Update 28. 04. 16 Культурология XX век энциклопедия


ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975)



бет262/309
Дата28.04.2016
өлшемі27.49 Mb.
1   ...   258   259   260   261   262   263   264   265   ...   309

ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975)


-англ. историк, философ, дипломат и обществ, деятель, создавший один из наиболее оригинальных вариантов концепции локальных цивилизаций. Если “ранний” Т. (10-е гг.) видел в нац. гос-ве осн. единицу всемирной истории, а “средний” (20-40-е гг.) искал таковую в локальных цивилизациях, то “поздний” (50-70-е гг.) движется от изучения высших религий к всеохватывающему, “экуменическому” видению развития человечества. Именно это отличает его от Шпенглера, полагавшего, что существование человечества — “пустой звук”. Для Т. совершенно неприемлем натурализм автора “Заката Европы”, его вывод о тотальной разобщенности и непроницаемости культур друг для друга. Построения Т. базируются на учении Юнга о “коллективном бессознательном”, а также на “философии жизни” Бергсона. “Ядро” мировоззрения Т. — религ. взгляд на универсум, претерпевший эволюцию от христианства к мистич. пантеизму “эксхристианского” толка. Религиозно-мистич. взгляд на историю и внимат. изучение фактуального материала, эмпирически фиксируемых регулярностей, на к-рых базируются типологич. конструкции глобально-теор. плана, — отличит, черта творчества Т.

Неизменные черты родовой природы человека составляют, по Т., основу единства истории, просматривающегося в многообразии локальных цивилизаций. К их числу Т. относит присущие человеку сознание, волю, способность к различению добра и зла, религиозность. Именно религия и задает возможность сплочения людей в истории, их единства в поиске финального смысла бытия. Если об-во трактуется Т. как целостная система отношений между людьми, то в своем понимании культуры он соглашается с П. Бегби, к-рый видит в ней надбиологич. регуляторы поведения людей, и Крёбером, говорящим о ее ценностной природе.

Цивилизация, избираемая Т. в качестве единицы членения истор. процесса, отождествляется с состоянием об-ва, при к-ром появляется творч. элита, свободная от вовлеченности в воспроизводство материальной жизни. Принадлежащие к ней администраторы, профессиональные солдаты и священники наделены, по Т., даром мистич. порыва, ведущего к универсализации всемирно-истор. процесса. Именно они создают неповторимый духовный облик каждой цивилизации, находящий воплощение в ее символах. Важнейший шаг на пути цивилизации был совершен в ходе “неолитич. революции”. Вместе с появлением очагов цивилизации в бассейнах Нила, Евфрата и Тигра в 3 тысячелетии до н.э. прежде господствовавшая в жизни человечества разъединит, тенденция получила противовес в виде объединительной. Т. говорит о существовании в исто-

259


рии 36 цивилизаций, среди к-рых им прежде всего выделяются получившие полное развитие и неудавшиеся (несторианская христ., монофизитская христ., дальне-зап. христианская и др.). Цивилизации, получившие полное развитие, он подразделяет на независимые и сателитов. Первые, в свою очередь, делятся на цивилизации, не связанные с другими (среднеамер., андская), цивилизации, не являющиеся производными от других (шумеро-аккадская, егип., эгейская и др.); цивилизации, порожденные иными (сирийская, афр., православно-христ., зап. и др.).

Первоначально Т. полагал, что античная история дает единственно уникальный образец, выявляющий все грани процесса, проходимого локальной цивилизацией. Позднее под огнем критики он выдвинул еще две классич. модели цивилизационного развития — китайскую, при к-рой попытки реализации идеала универсального гос-ва прерываются периодами торжества разъединит, тенденций и беспорядка, и диаспорическую, связанную с существованием в истории народов (армяне, евреи, левантийцы), живущих среди других, но не теряющих черты собств. самобытности. Хотя эти цивилизационные модели и рассматриваются как дополнение античной, именно она всегда оставалась для Т. основой схематизации эволюции локальной цивилизации, проходящей стадии генезиса, роста, “надлома” и падения. Становление цивилизации есть ответ на вызов социально-природного окружения. Ее генезис Т. связывает с деятельностью “твор. меньшинства”, способного принять вызов и дать на него подобающий ответ. Вслед за рождением цивилизации идет ее рост, осуществляемый твор. элитой, ведомой мистическим “жизненным прорывом”. Критерии роста цивилизации — увеличение ее духовной независимости и самодетерминации. Надлом ее Т. связывает с утратой силы и самоуспокоенностью элиты, проявляющейся в “идолизации эфемерных институтов”, непомерном превознесении техники, “интоксикации от побед” и т.д. Причиной тому — утрата “жизненного порыва”, итог — утрата цивилизацией внутр. единства и способности к самоопределению. На стадии дезинтеграции “твор. меньшинство” неспособно дать отпор восстанию “внутр. пролетариата” и вторжению варваров — “внешнего пролетариата”. Однако дезинтеграционная тенденция имеет своей полярностью интеграционную, проявляющуюся в создании универсального гос-ва, универсальной церкви и варварских военных банд. И если универсальное гос-во и варварские формирования — достояние прошлого, то универсальная церковь всегда принадлежит будущему, осуществляя функцию связующего звена в истории.

В поздний период своей деятельности Т. подчеркивал, что тенденция единения разл. цивилизаций преобладает над изоляционистской. Она проявляется не только в их сосуществовании, культурном обмене и порождении родств. цивилизаций, но и в феномене ренессансов, воскрешении традиций, забытых ценностей в новом истор. контексте. Объединит, тенденция в истории человечества во многом связана с религиями, именуемыми Т. “высшими”. Относя к ним зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство и ислам, он особенно высоко оценивает роль трех последних мировых религий.

Судьба единения человечества в нашем столетии, как никогда ранее, зависит от эволюции зап. цивилизации, находящейся в состоянии кризиса с начала Нового времени; она утратила христ. фундамент; верх одерживают “постхрист. идеологии” — национализм, индивидуализм и коммунизм. Критикуя эгоизм развитых стран Запада, Т. призывает их осознать важность решения глобальных проблем современности. Гос-ва с разл. строем должны идти по пути мирного сосуществования, использования достижений научно-техн. революции, рожденной цивилизацией Запада. Одновременно Т. полагал, что иудеохрист. монотеизм, культивирующий дух покорения мира, должен уступить место пантеистич. религиозности, призванной устранить дух насилия над природой и способствовать единению человечества.

Соч.: Change and Habit. L., 1966; Mankind and Mother Earth. L., 1978; A Study of History. V. 1-12. L, 1934-61; The Toynbee-Ikeda Dialogue: Man Himself Must Choose. Tokyo; N.Y., 1976; Постижение истории. М., 1991; 1996; Цивилизация перед судом истории. М.; СПб., 1996.

Лит.: Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер., 1962; Конрад Н.И. Диалог историков // Конрад Н.И. Избр. труды. М., 1974; Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-истор. концепции А.Дж. Тойнби. М., 1976; Григорян Б.Т. Философия и философия истории // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978; Семенов Ю.Н. Социальная философия А. Тойнби. М., 1980; Губман Б.Л. Смысл истории. М., 1991.



Б.Л. Губман

ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА


- официальная культура тоталитарных режимов, исторически сложившихся в 20-30-е и 40-50-е гг. (Россия/СССР, Италия, Германия, Китай, Сев. Корея, Вьетнам; в меньшей степени это относится к странам, где тоталитарный режим носил более умеренные и мягкие по отношению к культурным процессам формы и эволюционировал в сторону размывания тоталитарной специфики — Испания, Португалия, Греция периода “черных полковников”, или просуществовал сравнительно недолго, а потому не успел оказать глубокого влияния на культуру, например в Кампучии). Несмотря на глубокие геогр., полит, и этнонац. различия классич. тоталитарных режимов (коммунистический при Сталине, Мао Цзэдуне, Ким Ир Сене; фашистский при Муссолини, нацистский при Гитлере и т.д.), порожденная ими Т.к. принципиально сходна. Т.к. отличается жесткой управляемостью сверху и опорой на массовый, аффектированный энтузиазм

260


снизу; политико-идеол. заданностью, клишированностью форм и апелляцией к простейшим архетипам архаич. (мифол.) сознания; преданностью (как правило, вынужденной и показной) правящему режиму и его вождям (что сопровождается низкой лестью и дешевой полит, конъюнктурой) и в то же время псевдодемократизмом, выражающимся в поэтизации безликого “простого человека” из народа и безудержной апологетике самих народных масс как воплощения вековой мудрости, истор. целеустремленности и внеистор. правоты.

Т.к. в любом ее истор., полит, или нац. варианте преследует гл. цель — консолидацию и сплочение нации вокруг властных структур гос-ва, персонифицирующих деспотич., жестокий и беспринципный режим в трех его конститутивных ипостасях (единств, полит. партия, узурпировавшая полноту власти во всевозможных ее аспектах и проявлениях; армия и военно-промышленный комплекс, оказывающиеся в центре всей полит., экон., духовной жизни страны и безраздельно милитаризирующие ее хозяйство, быт, науку, спорт, личную жизнь ее граждан и т.п.; органы госбезопасности (тайной полиции), монополизировавшие сферу “засекреченной информации” (постоянно расширяющуюся) и потому получающие неограниченные полномочия в отношении сбора и хранения конспиративных сведений во всех областях деятельности, а также контроля за их распространением и возможности давления на все стороны обществ, жизни. Т.к. держится на пропаганде монополизированной партийной идеологии, военизированном жестоком “порядке” и апологии “силы”, а также на преувеличенной роли гос. “тайны” и необходимости “охранять” ее от посягательств многочисл. внешних и внутр. “врагов” (гос-ва, нации, народа, полит, строя). Особенно эффективно Т.к. выполняет эти функции в чрезвычайных ситуациях, к-рые сама же она и моделирует, поддерживая напряженную атмосферу “осажденной крепости” в отношениях с внешним, враждебным миром, а внутри страны нагнетая нетерпимость к любой “инаковости” (в поведении, деятельности, мыслях); насаждая среди населения бдительность, подозрительность, “шпиономанию”; постоянно организовывая идеол. кампании по борьбе с явными или потенциальными “врагами” в любой сфере или выдвигая тот или иной эталонный “пример для массового подражания” (энтузиазм в труде, боевая и политическая подготовка, борьба с “врагами” нации или народа, верность вождю и т.п.).

Т.к. в своей приверженности к мифол. архетипам консервативна и архаична; ее любимые образы — атлет, борец, вооруженный воин, готовые к преодолению трудностей, выполнению почетного задания или подвига; дородная мать-героиня, воплощающая плодородие земли и продолжение рода; умиротворенный и величественный вождь, снисходящий до общения с простым народом или взирающий на него с высоты; ликующие и воодушевленные массы,объединенные в торжеств. шествии, военном или спортивном параде, в боевом строю или трудовом порыве; семейная идиллия как символ всеобщего счастья и пр. Нагнетание идеол. лжи, помпезности, преувеличенного оптимизма, не только предваряющего будущие проблемы, но и подготавливающие их в сознании людей, культовой идеализации отд. людей, ситуаций, идеологом требовало от официальной Т.к. (в ее непосредственно политико-идеол., литературно-худ ож., архитектурных, филос., научных и иных формах) столь же преувеличенного жизнеподобия, показной “правдивости” и самоочевидной наглядности, понятности и доступности для самого непросвещенного, малограмотного, идеологически одурманенного субъекта культуры (каковыми в своем большинстве и были реципиенты Т.к.), что создавало в рез-те характерный эффект неразрывной спаянности правды и лжи в искусстве и пропаганде, в философии и науке, в повседневной жизни и полит, доктринах.

Фотогр. конкретность одушевлялась религ. пафосом, эмпирич. данные естеств. наук дополнялись философско-идеологизированной их интерпретацией, полит. акции наполнялись нарочитой эстетизацией (театрализацией, декламацией, броским украшательством, яркой зрелищностью); настоящее проецировалось в сияющее будущее и подкреплялось величественными аналогиями в героич. прошлом и тем самым мифологизировалось в качестве живой вечности “тысячелетнего гос-ва” и его создателя, хранителя и защитника — народа. В зримых чертах повседневности проступали контуры обещанного всеобщего рая, начинающего как будто реализовываться; должное заслоняло в сознании сущее. Фактически в Т.к. художественно-идеол. проект замещал реальность, и действительность превращалась в огромное, безграничное во времени и пространстве “произведение искусства”, создаваемое народом по манию полит, демиурга мира, во всенародное эстетико-полит. действо, уходящее своими корнями в мифол. глубины истории, а своей вершиной уносящееся в необозримые дали утопии.

“Всеединство”, небывалая целостность и непротиворечивость об-ва и его культуры достигались при тоталитаризме за счет включения и нагнетания до небывалого размаха социокультурного механизма селекции, отвергающего, изгоняющего, а подчас и обрекающего на уничтожение всего того, что противоречит художественно-полит. проекту идеального гос-ва, мешает его функционированию, препятствует его неограниченному росту и величию. Отсюда неизбежность насилия как “повивальной бабки истории” (Маркс), классовой или нац. борьбы, террористич. акций “устрашения”, “возмездия”, идеол. и полит, кампаний против “инакомыслящих” всех направлений и видов как инструментов “переделки” об-ва, волевой “перековки” человека из “старого” в “нового”, создания принципиально “новых”, небывалых ранее явлений культуры (философии, лит-ры, искусства, архитектуры, науки, техники, обществ. сознания и поведения и т.п.). Во всех этих и подобных “преобразоват.” процессах культуре отводилась роль “придатка политики”, “служанки” режима, и эта подсобная, вспомогат. роль культуры в достижении по-

261


лит., экон., военных или воспитат. целен не только идеологически обосновывалась, но и всячески стимулировалась методом “кнута и пряника”.

В рез-те интеллигенция, деятели культуры, ученые и инженеры в тоталитарном гос-ве сами становились объектом целенаправленной селекции (наряду с партийно-гос. элитой отобранных и политически благонадежных ученых, художников, мыслителей формировалась когорта “отверженных”, нац. “изгоев” — вредителей, пособников иностранных спецслужб, антинародных “декадентов и формалистов”, врагов или идейно незрелых, вольно или невольно заблуждающихся, а потому требующих насильственного “исправления” и “перевоспитания”). В своем социокультурном “отборе” власти ориентировались не только на соблюдение неких политико-идеол. догм и шаблонов (вроде “партийности” и “народности”, “идейности” и “правдивости”, “нужности” или “понятности”), но и апеллировали к “здравому смыслу”, “обыденному сознанию”, к обществ. мнению “простого народа”, рекрутируя из серой, необразованной массы готовых “критиков” совр. им философии, науки, лит-ры и искусства, обличителей заблуждающихся “мастеров культуры”, носителей истор. правды и т.п. “Верх” и “низ” в культуре менялись местами: народные массы “поучали” и “просвещали” деятелей культуры, последние смиренно “учились” у народа; тоталитарная власть мотивировала свои решения и вкусы народными интересами и требованиями, симулируя свое “служение народу”, народ же фактически становился пассивным материалом партийно-гос. строительства, из к-рого можно было, казалось, “лепить” любые фигуры в замысленном культурном проекте, “отсекая” лишнее и ненужное.

Именно те компоненты культуры и те культурные деятели, к-рые определялись тоталитарными режимами как “лишние” и “ненужные”, “вредные” или “опасные”, в конечном счете становились носителями антитоталитарных тенденций в истории культуры и способствовали внутр. распаду и кризису тоталитаризма. Так рождались антифашизм или антисоветизм, развивавшиеся и в условиях эмиграции, за пределами тоталитарных гос-в, вынуждавших оппозиционные силы выехать за границу, и внутри страны — в качестве диссидентского или иного обществ, движения, принимавшего полит, и культурные формы сопротивления тоталитаризму. Т. и Г. Манны, Брехт, Ясперс и Фромм в Германии; Гроссман, Шаламов, А. Сахаров, Солженицын в России — таковы лишь нек-рые характерные примеры культурного противостояния тоталитарной системе. Борьба прототалитарных и антитоталитарных сил в той или иной нац. культуре становилась магистральным направлением социокультурной борьбы 20 в. в масштабах не только той или иной страны, подавленной тоталитарным режимом, но и всего мира. Поэтому поражение прототалитарных сил в этой всемирно-истор. борьбе оказывается — рано или поздно — неизбежным.

Все тоталитарные режимы — правого (фашистского) и левого (коммунистич.) толка во многих отношениях почти неотличимо походят друг на друга и взаимно обучаются приемам и методам “культурной работы” (в декретировании культурных инноваций, управлении культурными учреждениями, манипулировании сознанием, организации культурно-идеол. кампаний и т.д.). Этим объясняется типологич. сходство всех явлений и процессов в культуре тоталитарного об-ва, где бы и когда бы оно ни возникало (в философии и науке, архитектуре и массовых зрелищах, лит-ре и искусстве, идеологии и культурной политике). Типологич. сходство характеризует все варианты Т.к. не только в фазе “расцвета” тоталитаризма, но и в его истоках, и в его крушении. Т.к. черпает свои идеи и образы, культурфилос. теории и модели в культурных процессах недавнего или отдаленного прошлого, нередко принципиально далеких от тоталитаризма и непосредственно его не приближавших.

Особое внимание следует уделить социокультурному генезису российско-советского тоталитаризма. Помимо его непосредств. теоретиков-основоположников — Ленина, А. Богданова (создателя теории “пролетарской культуры”), Троцкого, Бухарина, Луначарского, Сталина, различно обосновывавших идеи социалистич. “культурной революции” и новой — социалистической — культуры, идеи революц. преобразования мира по “законам красоты” и высшей духовности вынашивали рус. символисты, идеи революц. разрушения старого мира и культуры прошлого несли рус. футуристы; свою лепту в концепцию революц. обновления России внесли бывшие “легальные марксисты”, а позднее авторы сборника “Вехи”, — П. Струве, Бердяев, Булгаков, Франк, А. Изгоев, а также др. рус. либералы, не принимавшие бурж. цивилизацию Запада и вслед за Герценом и рус. народниками искавшими для России особый, некапиталистич. путь.

Особенно велика роль в формировании прототалитарных концепций национально-истор. развития трех великих рус. мыслителей вт. пол. 19 в. — Вл. Соловьева, К. Леонтьева и Н. Данилевского. Первому из них, Вл. Соловьеву, принадлежит основополагающая идея “всеединства”, легшая в основание Т.к. и оправдавшая ее селекционный характер. Ко второму, Леонтьеву, относится авторство концепции, оправдывающей “деспотизм внутр. идеи” в обществ., гос. и культурной жизни; объясняющей гос-во как “машину”, “частями”, “колесами” и “винтами” к-рой являются отд. человеч. особи; восхваляющей “эпохи цветущей сложности”, в к-рые обостряются до предела социальные и культурные противоречия, обществ, неравенство, укрепляется единоличная тиранич. власть и появляются “гениальные демагоги”. Третий, Данилевский, доказывал универсальность и исключительность славянско-рус. культурно-истор. типа как “непоколебимо-устойчивого” (в к-ром синтезируются деятельность религ., культурная, полит. и общественно-экон. как органич. взаимосвязанное целое), базовым компонентом к-рого оказывается “полит. могущество”, обеспечивающее самобытность нации и требующее принесения других компонентов “в жертву

262

гос-ву”, “закрепощения всех сил народных исключительно полит, целям”, ведения народа “от племенной воли к гражд. свободе путем полит, дисциплины”. Все три взаимополемич. точки зрения обосновывают идеократич. характер идеального гос-ва, создание к-рого возможно и необходимо в России, ибо подготовлено всей предшествующей рус. социальной и культурной историей.



Н. Бердяев в своих работах “Истоки и смысл рус. коммунизма” и “Рус. идея” шел в осмыслении генезиса отечеств, тоталитаризма еще дальше: он усматривал среди оснований Т.к. традиции рус. деспотич. гос-ва, восходящие к моек. государям 16 в. и Петру Великому; изначальный синкретизм нац. миросозерцания, сохраняющего целостность и неразделимость (“тоталитарность”) всех аспектов картины мира в религ. идее; коллективизм и общежительность (“коммюнотарность”) рус. народа, выделяющие его среди других народов, преодолевших рецидивы общинного образа жизни; наконец, рус. мессианскую идею, принимающую разл. истор. формы (“Москва — Третий Рим”, “Москва — Третий Интернационал”). Т.о., получалось, что Т.к. (“рус. коммунизм”) фактически имманентна рус. социокультурной истории и органически соответствует самому менталитету рус. народа, т.е. составляет метафизич. фундамент рус. истории, обусловливающий “судьбу России” в прошлом и будущем. Несмотря на чрезмерную абсолютизацию общей логики истор. развития “рус. коммунизма” у Бердяева, в его концепции коммунистич. “запрограммированности” рос. истории (или, по-другому, “предрасположенности” рус. истории к коммунизму) есть глубокий культурфилос. смысл. По аналогии с концепцией Т.к. в России Бердяева можно предполагать, что у итал. фашизма и нем. нацизма, у кит. и корейского коммунизма есть свои культурно-истор. предпосылки и закономерности, обусловившие сначала формирование и затем — рано или поздно — разрушение и распад Т.к.

Исследование феномена тоталитаризма как типа цивилизации, возникшего в 20 в.,началось в кон. 30-х гг. (под впечатлением успехов гитлеровской Германии и сталинского СССР в гос. строительстве и идеол. манипулировании, а также в рез-те политики гос. террора, ставшей “стержнем” всей общественно-полит, жизни в этих странах) и впоследствии возобновилось после окончания Второй мир. войны, когда нацистский режим в Германии пал, а коммунистич. режим в Советском Союзе укрепился и распространился на Вост. Европу и Д. Восток. Ставшие классическими труды по тоталитаризму в его “канонич. варианте” — X. Арендт, К. Фридриха и 3. Бжезинского, Р. Арона, В. Гуриана и др. — делали преимущественный акцент на социально-полит. и политико-идеол. стороны тоталитарных режимов. Однако все перечисленные и др. исследователи тоталитаризма оказались неспособными объяснить предпосылки и причины возникновения и распада, краха тоталитарных режимов, сохранение их “следов” и трудно изживаемые последствия в культуре, обществ, сознании и структурах поведения. Речь идет, т.о., о типол., парадигмальных характеристиках Т.к., объясняющих генезис тоталитаризма и функции тоталитарных режимов гораздо отчетливее и глубже, нежели социально-полит. атрибуты тоталитаризма — генезис и тенденции ценностно-смысловой эволюции Т.к.

В совр. исследованиях Т.к. (а через нее и тоталитаризма) ведущее место занимает изучение мировоззренческих, мнимо-, псевдо- и квазирелигиозных мотивов и их комбинаций в культуре, влияющих на становление и динамику обществ, (в т.ч. массовых) ментальностей и настроений, лежащих в основании соответствующих типов культур и происходящих с ними истор. и функциональных изменений. В этом отношении симптоматично выдвижение на первый план исследований тоталитаризма концепции “полит, (светских, секулярных) религий”, составляющих смысловой “стержень” Т.к. (для к-рой характерны культ полит, власти, некритич. восприятие полит, мифов и идеологом, религиоподоб-ное сознание и поведение масс и т.п.), генезиса и эволюции полит, утопий в 20 в., а также механизмов полит. инструментализации религии и религ. легитимации полит. власти. Именно в таком ключе развиваются совр. исследования Т.к. на Западе и в России, толчком для к-рых послужили “бархатные революции” в странах Вост. Европы, крушение советского коммунистич. режима и последующий распад СССР. Среди основоположников концепции “полит, религий” следует назвать Р. Гвардини и Э. Фёегелина, идеи к-рых сегодня разрабатывают X. Майер, X. Линц, К. Баллестрем, X. Моммзен, У. Матц и др. В русле отеч. культурфилос. традиции феномен “светской религиозности” (объясняющий генезис Т.к.) исследовали — вслед за Н.А. Бердяевым — Ю.Ф. Карякин, А. Мень, Э.Я. Баталов, Ю.Н. Давыдов, З.И. Файнбург, В.А. Чаликова и др. Несомненно, что дальнейшее изучение Т.к. возможно лишь как междисциплинарное исследование — на стыке культурологии, политологии, социологии, философии и религиоведения.

Лит.: Оруэлл Д. “1984” и эссе разных лет. М., 1989; Бжезинский 36. Большой провал: Рождение и смерть коммунизма в двадцатом веке. Нью-Йорк, 1989; Зиновьев А. Зияющие высоты: В 2 кн. М., 1990; Сахаров А.Д. Тревога и надежда. М., 1990; Репрессированная наука. Вып. 1. СПб., 1991; Джилас М. Лицо тоталитаризма. М., 1992; Добренко Е. Метафора власти: Литература сталинской эпохи в историческом освещении. Мюнхен, 1993; Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993; Сойфер В. Власть и наука: История разгрома генетики в СССР. М., 1993; Тоталитаризм: что это такое? (Исследования зарубежных политологов): ч. 1-2.М., 1993; Хайек Ф.А. Дорога к рабству. М., 1992; Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993; Голомшток И.Н. Тоталитарное искусство. М., 1994; Геллер М., Некрич А. Утопия у власти: История Советского Союза с 1917 года до наших дней: В 3-х кн. М., 1995; Шенталинский В. Рабы свободы: В литературных архивах КГБ. М., 1995; Геллер М. Концентрационный мир и советская литература.

263

Лондон, 1974; М., 1996; Арсланов В.Г. Ответы культуры на вызов времени: СССР. 30-е гг. Очерки. М., 1995; Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996; Поляков Л.Е. Арийский миф. СПб., 1996; Пленков О.Ю. Мифы нации против мифов демократии: немецкая политическая традиция и нацизм. СПб., 1997; Totali-tarism / Ed. by C.J. Friedrich. N.Y.; Camb. (Mass.), 1964; “Totalitarismus” und “politische Religionen”. Konzepte des Diktaturvergleichs. Paderborn; Munch.;



W.; Z., 1996.

И. В. Кондаков

ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин (р. 1928)


- амер. футуролог. В 1957-59 — Вашингтон, корреспондент ряда газет и журналов. 1959-61 — редактор “Форчун”. В 1965-67 работал в Новой школе социальных исследований и др. научных центрах США, в 1965 — проф. Корнеллского ун-та, ряд лет был консультантом разл. обществ, и гос. учреждений. Т. — один из наиболее известных теоретиков постиндустриального, или супериндустриального, информац. об-ва (об-ва “третьей волны”). Наряду с Д. Беллом и 3. Бжезинским он понимает под индустриализмом преимущественно высокий уровень промышленного производства, а под переходом к постиндустриализму — деиндустриализацию об-ва по мере роста непроизводств, сферы. Исходит из анализа амер. модели капиталистич. развития. Свою теорию он называет “практопией” (практич. утопией), подчеркивая отличие созданной им картины обществ, жизни от идеализированных утопических образцов и от мрачных прогнозов антиутопий. Его футурологич. установка имеет практич. значение: реальности сегодняшнего дня рассматриваются и осмысливаются через призму будущего.

В эволюции воззрений Т. два периода, различающиеся трактовкой общей темы. В ранних работах “футурошок” (1970) и “Экоспазм” (1975) внимание акцентируется на кризисных тенденциях, имеющих всеобщий характер и вызванных ускорением темпов развития и усложнением обществ, системы. В более поздних работах “Третья волна” (1980), “Предпосылки и прогнозы” (1984), “Смещение власти” (1990) продолжен анализ кризиса индустриального об-ва, но осн. внимание уделено становлению нового социального порядка на следующем, супериндустриальном этапе' эволюции.

В молодости Т. был марксистом, но в своих футурологич. работах уже во многом не разделяет воззрения Маркса (как, впрочем, и М. Вебера) на законы функционирования и развития об-ва. Он отвергает их утверждение об обязат. возрастании уровня организации об-ва на совр. стадии развития.

Как и во всех других теориях постиндустриального об-ва, история цивилизации подразделяется у Т. на три периода, или волны: аграрную, возникшую 10 тыс. лет тому назад в рез-те перехода к оседлому земледелию; индустриальную, продолжительностью около 300 лет, и совр., начавшуюся в 50-е гг. в США, а затем в странах Зап. Европы и Японии в связи с развитием информац. технологии.

Анализируя кризис индустриализма, Т. констатирует его всеобщий характер и подчеркивает, что это имеет гораздо большие революц. последствия, чем открытые полит, выступления. В работе “Третья волна” показано, что кризис охватил все системы индустриального об-ва: нац. гос-во, экон. и финансовую системы, социальные и полит, институты, ценности. В своей последней книге “Смещение власти” Т. указывает на распад существующих властных структур на всех уровнях и зарождение принципиально новых. Происходит и коллапс технократич. планирования, но особенно большое значение имеет экологич. кризис индустриального об-ва, вызванный его разрушит, воздействием на природную среду.

Новое об-во “третьей волны” возникает в рез-те более глубокой и значит, трансформации, чем индустриальная революция. Т. видит здесь второй великий поворот в истории человечества, сравнимый только с переходом от варварства к цивилизации. Происходит пересмотр кода цивилизации, все шесть параметров индустриального об-ва меняются на противоположные: стандартизация заменяется многообразием, наступает децентрализация, утверждается принцип минимизации, вместо синхронизации труда — скользящий график работы, отказ от концентрации производства, полиорганизация вместо специализации. Происходит “смещение власти”, т.е. меняется соотношение трех ее ист. источников — принуждения, богатства и знания. В об-ве “третьей волны” знание становится определяющим фактором функционирования власти.

Т. анализирует изменения в осн. сферах об-ва: техносфере (энергетика, производство, распределение), социосфере (социальные и полит, институты, система ценностей), структуре власти, инфосфере (система социальной коммуникации и информации).

Межличностные отношения в новом об-ве становятся все более неустойчивыми, носят кратковременный характер. Семья эволюционирует к новым, разнообр. формам. На смену ценностям индустриальной эпохи приходят менее долговечные и более эфемерные ценности. Единая идеология индустриального об-ва уходит в прошлое, в новом об-ве согласие утрачено, оно не может прийти к единому стандарту поведения, языка, правил. Устанавливается “мозаика” ценностных ориентации, отражающая высокий уровень дифференциации социальной структуры об-ва. Классы распадаются на более мелкие образования — социальные группы, каждая из них обладает своей “миникультурой” и характерным образом жизни, благодаря чему происходит “взрыв субкультур”.

В условиях отмирания индустриальной цивилизации люди обостренно переживают чувство одиночества, утрату структурного порядка в своей жизни, исчезновение ее смысла и значения. На этой почве рождается такое удивит, явление, как всплеск возникновения новых сект и культов. Они компенсируют эти утраты, что со-

264


здает для них возможность требовать от своих членов почти полного подчинения. “Ради теплоты и внимания, ожидающих людей в сектах, они часто готовы порвать отношения со своими семьями и прежним кругом друзей, отдавать свои заработки секте, отказаться от наркотиков и даже от секса”.

Т. анализирует негативные и позитивные тенденции религ. плюрализма в условиях широкого распространения новых религ. движений, используя для этого метафору “рынка спиритуальных товаров”. Речь идет о предложении беспрецедентно большого выбора вероучений и религиозно-мистич. практик для удовлетворения чрезвычайно широкого спектра индивидуальных и обществ, потребностей, начиная от разнообраз. методик достижения экстаза до самых причудливых картин мироздания, от новых форм монашеских объединений до полувоенных религ. об-в и тайных орденов. Худшие опасения о возможности использования подобных “спиритуальных товаров” для осуществления террористич. актов и антигос. заговоров вскоре подтвердились. Т. оказался прав, взирая с тревогой на появление пестрого и шумного многообразия новых сект и отмечая, в частности, полную неподготовленность лидеров уходящей в прошлое индустриальной эпохи к встрече с политич. экстремизмом новых религ. объединений. Тем не менее он убежден, что в самой гуще этого спиритуального супермаркета взойдут семена новой позитивной культуры, соответствующие требованиям нашей эпохи.

В работе “Предпосылки и прогнозы” Т. отверг обвинения нек-рых зап. марксистов в технологич. и экон. детерминизме и подчеркнул, что не выделяет только один, доминирующий фактор обществ, изменений, а рассматривает их как рез-т множества взаимосвязанных процессов, неравновесных состояний (подчеркивая при этом близость ему методологии Пригожина — одного из основателей синергетики, науки о самоорганизующихся системах). Сведение комплексной социальной реальности к одному или нескольким детерминирующим факторам Т. расценивает в качестве редукционизма, свойственного марксизму, но неприемлемого для него самого. Отеч. обществоведы (Э.Я.Баталов, Н.Л.Полякова и др.) в последние годы дают объективную оценку концепциям информац. об-ва и показывают, что Т. стоит на позициях антитехнократизма.

Соч.: Future Shock. N.Y., 1970; The Eco-spasm: Report. N.Y., 1976; The Third Wave. N.Y. 1980; Previews and Premises. N.Y. 1983; The Adaptive Corporation. L., 1985; Powershift: Knowledge, Wealth and Violence at the Edge of the 21st century. N.Y. 1990; War and Anti-war: Survival at the Dawn of the Twenty-first Century (with Heidi Toffler). Boston; N.Y. 1993; Футурошок. М„ 1973; Эко-спазм. М., 1976; Смещение власти: знание, богатство и принуждение на пороге XXI века. М., 1991.

Лит.: Совр. зарубежные теории социального изменения и развития. В. 2: Калькова В.Л. Практопия Олвина Тоффлера: Научно-аналитич. обзор. М., 1993; Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989; Деменчонок Э.В. Теория “информац. об-ва” // Новые тенденции в зап. социальной философии. М., 1988; Kotler Ph. Prosumers: A New Type of Consumer // The Futurist. Wash., 1986. V. 20, № 5; Frankel В. The Post-industrial Utopians. Camb., 1987.

Е.Г. Балагушкин

ТРАДИЦИИ


— социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в опр. об-вах и социальных группах в течение длит. времени. Т. включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного наследования; способы этого наследования. В качестве Т. выступают определенные культурные образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д.

Т. присутствуют во всех социальных и культурных системах и в изв. мере являются необходимым условием их существования. Особенно широка их сфера в архаич. и докапиталистич. об-вах. Т. присущи самым разным областям культуры, хотя их удельный вес и значение в каждой из этих областей различны; наиболее важное место они занимают в религии.

Многообразие существующих в мире культур в значит. мере обусловлено многообразием соответствующих культурных Т. Благодаря совр. средствам коммуникации значительно расширяются возможности заимствования и взаимообмена в сфере культурного наследия разл. об-в. Заимствуемые элементы культурного наследия, выступающие первоначально как инновации для заимствующей культуры, впоследствии нередко традиционализируются в ней, становясь органич. частью собств. культурного трад. комплекса.

Т. образуют “коллективную память” об-в и социальных групп; обеспечивая их самотождественность и преемственность в их развитии. Социальная и групповая дифференциация оказывает существ, влияние на интерпретацию и использование общенац. культурного наследия. Кроме того, отд. группы, классы, слои обладают своими собственными Т. В дифференцированных об-вах существует также множество разнообразных временных ориентации, устремлений на ту или иную истор. эпоху, рассматриваемую в качестве “подлинно” традиционной и образцовой. Отсюда множественность и противоречивость традиц. культурных форм и их интерпретаций.

Каждое поколение, получая в свое распоряжение опр. совокупность традиц. образцов, не просто воспринимает и усваивает их в готовом виде; оно всегда осуществляет их собств. интерпретацию и выбор. В этом смысле каждое поколение выбирает не только свое будущее, но и прошлое.

Об-ва и социальные группы, принимая одни элементы социокультурного наследия, в то же время отвергают другие, поэтому Т. могут быть как позитивными (что и как традиционно принимается), так и негативными (что и как традиционно отвергается).

265

Т. как один из основополагающих аспектов нормального социокультурного развития необходимо отличать от традиционализма, составляющего идеологию и утопию нек-рых гос-в и социальных движений.



Лит.: Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколении. М., 1976; Традиция в истории культуры. М., 1978; Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ, 1981, № 2; Плахов В.Д. Традиции и об-во. М., 1982; Стиль и традиция в развитии культуры. Л., 1989; Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990; Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990; Человек и культурно-истор. традиция. Тверь, 1991; Каиров В.М. Традиции и истор. процесс. М., 1994; На грани тысячелетий: Судьба традиций в искусстве XX в. М., 1994; Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. N.Y. etc., 1973.

А. Б. Гофмин

ТРАНСАВАНГАРД


— течение постмодернистской живописи, чье эстетич. кредо заключается в противопоставлении неоавангарду, в частности, концептуализму, новой живописности, фигуративности, экспрессивности, ярко выраженного личностного начала; установке на эстетич. наслаждение, свободное сочетание худож. стилей прошлого. Другой отразившийся в названии течения мотив — противостояние кризису “переходного общества” (societe de transition) посредством выработки транзитной кочевой худож. ментальности, носящей интернац.характер.

Термин “Т.” введен в 1979 итал. худож. критиком А. Бонито Олива в статье, посвященной творчеству пяти итал. художников — С. Чиа, Ф. Клементе, У. Куччи, Н. де Мариа, М. Паладино. В 1982 в работе “Интернац. Т.”, написанной в соавторстве с ведущими европ. и амер. худож. критиками, Бонито Олива объединяет под этим названием нем. неоэкспрессионизм, аргентин. новую образность, франц. свободную фигуративность. В том же году в Берлине проходит выставка, представляющая в качестве трансавангардистов ряд художников, объединенных стремлением к “реактивации” худож. стилей прошлого и, в частности, региональных, нац. худож. традиций, включая первобытные.

В центре внимания Т. — проблемы телесности (Ф. Клементе), народных верований (М. Паладино), совр. интерпретации эстетич. наследия кубизма, футуризма (С. Чиа), сюрреализма (У. Кучча), “неформальной” традиции в живописи 50-60-х гг. (Н. Де Мариа).

Лит.: Bonito Oliva A. Trans-avant-garde international. Mil., 1982; Zeitgeist. В., 1982 (cat. d'expo.); Mimmo Paladino. Lyon, 1984 (cat. d'expo.); Chia S. Peintures 1976-1983. P., 1984; (cat. d'expo.); Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.



Н.Б. Маньковская

ТРАНСКУЛЬТУРАЦИИ ИНВЕРСИЯ


- термин для определения направления транскультурации, в процессе к-рого представители более развитой, престижной или господствующей культуры переходят на позиции культуры “малой” (или подавленной), ассоциируя себя с данной культуры и, что касается творч. интеллигенции, создавая произведения в орбите ее духовно-эстетич. или языкового влияния. Подобный предлагаемому термин — “транскультурация наоборот” — был употреблен в предисловии к роману С. Кальво (Перу) “Три половины Ино Моксо” (1981) Антонио Мелисом.

Явление Т.и. отмечается в разных культурно-географ. регионах. В области русско-укр. культурных связей примером Т.и. являются несколько украиноязычных стихотворений А.В. Кольцова, укр. часть творчества М.А. Вилинской-Маркович (Марко Вовчек), укр. поэзия и общественно-полит, деятельность С.А. Бердяева (брата философа Н. Бердяева), исследоват. и переводческая работа проф. В.Н. Державина (1899-1964), поэзия Л.В. Киселева (1946-1968), С. Щербатых (р.1954). Более широко Т.и. была представлена в польско-укр. ареале в 19 в. Это относится к представителям “укр. школы” в польском романтизме (С. Гощинский, Б. Залесский, Ю. Словацкий), к-рые использовали образы и мотивы укр. фольклора и эпизоды укр. истории. Весьма распространена была и лит-ра на укр. языке, создававшаяся польскими писателями (наиболее известны К.-А. Гейнч, Т. Падура, В. Свенцицкий) — дань украиноязычному творчеству отдали около 30 авторов, было создано несколько сотен произведений (как правило, поэтических); этой лит-ре свойственно достаточно жесткое осуждение поведения польской шляхты и подчеркивание моментов совпадения нац. интересов. Наиболее известный пример в романском ареале — стихотворения Ф. Гарсия Лорки по-галисийски.

Т.и. часто возникает и при взаимодействии культур разных цивилизац. типов. Первым явлением якут. прозы были написанные по-якутски русским чиновником А. Уваровским “Воспоминания” (1851). Весьма широко Т.и. происходит в Америке при контакте европ. и индейских культур. Процесс начался с первых лет Конкисты, когда некто Гонсало Герреро, попав в плен к одной из групп майя, затем отказался присоединиться к армии Кортеса и погиб в боевых действиях против испанцев. Показательным является создание новой лит-ры на языке кечуа представителями креольской интеллигенции в Перу: Л. Кордеро (Эквадор), С. Аленкастре Гутьеррес (псевдоним Килко Уаракка), С. Гуардиа Майор-га (псевдоним Коси Паукар), Х.М. Аргедас. Ярким проявлением Т.и. была личная и творч. судьба Х.М. Аргедаса. Разл. стороны Т.и. находят отображение в худож. лит-ре: произведения Х.М. Аргедаса, С. Кальво, роман “Рассказыватель” М. ВаргасаЛьосы (Перу), “Балун Канан” и “Молитва во тьме” Росарио Кастельяноса (Мексика), “Нунага” Д. Прайда (США), рассказы Ф. Моуэта (Канада).

Этнологич. освещение и филос. и полит, обоснование необходимости перехода креоло-метисского насе-

266

ления на мировоззренч. и поведенч. позиции индейцев получила в работах Ф. Тамайо, Х.М. Аргедаса, отчасти Х.К. Мариатеги, в программных положениях совр. индейских полит, организаций (Индихенизм). Подобные взгляды принципиально отличаются от теорий, обосновывающих метисную и европоязычную природу возникшей в Америке цивилизации и потому нуждаются в отнесении их к Т.и.



И.А. Оржицкий

ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865-1923)


- нем. протестантский теолог, философ, социолог и историк религии. Учился в 1883-88 в Эрлангене, Берлине, Геттингене, испытав влияние А. Ричля. В 1890-91 Т. был викарием в Мюнхене. В 1891 — приват-доцент в Геттинген. ун-те, в 1892-94 проф. в Бонне, в 1894-1915 проф. теологии в Гейдельберг. ун-те, с 1917 до конца жизни проф. философии Берлин, ун-та.

Религ.-филос. взгляды Т. сложились в русле идей либерального протестантизма. Вслед за Ричлем он стремится выработать истор. метод в теологии и заменить им чисто догматич. метод, ставя задачей рассмотреть “общую историю развития религ. духа с т. зр. его укорененности в жизни”, анализируя в этом плане развитие христианства (особенно протестантизма) в его связи с общим развитием европ. культуры (“Значение протестантизма для возникновения совр. мира”, 1906). Истор. подход к религии сочетается у Т. с обоснованием априорного характера религ. чувств и переживаний (в духе идей Канта и Шлейермахера). Превосходство христианства над др. религиями Т. связывает (подобно Риглю) с фактич. (содержат.) его значимостью.

Под влиянием М. Вебера Т. все большее внимание начинает уделять социол. проблемам религии, значению экон. и институциональных моментов в истории христ. церкви. В “Социальных учениях христ. церквей и групп”, 1912 — наиб. значит, соч. Т. по социологии религии, делающем его одним из основателей этой дисциплины, Т. дает типологию религ. групп, выделяя церковь — массовый ин-т, притязающий на абсолютность, требующий подчинения и основанный на безличных отношениях, секту — добровольное соединение избранных, основанное на непосредств. личных отношениях, и мистику — как тип духовного индивидуализма. Рассматривая взаимовлияния христ. церквей и социально-полит. образований в разл. истор. периоды, Т. останавливается, в частности, на роли кальвинизма в становлении капитализма.

К концу жизни Т. выступил с рядом спец. соч. по философии истории (“Историзм и его проблемы”, 1922; “Историзм и его преодоление”, 1924, опубл. посмертно). Философско-истор. воззрения Т. испытывали опр. влияние Дильтея, позднее Риккерта, Виндельбанда. Подчеркивая однократность и необратимость истор. процесса, Т. развивает представление о культуре как непрерывном становлении и “индивидуальной целостности”. Осмысление истории возможно путем “культурного синтеза”, исходящего из личного выбора опр. системы ценностей, основывающегося на вере. Свой “культурный синтез” Т. обозначил как “европеизм”, имея в виду систему ценностей, значимых для зап.-европ. круга культуры. Характерно, что этим кругом Т. в конечном итоге ограничил и значимость христианства, опять-таки выдвигая на первый план истор. индивидуальность культуры.

В европеизме, по мнению Т., содержится то отнесение к ценностям, с к-рым связано принятие этич. решения в настоящем и представление о будущем. Именно история европеизма дает духовный материал, объединяющийся в совр. культурном синтезе в некое единство. Европеизм соединяет множество идей и сил, состоящих в непрерывной борьбе; это дает европ. культуре ее жизненность и глубину, позволяет постигнуть ее посредством истор. анализа. Все остальные культуры могут быть привлечены для сравнения в качестве параллелей развития для образования общих социол. типов, но они никогда не могут быть для европ. исследователей и мыслителей предметом исследования, объектом философии истории, ориентированной на культурный синтез.

Духовные корни зап. культуры Т. видит в иудейском профетизме, классич. греч. культуре, античном империализме и зап. ср.-вековье; из этих элементов в сочетании с силами настоящего следует формировать духовную силу будущего, освободив ее от всего лишнего и устаревшего. Осн. внимание Т. уделяет эпохам формирования гл. сил и элементов настоящего: эпохе Просвещения, Англ. и Франц. революциям, т.е. времени возникновения рац. гос. устройства, духовной автономии и капиталистич. экономики.

Идея культурного синтеза приводит Т. в новую научную область — аксиологию. Проблема ценностей, нравственных и религиозных, остается ключевой для его мировоззрения. Светские, мирские ценности находятся в тотальном антагонизме, каждая из них является для себя наивысшей. Избежать этой анархии можно, только включив их в систему тех ценностей, к-рые упорядочиваются высшей значимостью трансцендентной ценности. Подчинение ценностей совр. зап. об-ва высшей трансцендентной ценности, носителем к-рой оказывается христ. церковь, непосредственно приводит к вопросу об отношении церкви к гос-ву. Т. постулирует необходимость для гос-ва признать церковь как высшую духовную силу, без к-рой оно не сможет осуществить свои функции гос-ва, основанного на нравств. началах.

Осн. положения философии истории Т. непосредственно связаны с его социальной философией: не попытка охватить истор. процесс в целом, а культурный синтез; европеизм вместо мировой истории; мысль о необходимости соответствия социальным и истор. условиям в противопоставлении тезису о незыблемости культурных, политич., этич. и религ. идей. Историзация культуры и религии сочетается у Т. с присутствием бесконечного в конечном, с пониманием развития как самовыражения трансцендентной идеи. Новый синтез

267

ценностей — этика и мораль — мыслимы лишь при ориентации на религ. ценности, к-рые, будучи сами историчными, проникнуты тем не менее абсолютным духом и выражают его движение во времени. Отводя ре-лиг. ценности центр, место в системе культуры, Т. надеется таким путем преодолеть “опасности” историзма, т.е. релятивизма в оценке культуры и ее истории.



Соч.: Gesammelte Schriften. Bd 1-4. Tub., 1922-25; Der Historismus und seine Uberwindung. В., 1924; Историзм и его проблемы. М., 1994; Метафизический и религиозный дух немецкой культуры// Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Макс Вебер. Слово прощания//Там же.

Лит.: Асмус В.Ф., Маркс и бурж. историзм. М.;Л., 1933; Vermeil E. La pensee religieuse de Troeltsch. Stras.;P., 1922: Spiess E. Die Religionstheorie von E. Troeltsch. Paderborn, 1927; Kohlei-W. Ernst Troeltsch. Tub., 1941; Bodenstein W. Neige des Historismus: E. Troeltschs Entwick-lungsang. [Gutersloh, 1959] (библ.); Kasch W.F. Die Sozialphilosophie von E. Troeltsch. Tub., 1963.



Я. Иориш, Л.Т. Мильская, А.П. Огурцов

ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920)


-религиозный философ, сформулировал свое видение проблемы философии культуры путем критич. переосмысления творч. наследия Вл. Соловьева, а также — под впечатлением того, что он назвал провалом совр. культуры, частично осуществившимся и частично предстоящим, провалом в адское состояние. Признавая как объективно существующий незыблемый духовнонравств. миропорядок, Т. различал в культуре три направления творч. деятельности: принятие этого невидимого порядка и творч. раскрытие и утверждение его ценностей; культура безбожного человека, выпавшего из духовно-нравств. порядка и противопоставившего себя ему, гибнущая в мировом пожаре революций и войн, вершащих над ней суд; область смешения доброго и злого, прекрасного и безобразного, область неопределившегося, спорного. Т. отвергал искушение давать этой области относит, ценностей и меняющихся ориентации отрицат. оценку, считая, что это станет отказом от борьбы за мирскую культуру и ее лучшее будущее и обернется капитуляцией перед господствующим в мире злом.

Т.о. Т. оправдывает неизбежное и необходимое для мировой эволюции существование секулярной культуры и признает ее положит, значение как области, где имеет место духовное становление и где возможны прорывы в высший пласт. Благодаря таким прорывам происходят сдвиги в культуре, освобождающие творч. силы человека и содействующие его духовному созреванию. В истории эти прорывы, однако, чаще всего происходят в ситуациях нравств. и социального разложения наций и катастроф, разрушающих все относительное и половинчатое, но приоткрывающих высший смысл бытия на фоне обнаженной бессмыслицы.

В конечном счете ничего религиозно нейтрального не должно существовать, поэтому само духовное созревание человека на путях поиска смысла бытия приведет его к встрече с Христом. Осн. задачу культуры, принявшей Христа, Т. осмысливает в русле метафизики Всеединства Вл. Соловьева и определяет ее как “воплощение божеского в человеческом”, созидание на земле “дома Божия” в борьбе с силами зла и бессмыслицы, восстановление утраченной мировой гармонии, но уже под знаком грядущей преображенной новой твари и в духе любви и единства с силами благодати. “Дом Божий” разрастается до масштабов космич. храма, к-рый в конце концов должен охватить всю Вселенную: в нем осуществится надежда всей твари. Вдохновляясь этим идеалом, Т. призывает сочетать беззаветную преданность Богу с величайшей энергией человеч. творчества.

Преодолению всякой розни и формированию “сбора всей твари” и должна служить вся человеч. культура, включая философию, науку, искусство и общественно-полит. деятельность. Из всех видов худож. творчества Т. особое внимание уделил иконе как выражению особого типа православного жизнепонимания. В ее аскетизме и символизме он увидел не только преодоление злобы мира сего, но и прообраз грядущего человечества, будущего примирения человека с природой, преображения мира в состояние “новой твари”. В Др. Руси икона стала высшим выражением культуры, родившейся благодаря духовному подвигу святых, близких к преподобному Сергию в тяжкое время нац. катастрофы страны.

Соч.: Миросозерцание B.C. Соловьева. В 2 т. М., 1913; Умозрение в красках: Вопр. о смысле жизни в древ.-рус. религ. живописи. М., 1990; Три очерка о русской иконе. М., 1991; Избранное. М., 1995; Смысл жизни. М., 1994.

Лит.: Трубецкой С.Е. Минувшее. М., 1991; Лосский Н.О. История рус. философии. М., 1991; Зеньковский В.В. История рус. философии. Т. 2, Ч. 2. Л., 1991.



Л. И. Василенко

ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (1890-1938)


- лингвист, этнолог, культуролог. Родился в Москве, в семье философа С.Н. Трубецкого. Уже в 13 лет проявил осознанный интерес к языкознанию и этнографии. В 1908 поступил на историко-филол. ф-т Моск. ун-та, по окончании к-рого был отправлен на стажировку во Фрейбург, где слушал лекции младограмматиков. В годы революции Т. оказался на юге России (Кисловодск, Ростов), преподавал в Ростов, ун-те. В 1920 эмигрирует в Болгарию и получает кафедру в Софийском ун-те. В 1922 был приглашен в Вен. ун-т на должность заведующего кафедрой славистики. В 1921 вместе с П.П. Сувчинским, П.Н. Савицким, Г.В. Флоровским основал евразийское движение и стал одним из гл. его идеологов. Во время “кламарского раскола” 1928-29 отошел от активной работы в движении, однако впоследствии продолжал участвовать в евразийских из-

268


даниях. Был в оппозиции к фашистскому режиму. Напряженная работа подорвала его здоровье. Его осн. лингвистич. труд — “Основы фонологии” — вышел уже после его смерти.

Научная деятельность Т. чрезвычайно многогранна. Он начинал с исследования финно-угорских языков, затем перешел к исследованию кавказских. Работы Т. в этой области позволили В.А. Старостину назвать его основоположником сравнительно-истор. изучения сев.-кавказ. и особенно вост.-кавказ. языков. Он впервые сделал попытку построить сравнительно-истор. грамматику целиком на основе соответствий между живыми языками, что привело к уточнению и новому обоснованию методов реконструкции истории языка. В 1915 Т. выступил с критикой метода реконструкции истории славян, языков Шахматова и на основе этой критики создал собств. концепцию истории праславян. языка, изложенную в работе “Опыт истории праславян. языка”, утерянной им во время ростов, скитаний, и частично отраженную в статьях позднейшего периода. Т. первым в истории славистики (в 1921) предложил (подтверждаемую ныне историко-этногр. данными) схему периодизации праязыковой истории славянства, разделив ее на 4 этапа: 1) распадение индоевроп. праязыка и выделение праславян. говоров, 2) полное единство праславян. языка, вполне обособившегося от других европ. диалектов; 3) начало диалектного расслоения праславян. языка и 4) завершение диалектного дробления, когда группы диалектов становятся более прочными и дифференцированными. Конец праславян. периода Т. связывал с падением редуцированных — последним процессом, пережитым всеми диалектами общеславян. континуума.

Для концепции Т. свойственно представление о системности языка, проявляющейся на разл. уровнях (фонология, морфология, лексика), развивающее традиции Моск. лингвистич. школы и Ф. де Соссюра, и стремление объяснить языковые изменения, не прибегая к внеязыковым факторам. Его задачу можно охарактеризовать как построение динамич. типологии языка, в к-рой совмещались бы синхронич. и диахронич. подходы. Представление о чередовании конвергенции и дивергенции языкового развития подводили его к вопросу о телеологии языкового развития.

Наиболее фундаментальной разработкой Т. в области лингвистики стала созданная им совместно с Якобсоном в рамках Пражского лингвистич. кружка фонологич. концепция. Развивая идеи учения о фонеме Бодуэна де Куртене и Щербы, отказавшись, однако, от его психол. обоснования, а также идеи фонемологии Н.Ф. Яковлева, Т. создал целостную фонологич. концепцию, одним из осн. достижений к-рой стала оригинальная теория нейтрализации.

Большое внимание Т. уделял проблемам лингвистич. географии. В статье “Вавилонская башня и смешение языков” (1923) им выдвинуто понятие “языкового союза” (противоположное понятию “языковой семьи”), характеризующее ареально-общие изменения, распространяющиеся как на генетически-связанные, так и на генетически не связанные языки. Т.о. возникает картина “радужной языковой сети”, в к-рой сочетаются многообразие и непрерывность.

В своих лит.-ведч. работах Т. высказывал критику в адрес психоаналитич. и социол. подходов, предметом исследования для к-рых выступают внелит. факторы. Высоко оценивая формальный метод, он критиковал его за недостаточную проработанность методол. оснований и недооценку эстетич. фактора, считая, что через изучение приемов нужно двигаться к изучению “духа произведения”. В исследованиях по др.-рус. лит-ре Т. утверждал ее самоценность и стремился представить лит. процесс в контексте “эстетич. мерил” человека Др. Руси.

Существ, часть наследия Т. составляют работы, посвященные обоснованию евразийства. Прежде всего это вышедшая в 1920 кн. “Европа и человечество”, ставшая отправной точкой евразийского движения. Разоблачая в ней романо-герм. культурный шовинизм (зачастую скрывающийся под маской космополитизма с его идеалом “общечеловеч. цивилизации”), трактуя его как проявление эгоцентрич. психологии европейцев, Т. выдвигает идею равноценности всех культур. Эгоцентризму и связанным с ним представлениям о “прогрессе” и “эволюционной лестнице” (в конечном итоге оправдывающим империалистич. экспансию европейцев), Т. противопоставляет безоценочный подход, позволяющий увидеть самоценность иной культуры. Показывая, что приобщение народа к иной культуре невозможно без антропол. смешения с ее субъектом и раскрывая вред европеизации, мешающей развитию нац. культуры, Т. призывает народы к самопознанию, к раскрытию собств. самобытности и освобождению от романо-герм. ига, гл. роль в к-ром должна сыграть интеллигенция этих народов. Идея самопознания стала стержнем сб. “К проблеме рус. самопознания” (1927). Обосновывая возможность народного самопознания, Т. развивает концепцию народа как симфонич. личности, разработанную им в диалоге с Карсавиным. Самопознание народа должно послужить выработке истинного национализма, к-рый, в отличие от ложного, лишен эгоцентрич. моментов и уважает культуры других наций (“Об истинном и ложном национализме”, 1921). Именно таким должен быть “общеевразийский национализм” рус. народа. В статье “Общеславян. элемент в рус. культуре” (1927), реконструируя эволюцию рус. языка и, в частности, отличающее его от других языков прямое наследование церковнославянскому, Т. раскрывает исключительно лингвистич. суть “славянства”, укорененного в православной церковности. В статьях “Верхи и низы рус. культуры” (1921) и “О туранском элементе в рус. культуре” (1925) он выявляет антропол. и культурную близость рус. народа к народам Азии. Концепция азиат, корней рус. культуры, как и идея “внутр. Европы”, отрыва европеизированной верхушки от народной культуры, выраженные в этих статьях, были развиты впоследствии в опубл. под псевдонимом И.Р. (Из России) книге “Наследие Чингисхана” (1925), повлиявшей на концепцию рус. истории Г. В. Вернадского: Т. доказывал, что моек. государственность формирова-

269


лась по образцу монгольской, но стала еще более мощной благодаря “бытовому исповедничеству” рус. религиозности. Революция, с т.зр. ее идеологии, представляется ему продолжением двухсотлетней европеизации, начатой Петром I, но, по сути дела, она есть путь к новой России-Евразии — преемнице наследия великого Чингисхана.

Евразийское движение, полагал Т., должно, преодолев собственное эмигрантство, осуществить разработку миросозерцания, к-рое станет основанием возникающей евразийской культуры. Грядущий “культурный синтез” должен быть православным. (Впоследствии Т. оценивал это утверждение как неубедительное.) Гос. строем новой России должна стать идеократия, где “общность миросозерцания” является первичным принципом отбора правящего слоя и где происходит естественное огосударствление всех сфер обществ, жизни. В поздней статье “Об идее-правительнице идеократич. гос-ва” (1935) Т., развивая концепцию автаркии, пишет, что этой идеей должно быть “благо совокупности народов, населяющих данный автаркич. мир”.

При всей важности проблем, поставленных Т. в его евразийских работах, ему не удалось преодолеть опр. эклектизма и тенденциозности, присущих движению в целом.

Соч.: Основы фонологии. М., I960; “Хождение за три моря” Афанасия Никитина как лит. памятник // Семиотика. М., 1983; Избр. труды по филологии. М., 1987; История. Культура. Язык. М., 1995; Die russischen Dichter des 18. und 19. Jahrhunderts. Abriss einer Entwick-lungsgeschichte. Graz-Koln, 1956; N.S. Trubetzkoy's Letters and Notes. The Hague; P., 1975; Opera slavica minora linguistica. W., 1988.

Лит.: Чижевский Д.И. Князь Н.С. Трубецкой // Совр. записки. Париж. 1939. № 68; Соболев А.В. Князь Н.С. Трубецкой и евразийство //Лит. учеба. 1991. № 6; Урханова Р.А. Философско-истор. основания евразийской культурологии // Философия и культура в России (методол. проблемы). М., 1992: Н.С. Трубецкой и совр. филология. М., 1993; Boss О. Die Lehre der Eurasiers. Wiesbaden, 1961; Riasanovsky N. Prince N.S. Trubetzkoy's Europe and Mankind // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. Bd. 12. Wiesbaden, 1964.

Б.Е. Степанов

ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905)


- религиозный философ (история античной мысли и теория познания). Культурологич. идеи Т. развертывались в русле метафизики Всеединства Вл. Соловьева и тесно связаны с признанием “соборной природы челов. сознания”, с отрицанием того, что разум является функцией одного лишь индивидуального сознания. Субъект трансперсонального сознания назван “космич. Существом”, к-рое создает внутр. связь между всеми разумными существами. Благодаря чувству внутр. взаимной сопринадлежности, соединенному с интуитивным восприятием действительности, родственным религ. вере, открывается доступ к самой реальности.

Православный мыслитель, Т. считал духовным средоточием сверхиндивидуального сознания церковный разум, оставляя возможность интерпретировать все, не входящее в последний, как мировое сознание вообще. Т. чужд какой-либо метафизич. дуализм, поэтому церковный разум он не противопоставляет мировому сознанию. Человечество в целом предстает у Т. как органич. целое, формируемое духовным единством и связью с премирным абсолютным мышлением. Соборности мышления соответствует глубоко лежащая соборность человечества и соборность любой отдельной нац. культуры. Отсюда своеобразие культуры и духовных путей каждого народа и каждой культуры.Т. далек от политизированных славянофилов, противопоставлявших Россию Европе и требовавших отмежевания от зап.-европ. культурного наследия с его рационализмом и индивидуализмом. Он возражал против отождествления соборности с любыми формами мистич. коллективизма, с особенностями русского нац. сознания на разных этапах его историч. эволюции, с общинными формами хозяйствования, с эмпирич. стороной церковной жизни в России. Он видел в соборности явление специфически духовное, а искал ее в духовной первооснове жизни народа, культур и церквей. С соборными началами культуры он связывал надежду на формирование третьего пути культурного и социального развития, что было важно для России, но имеет и общемировое значение. Третий путь не совпадает ни с зап. моделями развития, где активизируется индивидуалистич. мотивация деятельности и творчества, но игнорируются духовные основы культуры, ни с восточными, где духовность дегуманизируется, личность поглощается родовым сознанием, так что ее твор. силы не раскрываются, что и ведет к социальной и культурной стагнации. Третий путь глубоко коренится в истории и духовной традиции народа, но вместе с тем нуждается в контактах с другими традициями; для России это означает прежде всего сохранение единства с зап.-европ. культурой. Будущее имеет не одинокая культура, противопоставляющая свою самобытность всему остальному миру, а развивающаяся в органич. живой связи, в постоянном обмене и диалоге с другими культурами. Ранняя смерть не позволила Т. в полной мере разработать и раскрыть содержание идей, отличающихся, однако, достаточной уравновешенностью, чтобы послужить основой для зрелой филос. концепции культуры.

Соч.: Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-1912; Соч. М., 1994; Основания идеализма // Рус. философы (конец XIX — сер. XX века). Вып. 2. М., 1994; Курс истории древней философии. М., 1997.

Лит.: Лосский Н.0. История рус. философии. М., 1991; Зеньковский В.В. История рус. философии. Т. 2, ч. 2. Л.,1991.



Л. И. Василенко

270

ТЫНЯНОВ Юрий Николаевич (1894-1943)


- теоретик и историк литературы, истор. писатель. Окончил историко-филол. ф-т С.-Петербург, ун-та (1918); в 1918-21 переводчик Коминтерна, в 1921-30 проф. Гос. ин-та истории искусств. Входил в Об-во по изучению поэтич. языка (ОПОЯЗ) и был ведущим представителем Русской формальной школы, с 1925 занимался лит. деятельностью.

Как теоретик и специалист по поэтике Т. выступил в нач. 20-х гг. со своими представлениями об эволюции рус. стиха в 18-19 вв., стиховой семантике и о теории пародии, к-рая, по его мнению, является неотъемлемым качеством лит. эволюции (“Достоевский и Гоголь”, 1921). Во вт. пол. 20-х гг. с именем Т. связан второй этап развития идей рус. формализма, в к-ром они максимально приблизились к совр. представлениям гуманитарных наук, прежде всего зап.-европ. (50-70-е гг.) и рус. (60-80-е гг.) структурализма. Характеризуя теорию и историю лит-ры как одну из наук о культуре и пользуясь новыми для того времени лингвистич. теориями (“соссюрианство”), Т. вводит понятие системности, функциональности (в ее парадигматич. и синтагматич. аспектах), динамич. конструкции и ее доминанты, соотношения синхронии и диахронии. Эти идеи имели отношение к проблеме “содержательности худож. форм” и могли трактоваться в широком эстетико-иск.-ведч. плане, что было подтверждено самим Т. в его работах о кино. Т. выступил с методологически важной идеей о соотношении / автономии разл. культурных рядов, утверждая как системность явлений отд. ряда, так и системность соотношений рядов, к-рую необходимо корректно учитывать при изучении их взаимовлияний, начиная такое изучение с определения наибольшей близости и характера соответствий явлений разных рядов (для лит-ры соседней областью он считал культурный быт). Т.о., Т. предлагает опр. “культурологич.” подход к вопросам социологии, идеологии и специфики духовно-культурной жизни. При жизни вышли теор. книги Т. “Проблемы стихотворного языка” (1924) и “Архаисты и новаторы” (1928).

Как историк лит-ры Т. продемонстрировал образцовую культуру конкр. исследований лит. текста и историко-лит. документа, глубокое понимание взаимосвязи собственно лит. (поэтич.) явлений с историко-культур-ной ситуацией. Уважение к документальному историч. материалу неизменно сочетается со смелой и острой самостоятельностью в его работах, в осн. посвященных рус. поэзии 18—19 вв. (Кюхельбекер, Грибоедов, Пушкин, Тютчев, Некрасов и др.). Тынянов пишет также о зап. лит-ре, в частности о Гейне, к-рого переводит.

В к. 20-х гг. Т. создает теор. и критич. работы о кино, киносценарии истор. фильмов, участвует в литературно-критич. полемике.

Своеобразие Т. в сочетании теор. самостоятельности и последоват. погружения в истор. материал, осознании его ценности и богатства, что дало ему право на оригинальность и смелость. Всякий истор. писатель есть уже историк и интерпретатор культуры (культуролог), но историко-худож. подход Т. к истор. материалу сделал именно его самым своеобразным и имеющим большой успех русским истор. писателем, классиком 20 в. Соотношение сосуществования, замещения и дополнения истор. документа и беллетристич. вымысла создают причудливый портрет истор. эпохи, в к-ром не идеологическая схема и не тяжеловесная историческая “натуральность”, а подлинная, оригинально детализированная экзотика недоступной прошлой жизни передает ее новый для нас образный смысл. Это и “винное и уксусное брожение” в душах поколений — романы “Кюхля” (1925) и “Смерть Вазир-Мухтара” (1928), и спокойная наполненность мира юного Пушкина — роман “Пушкин” (незаконч., 1931-43), и “зияние” бюрократич. бестелесности — “Подпоручик Киже” (1928), восковая форма сохранения наследства великого реформатора — “Восковая персона” (1931), превращение житейской оказии в чиновно-сословную регулярность — “Малолетний Витушишников” (1935).

Культурологич. проблема сочетания в едином творчестве теоретически-познават. и культурно-практич. (худож.) деятельности, характерная для новаторской культурной роли представителей русской формальной школы и выступающая как ее специфич. достижение в свете совр. представлений о развитии междисциплинарного и внедисциплинарного подхода к изучению культуры, получает в Т. свой вариант разрешения, не лишенный, однако, внутр. драматизма — до конца жизни продолжаются поиски жанра (от романа к фрагменту), полно выражающего своеобразие его историч. зрения. Особенности целостного стиля культурной деятельности Т., формируемые этим разрешением конфликта разнонаправленных видов деятельности, ищут еще своего аналитич. определения. Но при этом они довольно явственно характеризуются чертами индивидуальной независимости, лаконичной и острой точности, благородно выдержанной, но отчетливой выразительности, часто скрытой, но устойчивой иронии. Принадлежащая самому Т. формула “право на смелость” (право, обусловливаемое силой эмпирич. и теоретич. знания, смелостью таланта и врожденного безупречного вкуса) представляется в значит, степени адекватной подобному стилю, до сих пор весьма редкому в рус. культуре.

Соч.: Соч. Т. 1-3. М.; Л., 1959; Соч.: В 3 т. М., 1994; Проблема стихотворного языка. М., 1965; Пушкин и его современники. М., 1969; Поэтика. История лит-ры. Кино. М., 1977; Литературный факт. М., 1993.

Лит.: Юрий Тынянов. Писатель и ученый. М., 1966; Каверин В.А., Новиков В.И. Новое зрение: Книга о Юрии Тынянове. М., 1988; Юрий Тынянов: Биобиблиогр. хроника (1894-1943). СПб., 1994; Тыняновские чтения. Вып. 1-7. Рига; М., 1984-94.



Л. Б. Шамшин

271




Каталог: CDO -> BOOKS
BOOKS -> Европа Америка Австралия Литературно-библиографический справочник
BOOKS -> 100 великих спортсменов
BOOKS -> Г. А. Дүйсенбиева Б. У. Курбаналиев Әлем әдебиеті г. А. Дүйсенбиева Б. У. Курбаналиев
BOOKS -> 100 великих художников
BOOKS -> Қазақстан мұсылмандары діни басқармасы Әбу абдулла мұхаммед ибн исмайл ибн ибраһим ибн әл-муғира әл-бұхари сахих әл-бұхари
BOOKS -> Нұрғали Қадырбаев шығарма арқауы – шындық
BOOKS -> Қазақстан Республикасы Көлік және коммуникация министрлігі
BOOKS -> Шыңғыс айтматов таулар қҰЛАҒанда
BOOKS -> Кемел ойдың алыбы


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   258   259   260   261   262   263   264   265   ...   309


©netref.ru 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет