса, анализирует концепции О. Шпенглера, Н. Федорова и других мыслителей, пытается выявить прогрессивные тенденции и результаты в разных областях человеческой деятельности и духа. Задавшись вопросами, побеждает ли прогресс в истории и совершается ли он в истории вообще, философ говорит об экономическом, интеллектуальном, моральном, социальном прогрессе как видах общего понятия культурный прогресс. Отдельно Устрялов выделяет понятие технического прогресса - столь значимое в XX в. В итоге философ приходит к выводу, что "двадцатый век не ближе к "идеалу", нежели пятнадцатый, пятый или первый. И не


338
менее связан некой изначальной, общей повинностью, круговою порукою жертвы... Каждая эпоха имеет свою душу. Каждая эпоха знает свой прогресс и свой регресс" [173].
Согласно Устрялову, прогресс не в беспрестанном линейном "подъеме", а в "нарастающей бытийственности", в растущем богатстве мотивов. Теория прогресса - в понимании приближения, стремления, тяготения к идеалу. Философ сравнивает историю с музыкой. "Идея, "идеал" музыкальной симфонии не в ее финале, а в целокупности ее, всеединстве. Ни одна ее деталь не выступает изолированно, все ее тоны и аккорды сращены и взаимопроникнуты, все такты сочтены в идеальном внутреннем единстве. Восприятие мелодии слитно соединяет и перерабатывает все ее последовательности, снимает раздельность звуков, вдвигаемых один в другой. Отсюда утверждение, что в музыкальном времени нет прошлого" [174].
И мировая история, считает философ, также тяготеет к идеалу, стремится к нему, но "бесплодно искать его торжества в начале ее, середине или в конце. Он всю ее проникает собою, он - везде и во всем, он - в ее логике, в ее динамике, диалектике, в ее нарастающих и спадающих ритмах" [175].
173 Там же. С. 24-25.

174 Там же. С. 44. Здесь Усгрялов ссылается на работу А.Ф. Лосева "Музыка как предмет Логики" (М., 1927. С. 23).

175 Там же. С. 44.

Каждый исторический момент наполнен идеальным смыслом, несет на себе отпечаток идеала. Однако реальность далеко не всегда воплощает внутренний идеал, заложенный в ней изначально. Философ объясняет это на примере музыканта, способного ошибиться и сорвать выступление, композитора, чья ошибка также чревата провалом и соответственно неосуществлением, нереализацией идеала. Устрялов называет их провалами эмпирического плана. Но если существует лишь один этот план, то будущее неизбежно трагично: неизбежна победа зла, трагедия зла неразрешима, история не удалась.


339
Однако есть и другой план - идеальный по отношению к эмпирической наличности, но вместе с тем наделенный реальностью высшего порядка. И в этом плане, по мысли философа, преодолеваются ошибки и срывы "двусмысленной, хаотической эмпирии": "Композитор не смог адекватно воплотить открывшуюся ему симфонию, - но "идея" ее реальна в царстве музыкального бытия. Оркестр оказался неудачен - музыкальное откровение само по себе от этого не терпит убыли в своей качественной завершенности.
Эмпирическая история не удается, срывается в катастрофах, растет рожденная в тварной свободе сила зла, - идеальный смысл мирового процесса пребывает незыблемым в безмерной реальности всеединства.
"Прогресс" - не в смене одного эмпирического состояния другим, а в преображенном сохранении, восполнении их всех; в устремленности их к совершенству, всевременному бытию" [176].
Устрялов полагает, что тяжкие испытания исторической судьбы, горести и беды даны человечеству для того, чтобы вскрыть иллюзорность преходящего благополучия, сокрушить мнимое самодовольство, обличить мираж суетного лжепрогресса и обратить мысль к поиску нерушимой, негибнущей жизни. По его мнению, совершенство лишь в полноте бытия. Трагедия мира в основе своей - это проклятие раздробленности, разделенности, неотвратимой неполноты. Отсюда и страдание, отсюда и тоска - символы смысла в бессмыслице, залоги вечности в потоке времен.
176 Устрялов Н.В. Указ. соч. С. 45.

2.9. Александр Кожев: конец истории


В своей философии истории, в работах 1940-1950-х гг. А. Кожев, исследуя конфликты эпохи "с дистанции, в перспективе "конца истории"" [177], предлагает одну из завершенных концеп-

340


ций конца европейского человека, как бы свидетельствуя о печальном, но неизбежном завершении антропологического кризиса европейского человечества.
177 В предисловии к одной из немногих публикаций А. Кожева в России, статье "Тирания и мудрость", A.M. Руткевич замечает, что благодаря Кожеву во французскую философию вошли темы "конца истории" и "конца человека". См.: Руткевич A.M. А. Кожев и Л. Штраус: спор о тирании // Вопросы философии. 1998. № 6. С. 84.

Кожев Александр (наст, имя А.В. Кожевников) (1902, Москва - 1968, Брюссель) - французский философ русского происхождения, получивший признание благодаря своей оригинальной интерпретации учения Гегеля, представитель неогегельянства. Родился в Москве, в январе 1920 г. уехал из России. Образование Кожев получил в Германии, обучаясь в университетах Гейдельберга (где под руководством К. Ясперса подготовил диссертацию о Вл. Соловьеве) и Берлина. С 1928 г. во Франции, был близок евразийскому движению. Занимался в Высшей школе практических исследований у другого выходца из России, известного специалиста в области философии науки А. Койре, который предложил ему вести занятия по философии Гегеля. Свои знаменитые "Лекции по Феноменологии духа Гегеля" Кожев читал в период с 1933 по 1939 гг. Слушателями этих лекций были Р. Кено, Арон, Батай, П. Клоссовский, Лакан, Мерло-Понти, Сартр, Валь и др. В качестве книги под названием "Введение в чтение Гегеля" эти лекции увидели свет в 1947 г. [Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / Послесловие переводчика. М., 1998. С. 203.]


Для Кожева человеческая история начинается с борьбы за признание, в которой победители делаются господами, а побежденные попадают в рабство. В работе "Идея смерти в философии Гегеля" он обосновывает положение, что история - это хроника труда и борьбы, которая движется к своему закономерному концу "вместе с полным контролем над природой и прекращением схваток за ресурсы, жизненные шансы, господство одних над другими" [178]. Для философа, по мысли Кожева, история имеет смысл только как тотальность, у которой есть начало и конец; все абсолюты содержатся в истории и принадлежат свободному человеку, но свобода его есть свобода отрицания и самоотрицания - свобода выбора, в том числе и выбора жизни или смерти в борьбе.
178 Цит. по: Вопросы философии. 1998. № 6 С. 84.

Кожев утверждает, что, начавшись с борьбы за признание, утверждение отношения господства и рабства, история с необ-

341
ходимостью снимает это отношение. Господин готов мужественно умереть, доказывая этим свою свободу, т.е. свою человечность, но он не в состоянии жить как человек. Раба он не воспринимает, не признает человеком. Человеческая свобода, полагает философ, есть свобода отрицания сущего, а поэтому она может быть реализована в становлении, тогда как господин самодостаточен и недвижим. В покоряющем природные процессы труде и в борьбе раб реализует свободу и в конце концов свергает господина. Наступает царство гражданина, буржуазное гражданское общество, которое, в свою очередь, раздирается классовыми и национальными противоречиями.
"Как бы там ни было, - пишет Кожев, - конечной целью человеческого развития является, согласно Гегелю, синтез воинственного существования Господина и трудовой жизни Раба. Человеком, который полностью удовлетворен своим существованием и который, таким образом, завершает собой историческую эволюцию человечества, является Гражданин универсального и гомогенного Государства, то есть, по Гегелю, рабочий-солдат революционных армий Наполеона. Только война (за Признание) завершает Историю и ведет Человека к совершенству ( = удовлетворению)...
Разумеется, когда универсальная и гомогенная Империя создана, не остается больше места ни для войн, ни для революций. Отныне человек может жить спокойно, не подвергая свою жизнь риску. В этом смысле подлинно человеческим существованием оказывается жизнь Мудреца, который только понимает, что никогда ничего не отрицает и не изменяет (разве что переводит "сущности" из реальности в дискурс)" [179].
179 Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. С. 182-183.

Конец истории, по Кожеву, означает достижение той точки, когда прекращается борьба индивидов и групп, наций и империй. Человечество обретает полный контроль над природными явлениями. Но то существо, которому уже нет нужды воевать, конкурировать, стремиться к признанию другими, перестает быть человеком, поскольку все его желания чуть ли не автоматически удовлетворяются. Свобода рождается из нехватки и

342

стремления, отрицания наличного бытия, тогда как "последнему человеку" уже нечего отрицать. Поэтому конец истории означает, в понимании Кожева, и конец человека, так как некое самодостаточное существо будет принципиально отличаться от тех, кто жаждал, страдал и умирал в борьбе.


Анализируя творчество Кожева, A.M. Руткевич отмечает, что у него меняется восприятие исторического процесса: "Какое-то время он видел признаки "конца истории" в социализме и американской культуре. Прекратив борьбу, человек возвращается в "животное царство"; советские коммунисты стремятся к тем же целям, что и американские капиталисты, с той разницей, что первые бедны, а вторые богаты, а потому прибегают к разным средствам для достижения тех же целей массового потребления" [180].
Пессимизм рассуждений философа проявился в одном из писем Л. Штраусу, в котором Кожев прямо указывает на возможность того, что конец истории может оказаться не царством мудреца, а сообществом машиноподобных людей, которых философ называет удовлетворенными автоматами.
180 Вопросы философии. 1998. № 6. С. 84.

В. Будущее современного искусства

2.10. Иван Ильин: кризис и разложение современного искусства

Творчество русского философа И.А. Ильина с неожиданной стороны раскрывается в работе "Кризис современного искусства", которая была опубликована в "Журнале волевой идеи" в 1927 г. (Берлин).


Ильин Иван Александрович (1883-1954) - правовед и религиозный философ, автор глубоких историко-философских сочинений ("Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" и др.), трудов по философии права, нравственной филосо-
343

фии, философии религии ("Аксиомы религиозного опыта" и др.), эстетике. Родился в Москве в семье присяжного поверенного. Закончил гимназию с золотой медалью в 1901 г. В 1906 г. окончил юридический факультет Московского университета с дипломом первой степени. Был оставлен на факультете для подготовки к профессорскому званию. В 1910-1912 гг. жил за границей (Германия, Италия, Франция), где продолжал свою научную деятельность в университетах Гейдельберга, Фрейбурга, Геттингена, Парижа, Берлина; занимался в семинарах Г. Риккерта, Г. Зиммеля, Э. Гуссерля; собирал материалы и готовил диссертацию. После возвращения в Россию преподавал в Московском университете и в ряде высших учебных заведений Москвы. В 1918 г. защитил диссертацию "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека", за которую сразу получил две степени - магистра и доктора наук. В 1921 г. стал председателем Московского Психологического общества. После 1917 г. неоднократно арестовывался и в 1922 г. вместе с женой был выслан в Германию. В Берлине принял участие в создании центра русской культуры. Был одним из организаторов, профессором и деканом Русского Научного института. Издавал журнал "Русский колокол" (1926-1930), читал лекции по русской культуре, был идеологом Белого движения. Его деятельность не нашла одобрения у нацистской власти в Германии, в 1934 г. Ильин потерял работу, а в 1938 г. был вынужден бежать в Швейцарию, где обосновался в пригороде Цюриха Цолликоне. Швейцарские власти запретили ему всякую политическую деятельность под страхом возвращения в Германию. В эти годы он писал в основном философско-художественные работы, завершал главные труды своей жизни, но не оставил и политическую философию, хотя вынужден был издавать свои политические статьи анонимно. Частые болезни не позволили ему закончить и издать все задуманное. Многие его работы вышли в свет только после его смерти усилиями жены, учеников и друзей. Похоронен в Цолликоне. [Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 214-215.]


В центре внимания философа состояние современного искусства, кризис последнего как явное выражение общего кризиса культуры, который в данной статье представляется Ильиным как вненациональное явление (без соотнесения с теми или иными национальными традициями, русской идеей). Ильин рассматривает искусство как источник жизненного духа и света, как силу, способную помочь человеку разобраться, определить-
344
ся в бессознательном, глубинах инстинкта и страстей. По мнению Ильина, сам человек не может "оформить, взрастить и одухотворить..." переполняющие его бессознательные силы, и часто становится их слепым орудием и жертвой. Искусство же создает творческий исход для этих сил, определяющих "содержание человеческой жизни", "прожигая их зрелым духом и облекая их в верную форму" [181].
В высоком и праведном деле одухотворения бессознательного, деле его обращения к Божественному, его преображения Ильин поднимает искусство до религиозных высот, соединяя искусство и религию, поскольку, как полагает мыслитель, "именно религия и только религия может окончательно вывести человека из этой беспомощности и этого рабства, вручая ему через молитву подлинную и благодатную власть над этими (бессознательными. - Т.С.) силами" [182].
Однако в отличие от искусства религия, согласно Ильину, не останавливается "на извлечении и одухотворении отдельных, бременящих душу содержаний; и воплощение в звуке, в слове, в жесте и в материи не составляет ее высшей задачи" [183]. Задача религии - завладеть истоками бессознательной жизни, ее первоначальными силами, наделить их одухотворенностью и вывести человека на новые пути жизни.
Нынешнее состояние общества, период его исторического развития (европейского или российского) Ильин склонен рассматривать с позиций прежде всего религиозного кризиса. В его понимании в истории были периоды, когда религии не удавалось достичь означенных целей: "инстинкт и его страстные порывы перестают отзываться на религиозные зовы, образы и знаки (молитвы, догматы и обряды), бессознательное упорно утверждает себя в безбожии и противодуховности" [184]. Результатом подобных кризисов с неизбежностью становится вырождение

345


всей жизни людей, во всех ее проявлениях, и, безусловно, обнаруживается бессилие и вырождение искусства, также утерявшего связь с религией ("одинокое безрелигиозное искусство"). Такой кризис религии, по мнению Ильина, настиг Европу во второй половине XIX в., а соответственно и кризис искусства. Кризис этот - один из серьезнейших в истории человечества - тянется и до сих пор. Поэтому статью (напомним, 1927 г.) Ильин начинает словами: "Современное искусство переживает глубокий и длительный кризис" [185].
181 Ильин И.A. Кризис современного искусства // ЭОН: Альманах старой и новой культуры. М., 1996. С. 9-10.

182 Там же.

183 Там же.

184 Там же. С. 11.



Каталог: book -> philosophy
philosophy -> Петр Алексеевич Кропоткин Взаимопомощь как фактор эволюции
philosophy -> Нет, речь идет о тех новых смыслах, которые старые понятия обретают здесь и сейчас. В книге даны все современные понятия, отражены все значимые для судьбы мира и России личности и события
philosophy -> Пьер Абеляр Диалог между философом, иудеем и христианином Предисловие к публикации
philosophy -> Е. В. Золотухина-Аболина Повседневность: философские загадки Москва 2005
philosophy -> Славой Жижек Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
philosophy -> Е. С. Решетняк Давидович В. Е. Д34 в зеркале философии. Ростов-на-Дону: изд-во "Феникс", 1997. 448 с. Эта книга
philosophy -> Эллинистически-римская эстетика I-II веков
philosophy -> Книга небес и ада ocr busya «Хорхе Луис Борхес, Адольфо Биой Касарес «Книга небес и ада»
philosophy -> Роберт л. Хаилбронер


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   32


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет